CC BY
34Н.В. АСОНОВ
кандидат исторических наук, доцент, докторант кафедры политологии и политического управления РАГС при Президенте РФ
Становление и реализация ведущих политических доктрин Московской Руси
Чтобы ответить на этот сложный вопрос, полезно обратиться к политическому опыту православной церкви, с которой связана история около 85 % населения нашей страны. Здесь ключевым моментом для России, как и для Запада, выступает эпоха Ренессанса. Именно идеология Ренессанса, изменившая общественное сознание европейцев, как считает ряд исследователей, повлияла на создание наций и национальных политико-правовых доктрин в христианских государствах.
Под доктринами здесь традиционно понимается некий комплекс учений, теоретически обоснованных взглядов субъектов политической жизни на характер захвата, удержания и использования государственной власти, закреплённых соответствующими правовыми документами. Как известно, политические доктрины не только выступают в роли институциональных учений, всегда направленных на отражение целей и задач участников властных отношений, представляющих институциональную подсистему общества, но и носят обязательный процессуальный характер, поскольку сама реализация властных интересов субъектов политики осуществляется через политический процесс. Политические доктрины используются властью и оппозицией как побудительный мотив к действию. Политико-правовые доктрины также определяют отношение государства и общества к тем или иным системам ценностей, которые были выработаны культурой человечества в разные периоды его жизни, а также степень их восприятия или отторжения властью и оппозицией.
Поскольку в средние века политическая культура носила религиозный
характер, мы можем говорить о том, что её специфическая особенность наряду с подданническим характером проявлялась в культуре политического участия, выраженной в стремлении к реализации Божественного замысла. Это особо отчётливо видно при изучении православных социально-политических доктрин Х!У-ХУ! вв., заставивших государства Восточной Европы отказаться от католического Ренессанса и выработать своё направление культурно-политической модернизации, получившее название православного Возрождения.
В то время как на Западе с конца X!!! в. закладывалась культура Ренессанса, возвращавшая к жизни языческий взгляд на мир, в православной Византии набирали силу иные тенденции. Они обращались к возрождению нравственно-этических принципов раннего христианства, получивших известность как «исихазм», но затем пришедших в упадок. В отличие от деятельного «гуманиста», опиравшегося на собственный эмпирический опыт познания, исихаст доверял мнению только церковных авторитетов !-У!! вв., носившему соборный характер. Поэтому, встав на путь смирения и борьбы с внутренними недостатками, он объявлял «духовную брань» всему, что могло разрушить основы христианского мира с его высокой духовностью. Античное стремление к богатству, славе и телесным удовольствиям было чуждо исихасту. Он хотел, чтобы закон и власть защитили его от этих «губительных соблазнов» и помогли спасти душу.
Но в X!!! в. исихазм ещё носил «келейный» характер и серьёзной роли в государственной и общественной жизни не играл. Его последователи почти целиком состояли из монахов. Термин «исихазм» хорошо подходил к их образу жизни, поскольку в переводе с греческого он означал «покой» и «безмолвие». Зато в начале Х!У в. исихазм поддержала группа образованных византийских аристократов. Это расширило его социальную базу и привело кострой полемике между сторонниками и противниками Ренессанса. В 1341 г. победу в Византии одержали
сторонники православного Возрождения. Их лидер Григорий Палама поднял на щит христианскую формулу социального бытия, забытую культурой Ренессанса: «Если не спасёшься сам, не спасёт и Бог». Эта формула должна подчинить религиозным правилам все стороны социально-политических отношений в государстве. Тем самым Г. Палама провозгласил доктрину возрождения Византии как «оцерковлённого
л
государства»1. В нём духовная власть и церковное право должны определять вектор общественной и политической жизни, находиться в полном взаимодействии с государством и занимать в его институциональной подсистеме ведущее положение. Такая «оцерковлённость» выражалась другой формулой: «Свет мирянам - иноки, свет инокам - Ангелы».
При этом монархия в виде социально-политического союза «священства и царства» считалась основой стабильного общества, разрушаемого внешними и внутренними врагами христиан. Опираясь на решения Пятого и Седьмого Вселенских соборов, проходивших в VI и VIII вв., а также на Шестую Новеллу императора Юстиниана, составленную в VI в. и закреплённую в IX в. византийской «Эпанагогой», православная церковь учила, что «невозможно христианам иметь церковь, но не иметь царя»2. Церковное право объясняло это тем, что монархия дарована Господом во благо людям. Она пришла на смену эпохе Судей, когда нравственность граждан благодаря искренности их веры была настолько высока, что политическая власть могла осуществлять свои функции не через принуждение, а исключительно силой одного авторитета судей, сообщаемого гражданам с помощью Божественной санкции.
Переход же к монархии указывал на ослабление религиозных начал, ставшее следствием ослабления нравственной культуры в людях. Отчего возникла необходимость ужесточить закон и заменить Царя Незримого царём зримым (земным), наделив его власть карательной функцией и ме-
Архимандрит Киприан. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996, с. 25.
2 Цит. по: Скрынников Р.Г. Крест и корона. СПб., 2000, с. 101.
тодами силового принуждения, заметно ограничивающими круг социальных свобод граждан. Эта модернизация управленческой модели должна, по мнению церковных авторитетов, сдержать дальнейшее грехопадение людей. Тем самым духовная власть закрепила основные принципы «органической» системы власти. Она подчёркивала, что государство составляется из частей и членов подобно отдельному человеку. Величайшие и необходимейшие части - патриарх и царь. Поэтому единомыслие во всём и согласие царства и священства составляют душевный и телесный мир и благоденствие подданных.
Зато к демократии православная церковь относилась весьма негативно и подавляла любые доктрины, способные направить процесс модернизации светской власти по республиканскому пути развития. Согласно церковному взгляду, демократия вообще «не ищет Божественной санкции власти. Она представляет из себя форму власти в секулярном обществе, предполагающую право каждого дееспособного гражданина на волеизъявление посредством выборов»1. Таким образом, демократия, отвергая Церковное право и Божественную волю, видит себя решающей силой общественных отношений. Она предоставляет право каждому гражданину ставить своё мнение выше решений Церковных соборов, выносимых наиболее авторитетными представителями христианских мира. Но, низводя царя до уровня рядовых граждан, демократия провоцировала низведение Бога до уровня простого человека, превращая таким образом его самого в бога.
Подобный взгляд на демократию, с одной стороны, стал способствовать формированию доктрины самодержавной власти на Руси, а с другой — стал важной причиной идеологического раскола между православным Возрождением и католическим Ренессансом, который встал на путь раскрепощения в человеке духа античного
Протоиерей Владислав (Цыпин). Курс Церковного права. Клин, 2002, с. 633.
индивидуализма. Тем самым Ренессанс спровоцировал движение западной общественно-политической мысли как в сторону демократии, так и в сторону оправдания абсолютизма.
Восстав против возрождения античности, затмевающей «творения благоразумных» «творениями безумствующих», Г. Палама стал бороться за то, чтобы светская власть организовала контрреформы и повела общество к идеалам раннего христианства, убивающего в нас «сребролюбцев и стяжателей», ищущих «славы от человеков», а не «от
л
единого Бога»1. Его действия получили поддержку не только церкви, но и общества. В результате Византия «решительно повернулась спиной к Ренессансу»2.
Однако Запад желал навязать православным странам свою систему ценностей и потому спровоцировал религиозную войну против исихастов. Эта война заставила значительную часть исихастов включиться в политическую борьбу и отказаться от своего учения как чисто религиозного. Решающие властные полномочия они были вынуждены передать не «священству», а «царству», располагающему для борьбы с врагами православия необходимым набором ресурсов. Но это не привело к подавлению «келейного» направления, стоящего за возвышение духовной власти, политическое лидерство которой в сознании целого ряда граждан ассоциировалась с эпохой Судей. «Келейное» направление продолжало существовать как самостоятельное идеологическое течение. Победив в войне, сторонники Паламы придали исихазму характер «панправославного движения». Константинопольский собор 1451 г. сделал его официальным учением всех православных церквей в других странах. С этого момента оба направления исихазма начали активно проникать на Русь и постепенно вошли в её
1 Палама Г. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995, с. 12, 14, 24, 25, 37, 194.
2
Сидоров А.И. Архимандрит Киприан // Указ. соч., с. IV.
социально-политические доктрины.
На Руси в середине Х!У в. главным проводником «келейного» исихазма стал митрополит Алексий, поддержанный Византийским патриархом Филофеем. С именем этого патриарха, глубоко почитавшегося у нас, связано зарождение доктрины «Москва - третий Рим».
Стремясь построить на Руси модель идеального общества и государства, Алексий вслед за Филофеем стал ставить «священство» выше светской власти. В своих посланиях Алексий как глава русской церкви требовал от князей «святительство» иметь «выше своей головы со всякою покорностью и без всякого прекословия»1. Он также стоял за сохранение над Русью ордынского ига, поскольку оно установлено Богом за прегрешения русских людей, и только один Бог может его снять. В этом политическая доктрина митрополита совпадала с позицией первых Московских князей, включая Ивана Калиту. Если учесть, что Московское государство только вставало на путь исихазма и светская власть была более далека от идеалов высокой духовности чем священство, то такое требование митрополита может быть вполне оправдано. Ведь надо было ещё воспитать светскую власть в духе классического исихазма и подготовить её к восприятию принципов православного Возрождения.
После смерти Алексия в 1377 г. доктрину «келейного» исихазма поддержал его ученик- Сергий Радонежский. Через Алексия он был связан с Византийским патриархом Филофеем. От него Сергий получал необходимые инструкции по обустройству русской церкви в духе нестяжания. С подачи патриарха Сергий стал вводить «общежительные» монастыри, свободные от всякой «земной привязанности», что открывало перед человеком широкие возможности для духовно-нравственного самосовершенствования. У монахов в таких обителях всё было «худостно, нищетно и сиротинско» вне зависимости от их социального
Цит. по: Митрополит Макарий (Булгаков). История Русской Церкви. Кн. III. M., 1995, с. 256.
происхождения, «аще кто из бояр или князей»1. Именно в этих монастырях утвердилась и получила распространение во второй половине XV в. религиозно-политическое учение «нестяжательства», сформулированное при Иване Н! лидером «заволжских старцев» Нилом Сорским. Видимо в политике «нестяжания» он вслед за Сергием видел возрождение духовных основ эпохи Судей.
Согласно Сергию и его последователям только добровольное смирение, лояльность к любой власти и труд без стремления к материальной наживе способны создать социально-политическую гармонию, «побеждающую страх перед ненавистной рознью мира сего». Поэтому знаменем русского исихазма Сергий избрал Святую Троицу как символ «постоянного делания добра». Такая позиция, занятая Троицким игуменом, даёт основание сомневаться в том, что именно он благословил Дмитрия Донского на борьбу с Ордой, построенную на силовом решении проблемы власти и подчинения. Будучи сторонником «келейного» исихазма Сергий придерживался нейтральных позиций в противостоянии Московского князя с «царём Ордынским». Данная политическая установка не могла поколебать его убеждений даже в том случае, если представителем «царя» во властных структурах являлся темник Мамай.
Неслучайно все наиболее ранние документы, рассказывающие о событиях 1380 г., умалчивают о политическом союзе Дмитрия Донского и Сергия Радонежского. Об их встрече перед Куликовской битвой «вспоминают» литературные произведения только со второй половины XV в., когда идеологи религиозно-политического учения «стяжателей» поставили вопрос о свержении ордынского ига на государственном уровне. Наиболее примечательно в этом плане «Сказание о Мамаевом побоище», окончательно составленное и отредактированное на рубеже
1 См.: Ключевский В.О. Соч. В 9 т. М., 1988, т. 2, с. 266.
XV-XVI вв. Именно оно даёт самую полную версию мнимого идеологического союза Дмитрия Донского и Сергия Радонежского.
Иную точку зрения нам раскрывает Софийская I летопись, составленная при митрополичьем дворе во второй четверти XV в. Она сообщает, что Московский князь Дмитрий своё первое путешествие совершил не к святой Троице, а к «пречистеи матери божиеи богородици», считавшейся покровительницей Московского великокняжеского дома. Троица же покровительствовала помимо Сергия Радонежского Псковской земле, политическая доктрина которой отстаивала народно-вечевую модель управления, враждебную московским князьям и принципам православной государственности, тяготеющей к самодержавной соборности. Во второе путешествие, согласно данной летописи, Московский князь снова отправился к «богородице» в город Коломну и попросил там благословения у местного епископа Герасима. Пришёл Дмитрий, сообщает летопись, «к Пречистеи и к епископу Герасиму и рече ему: "Благослови мя отче, пойти противу сего окаяннаго сыроядца Мамая". И
святитель Герасим благослови великаго князя Дмитрия Ивановича... пойти
i
противу нечестивых агарян»'.
Надо полагать, что при Иване III «стяжатели», надеясь получить поддержку общества в борьбе против «царя Ордынского», заменили в ряде документов имя Герасима на Сергия, авторитет которого в народном сознании был весьма высок. Поэтому, переписывая ранние трактаты, составленные на рубеже XIV-XV вв., они отправили Дмитрия не на юг, как это было на самом деле, а на север к «пресвятой Троице».
В отличие от Ивана Калиты и Сергия Радонежского Дмитрий Донской разделял политическую доктрину Тверских князей. Их доктрина, которую мы условно назовём оборонительно-мобилизационной, на рубеже XIII-XIV вв. была направлена на возвышение светской власти князей над
1 ПСРЛ. М., 2000, т. VI, вып. 1, с. 459-460.
«священством» и на свержение монголо-татарского ига.
Дмитрий Донской также считал, что оборонительно-соглашательская доктрина, вставшая на защиту «оцерковлённого государства», в котором доминирует «священство», выступающее за сохранение власти ордынских царей над Русью, не способно защитить Русь от возросшей исламско-католической агрессии и феодальных войн. Кроме того, на глазах Дмитрия Донского под ударами турок стали рушиться «оцерковлённые» православные державы Балканского полуострова: Сербия и Болгария. Исповедуя принцип толерантности, не смогли долго удержаться у власти сторонники «келейного» исихазма и в Константинополе. К моменту Куликовской битвы высшая светская и духовная власть в столице Византии перешла в руки сторонников западной культурно-политической ориентации, готовых подчинить православную церковь папе римскому. Поэтому, чтобы защитить Русь от вражеских вторжений, разрушающих её религиозно-национальные устои, требовалось признать оборонительно-мобилизационную доктрину политизированного исихазма и забрать решающие властные полномочия у «священства».
Вот почему после смерти митрополита Алексия Дмитрий Донской стремился утвердить политическое лидерство за высшей светской властью, взяв курс на развитие самодержавных основ управления. Для реализации этой цели он решил провести на пост русского митрополита коломенского архимандрита Михаила «нарицаемого Митяем». Михаил разделял политическую доктрину Московского князя и был готов ради сохранения православной государственности на Руси уступить ему политическое первенство и поддержать на идеологическом уровне вооружённую борьбу против Орды за независимость. В Москве князь собрал епископов и повелел им признать своего ставленника митрополитом. Но ближайший соратник Сергия Радонежского Суздальский
епископ Дионисий выступил против решения Дмитрия Донского. Благодаря чему дело пришлось перенести для окончательного рассмотрения в
л
Константинополь1.
В дороге Митяй неожиданно умер, и Византия утвердила на Руси болгарина Киприана, которого на этот пост втайне планировал накануне своего низложения патриарх Филофей, знавший о близости религиозно-политических взглядов Киприана, Алексия и Сергия. В итоге доктрина Дмитрия Донского, нацеленная на модернизацию институциональной подсистемы управления в пользу светской власти, потерпела неудачу. Успех сторонников «келейного» исихазма вернул к жизни оборонительно-соглашательскую доктрину, что привело к продлению ордынского ига и феодальной раздробленности ещё на сто лет. Духовная власть снова заняла лидирующие позиции, сохранив основы удельно-княжеской управленческой модели и затруднив процесс политического объединения Руси вокруг Москвы.
Когда в Московском государстве со второй половины XV в. началось возрождение политизированного исихазма и его
оборонительно-мобилизационной доктрины, поддержанной мощным движением «стяжателей» во главе с Иосифом Волоцким, отмечаются крупные положительные изменения в социально-политической жизни Руси. Вечевая и удельно-княжеская управленческие модели, мешающие политическому объединению страны, потерпели окончательное поражение, уступив место самодержавной власти. Её превосходство над «священством» закреплено в «Судебниках» 1497 и 1550 гг. и постановлениями «Стоглава» 1551 г.
Кроме того, нашей стране удалось не только свергнуть в 1480 г. ненавистное ордынское иго, но и завершить объединение русских земель в единое централизованное государство. В то время, как все православные
1 См.: ПСРЛ, т. V!!!, с. 29-30, 32.
государства, принявшие принципы классического «келейного» исихазма, тяготевшего к оборонительно-соглашательской доктрине, к концу XV в. лишились своей независимости и были покорены мусульманскими и католическими государствами, Московская Русь не только выстояла, но ещё в течение целого ряда веков оставалась единственным православным государством планеты. Она неуклонно расширяла свои границы, укрепляя своё военно-политическое и экономическое могущество. В итоге наша страна возглавила славяно-православную цивилизацию и её культуру.
Так опыт распространения идеологии исихазма позволяет сделать следующие выводы. Византийский исихазм эволюционировал в Московской Руси в двух направлениях. Первое стремилось возвысить духовную власть над светской и уйти от активного политического участия. Оно стояло за сохранение феодальной раздробленности и признавало закономерность ордынского ига над Русью. Данные положения нашли своё религиозно-политическое оправдание и развитие в доктрине, которую мы условно именуем оборонительно-соглашательской.
Второе направление, наоборот, было готово поддерживать развитие сильной светской власти в государстве и подчинить ей «священство». Данная позиция стимулировала процесс модернизации государственного управления. Он был направлен на свержение власти «ордынских царей» как незаконной, а заодно на подавление удельно-княжеской власти и усиление самодержавных форм управления в союзе с принципами соборности, принятыми в практике церковного управления. Эти положения составили суть оборонительно-мобилизационной доктрины Московской Руси.
Наличие сильной светской власти, занявшей лидирующие позиции в государственном управлении Московской Руси, не только способствовало более активной интеграции и консолидации страны, но и обеспечило в тесном союзе с духовной властью подъём и защиту
религиозно-нравственного уровня общества.
Ставка на приоритет светской самодержавной власти, сделанная Дмитрием Донским, а затем «стяжателями» помогла им добиться независимости и сохранить национальную специфику России, сделав её державой мирового уровня.
Асонов Н.В. Становление и реализация ведущих политических доктрин московской руси. В статье раскрывается новое направление в отечественной политологии, характеризующее политические доктрины Московской Руси как важнейший фактор политической интеграции общества и государства, формирования национальных приоритетов державности на основе православной духовности.
Ключевые слова: самодержавие, исихазм, стяжатели, нестяжатели.
Asonov N. V. Establishment and implementation of fundamental political doctrines of moscow rus. The article elucidates a new school of Russian political science describing the political doctrines of Moscow Rus as the principal factor of the political integration of the society- and the State consolidation, developing of autocratic national priorities based on the renaissance of Orthodox spirituality.
Key words: autocracy, hesychasm, grabbers, non-grabbers.
