CC BY
120
УДК 821.161.1 А.С. ШКАПА
кандидат филологических наук, преподаватель, Гуманитарный колледж, Российский государственный гуманитарный университет E-mail: anna_shk@mail.ru
UDC 821.161.1
A.S. SHKAPA
CandidateofPhilology, Lecturer, CollegeoftheHumanities, Russian State University for the Humanities E-mail: anna_shk@mail.ru
К ВОПРОСУ О ФОРМИРОВАНИИ ТЕКСТА ДРЕВНЕРУССКОГО ПАМЯТНИКА «СТРАСТИ ХРИСТОВЫ»
TO THE QUESTION ABOUT THE FORMING OF THE OLD RUSSIAN TEXT OF THE LITERARY MONUMENT «THE PASSIONS OF THE CHRIST»
Данная работа посвящена проблеме исследования древнерусской литературной страстной традиции. В качестве исследовательской задачи была определена попытка выявить особенности формирования памятника «Страсти Христовы» от рукописной традиции к старопечатному тексту на материале малоисследованных и неизученных списков памятника. Сравнительный анализ проведен на разных уровнях текста: структурном, тематическом, сюжетном, образном.
Ключевые слова: пассийная литература, Страсти Христовы, списки, рукописная традиция, старопечатный текст.
This work is devoted to the study of the Old Russian literary passionate tradition. The research task was to reveal the peculiarities of the monument «The Passions of the Christ» from the manuscript tradition to the old-printed texts on the material unexplored and uncharted handwritten copies of the monument. A comparative analysis was carried out at different levels of the text: structural, thematic, narrative, figurative.
Keywords: passionate literature, the Passions of the Christ, handwritten copies, handwritten tradition, early printed
text.
С конца XVII и на протяжении XVIII вв. (до появления печатных изданий) шло становление русского текста памятника «Страсти Христовы», и этот динамичный процесс нашел отражение, прежде всего, в рукописных текстах. Нашей исследовательской задачей является попытка проследить, каким образом происходил отбор материалов в сборник, а также какие дополнительные материалы прибавляются к уже известному тексту. Ранее нами была сделана попытка описать жанровые признаки и определить жанровую принадлежность памятника [9].
Для того чтобы проследить историю текста литературного произведения «Страсти Христовы», мы привлекаем более 60 списков памятника из собраний Древлехранилища ИРЛИ РАН, РГБ и ГПНТБ СО РАН, из которых лишь немногие относятся к концу XVII в. (например, Древлехранилище ИРЛИ РАН, Коллекция В.Н. Перетц № 224, Керженское собрание № 123), большая же их часть датируется XVIII в. (более 40 списков памятника, сохранившихся как в составе сборников произведений, так и в отдельных списках); более поздние сборники, относящиеся к XIX в. (например, собрание Древлехранилища ИРЛИ РАН, Коллекция А.Г. Боброва № 7, Коллекция Ф.Г. Шклярова № 10, Отдельные поступления оп. 23, № 312) и XX вв. (например, ГПНТБ СО РАН, Красноярское собр. Q ^/8) в основном содержат текст памятника, который оказывается списанным
с тех или иных печатных изданий, появившихся в конце XVIII в. и зафиксировавших текст рассматриваемого нами памятника «Страсти Христовы», установив своего рода «канон».
В литературной истории текста памятника выделим следующие этапы:
1. Рукописный этап существования памятника «Страсти Христовы»:
1.1. текст памятника читается в составе сборников произведений;
1.2. текст памятника, дополненный новыми материалами, осознается как самостоятельное произведение большой повествовательной формы и идентифицируется переписчиками-составителями, а также читательской средой как «книга, нарицаемая Страсти Христовы».
2. Появление печатных изданий памятника в конце XVIII в. (связывается с деятельностью старообрядческих типографий); история печатного текста памятника «Страсти Христовы» описана подробно в монографии А.В. Вознесенского [2, с. 125-130].
На начальном этапе памятник существует в сборниках, наряду с другими произведениями. Произведение «Страсти Христовы» сохранилось в составе так называемых четьих сборников (используемых для личного чтения, а не богослужебных целей); в составе сборников, содержащих «Страсти Христовы», содержатся также переписанные жития, чудеса, слова и по-
© А.С. Шкапа © A.S. Shkapa
учения достаточно утилитарного назначения, другие апокрифы, молитвы, духовные стихи, слова и отрывки из служб. Этот вид сборника именуется исследователями как сборник «религиозно-дидактический», «религиозно-нравственных житий и поучений», «духовно-нравственных сочинений и повестей».
Записи и пометы, дающие представление о социальном составе читательской среды - переписчиков (составителей) и владельцев, - говорят в пользу того, что эти сборники являлись актуальной областью читательских интересов не только и не столько духовенства, сколько крестьян, купцов, жителей посада, в круг чтения которых и входили.
Из всех известных нам рукописных текстов памятника древнерусской литературы, известного науке как «Страсти Христовы», мы выделили некоторую константу, которая является основой, ядром этого текста (обращаем внимание, что мы выделяем именно смысловую константу Сборника «Страсти Христовы», то есть ту постоянную, которая формирует текст, сохраняя единство и утверждая определенную идею). В рукописной традиции памятника «Страсти Христовы» деление на главы зачастую отсутствует, также мог отличаться и сам набор глав, но все же необходимо зафиксировать, какими составными сюжетными элементами формируется устойчивое ядро памятника. Под смысловой константой произведения мы подразумеваем ту постоянную, которая сохраняет единство, формируя его основную идею: это и определенные главы, и конкретные сюжеты, а также отдельные фразы, которые оказываются важными для формирования общей идеи произведения. Смысловая константа понимается нами как постоянная, неменяющаяся идея в отличие от понятия «развитие», «динамика текста».
Основу, устойчивое ядро рукописной традиции памятника «Страсти Христовы» составляют следующие сюжетные элементы:
• Вербное воскресенье, то есть въезд в Иерусалим на «жребяти осли»;
• совет архиереев и книжников, желающих убить Христа;
• «о пришествии Июды во Иеросалим, и о прода-нии Господа жидом»;
• «о возвещении Господнем матери своей, яко идет на страсть вольную»;
• «о пришествии Господнем во Иеросалим на тайную вечерю»;
• «о умовении ног от Христа апостолом»;
• «о пришествии Июды к жидом и о возвещении о Христе»;
• «о пришествии Июды с воины на Господа нашего Исуса Христа»;
• «о взятии Господа воинами, и о поругании над ним»;
• «о приведении Господа ко архиерею Каиафе, и о биении его»;
• «о приведении Господа воинами к Пилату»;
• «о возложении на Господа тернова венца и о по-
саждении его в темницу»;
• «о привязании Господа к столпу, и о биении его воины»;
• «о ведении Господа к горе Голгофе»;
• «о пришествии Богородицы из Вифании во Иеросалим»;
• «о пригвождении Господа ко кресту»;
• «о соборе жидов и о ударении Господа в ребра копием»;
• «о пришествии Иосифа Благообразнаго во Иеросалим, и о испрошении тела Исусова у Пилата»;
• «о снятии с креста Господа»;
• «о положении во гроб Господа»;
• «о собрании жидов к Пилату, и о поставлении стражей у гроба Господня»;
• Воскресение.
Отметим, что последний сюжет по-разному представлен в рукописях: в самом простом виде событие Воскресения отражено в тексте фразой «В том часе абие воста Господь наш Иисус Христос в радость всем верным от гроба, яко жених от чертога изыде...» (РГБ, Ф. 304.II. № 206, РГБ, Ф .722 № 1034), за которой может следовать сцена, когда стражи, поставленные у гроба, сообщают архиереям о Христе, «яко воскресе». Подобным образом Воскресение представлено в тех списках, где отсутствует сюжет о сошествии во ад; в более пространных версиях о Воскресении говорится в отдельных главах-разделах - «О воскресении Христове, и о сошествии его во ад» и «О возвещении стражей архие-реом о Христе, яко воскресе» (Древлехранилище ИРЛИ РАН, Колл. В.Н. Перетц № 224, Отд. поступ. оп. 24 № 148, № 171; РГБ, Ф. 304.II. № 207, Ф. 722 № 379; ГПНТБ СО РАН, Собрание Тих. № 67 и др.). В таком, самом простом виде мы обнаруживаем текст памятника в следующем сборнике - Древлехранилище ИРЛИ РАН, Отд. поступ. оп. 24 № 148 (ок. 1723 г.). В списке же ГИМ Синод. собр. № 435 (к. XVII - нач. XVIII вв.) текст завершается распятием. В других сборниках текст памятника отличается, поскольку добавлялись новые главы и материалы, расширяющие значительно ядро нашего памятника.
Верхняя граница текста для всех рассмотренных нами списков совпадает и начинается словами: «Ныне всех пророк пророчествия сбышася истинно <...>» (так же начинается текст и в печатных изданиях). Нижней же границей, общей для рукописных текстов, оказывается следующий фрагмент: начало: «Мы же вернии христиане суще Страсти Господни, распятие и погребение и воскресение усердно прославим, еже слышавше толикое человеколюбие к нам, яко нашего ради спасения пречистою плотию своею толикия страсти претер-пе <...>»; конец: «<...> и тако пребудем в преданный сей доброй вере, в ней же порождени святым крещением, славяще в Троице единого Бога Отца и Сына и Святаго Духа. Ныне и присно и во веки веков. Аминь» (в печатных изданиях этот текст завершает тридцать первую главу - «Послание Тиверия Кесаря из Рима во Иерусалим к Пилату»); Текст, представленный в спи-
ске Древлехранилище ИРЛИ РАН Отд. поступ., оп. 24 № 148 заканчивается этим фрагментом.
Интересно, что главы, которые в будущем войдут в состав «Страстей Христовых», содержатся в некоторых сборниках, располагаясь в непосредственной близости либо же дистактно, входя, таким образом, в нерегулярный, но литературный конвой интересующего нас произведения (есть также случаи, когда эти «главы» оказываются вставленными внутри известного текста «Страстей Христовых»). Формирование «Страстей Христовых» как цикла началось еще на этапе существования текста в сборниках произведений. Это своего рода «вторичные» циклы, которые возникают внутри рукописных сборников на основании общности, смежности тематики и сюжета. Подобная тенденция «вторичной» циклизации внутри сборников смешанного состава для нашего памятника явилась решающей и, как мы увидим далее, достаточно перспективной тенденцией.
Следующий этап формирования текста рукописной традиции памятника «Страсти Христовы» можно объяснить, используя понятия цикла (основными признаками цикла считаются «самостоятельность отдельных частей и наличие эксплицированного принципа их объединения») и циклизации [10, с. 61] (как тенденции к группировке, «направленной на создание особых целостных единств — циклов» [4, с. 8], как принципа организации художественной формы).
На этом этапе памятник уже осознается авторами как некоторая целостная и самостоятельная структура, составные части которой обнаруживают тенденцию к созданию группы, своего рода цикла «повестей», повествовательных структур; текст памятника с дополнительными материалами начинает переписываться отдельно, а не в составе сборников произведений. Циклизованная структура оформляется в отдельную книгу, «нарицае-мую Страсти Христовы». Многочисленные пометы, в которых «Страсти» называются «книгой», а также появляется собственно само, хотя и условное, название «Страсти Христовы», говорят о том, что в читательской среде произведение осознается и воспринимается как самостоятельная повествовательная структура большой формы: экземпляр Древлехранилища ИРЛИ РАН Колл. В.Н. Перетц № 448 имеет на корешке тисненую надпись: «страда... Исуса Христа»; другой же, из коллекции Н. С. Плотникова № 10, имеет писцовую запись следующего содержания: «Сия святая и богодухновенная книга, нарицаемая Страсти Христовы, написавъшиися в городе Новозыкове мищанина Андрияна Стипанова сына Безтужева»; владельческую скрепу обнаруживаем в еще одной рукописи Древлехранилища - Отдельные поступления, оп. 23 № 257 - «Сия книга Страсти Господни Соли Галицкой Ивана Прокопьева сына Добрынина»; писцовая помета в экземпляре № 312 из этого же фонда - «Сия святая богодухновенная книга Страсти господа нашего Иисуса Христа Балахнинской окружности деревни Мошков крестьянина Семена Семенова сына его роднаго Макара Семенова. 1826 года съписаны декабря 13 числа»; в списке Усть-Цилемского нового собрания
№ 16 имеется несколько записей - «Сия книга нарицаемая Страсти Господа нашего Исуса Христа, Сына Божия» (л. 90), «Сия книга богодуховная Страсти Господа нашего Исуса Христа пренадлежить крестьянину Петру» (там же). Таким образом, мы видим, что в читательском узусе существует некий, относительно устойчивый цикл, который является показателем читательских интересов, а также служит отражением творческого и критического подхода к материалу.
Списки XVIII века демонстрируют активное отношение читателей, переписчиков и редакторов к тексту: состав цикла «Страсти Христовы» далеко не всегда был представлен одинаковым набором статей. Наиболее регулярно появляющиеся статьи в составе цикла - это парные «епистолии»: «о послании епистолии Пилата к Тиверию кесарю» и «послание от Тиверия кесаря во Иеросалим к Пилату». Стоит заметить, что эти тексты составляли в рукописной традиции литературный конвой краткой редакции Никодимова Евангелия, которое послужило одним из основных источников «Страстей Христовых» (напомним, что именно с распространением «Страстей Христовых» связывается постепенное угасание рукописной традиции Никодимова Евангелия, см. [8]).
Другие статьи с большей или меньшей регулярностью входили в состав формирующегося цикла «Страсти Христовы». Например, рассказ «О воскресении друга Христова Лазаря и о поставлении его ар-хиереом в Китейском граде», служащий второй главой печатных изданий памятника «Страсти Христовы», вероятнее всего, начинает последовательно включаться в состав рукописного цикла «Страстей Христовых» лишь со второй половины XVIII в.: на это указывает датировка большинства рассмотренных нами списков памятника, в которых представлен этот рассказ (приведем некоторые примеры: Древлехранилище ИРЛИ РАН - Колл. В.В. Лукьянова № 2, Мезенское собрание № 9, Р.Щ Оп. 29, Колл. П. С. Богословского № 13, Северодвинское собрание № 883; РГБ - Ф. 304. II. № 207, Ф. 173.! № 206, Ф. 916 № 19, Ф. 739 № 21).
В подавляющем большинстве списков к. XVII -н. XVIII вв. (например, ИРЛИ РАН, Древлехранилище, Колл. В.Н. Перетц № 224; РГБ, Ф. 304.II. № 206) в «свернутом» виде содержится лишь отсылка к воскресению Лазаря как упоминание о совершенном Христом чуде: «Яко приде от Иордана воздвигнути друга своего Лазаря во Вифании четверодневна суща мертва. Того ради чудеси вероваша во Христа, видевши народи, яже Христос творяше». Тем не менее, также имеются и редкие списки конца XVII в., где представлен в полном виде эпизод о воскресении «друга Христова Лазаря». Несмотря на то, что в качестве отдельной главы рассказ «О воскресении друга Христова Лазаря и о постав-лении его архиереом в Китейском граде» появляется в рукописях лишь со второй половины XVIII в., уже в богослужебных памятниках, списки которых относятся XVI в. мы встречаем подобный же эпизод (Триодь цветная РГБ, Ф. 304.1, № 399, № 400, № 401, № 402). Кроме
этого, справедливо стоит отметить, что не все списки «Страстей Христовых», относящиеся ко второй половине XVIII в., обязательно содержат отдельную главу, посвященную Лазарю. Такие списки, как например, Древлехранилище ИРЛИ РАН, Колл. А.Г. Боброва № 5 (1760-е гг.) или же РГБ, Ф. 722, № 379 (вторая четверть XVIII в.), хотя и являются поздними, но интересующего нас эпизода не содержат, а, как это было рассмотрено выше, имеют лишь указание на то, что воскресение Лазаря имело место (но без каких-либо дальнейших подробностей его жизни).
Итак, глава «О воскресении друга Христова Лазаря и о поставлении его архиереом в Китейском граде» появилась в составе апокрифического цикла «Страсти Христовы» не сразу, но ее появление было обусловлено самим текстом: наличествующая в сборнике фраза о воскресении Лазаря превращалась, таким образом, в интереснейший и увлекательный рассказ, прирастая новыми деталями и подробностями, сообщая больше информации о Лазаре.
Совсем не случайно эта глава появляется в поздних рукописях сборника, а еще позднее - и в печатных изданиях памятника «Страсти Христовы»: чудо с воскресением Лазаря в христианском сознании воспринималось как прообраз будущего воскресения Христа. Например, в похвальных «словах» Иоанна Златоуста Лазарь называется «вторым предтечей», «прообразом трехдневного воскресения Христова». Сюжет воскресения Лазаря предвосхищает тему воскресения Христа, а последняя связывается с темой сошествия во Ад. Содержащееся в рукописи упоминание о чуде с Лазарем, когда Христос, «яко прииде от Иордана в Вифанию воздвигнути друга своего праведнага Лазаря четверодневна мертваго суща» в более поздней рукописной, а также и печатной традициях разворачивается в целый рассказ, «житие» «друга Христова Лазаря», которое образует отдельную главу, утверждающее Божию славу Христа.
Если Лазарь - это «второй предтеча», то логичным оказывается и включение в цикл материала, посвященного «первому» - Иоанну, который так же, как и Лазарь является прообразом Христа, в том числе и предтечей в сошествии во Ад. В печатных изданиях отдельная пятая глава «О мерзцей вечери Ирода царя и усекновении главы Предтечи и Крестителя Господа Иоанна, о сшествии его во Ад» посвящена Иоанну; в рукописной же традиции включение этого нового материала не было последовательным и зачастую в цикле «Страсти Христовы» был представлен не такой пространный текст, как в печатных изданиях. В целом сцены сошествия во ад, отсутствующие в ранней рукописной традиции памятника «Страсти Христовы» (например, Древлехранилище ИРЛИ, Колл. В.Н. Перетца № 224), все же оказываются важными для составителей и переписчиков более поздней рукописной (Древлехранилище ИРЛИ РАН, Колл. А.Г. Боброва № 5, Мезенское собрание № 9, Р.^ Оп. 29, Колл. П.С. Богословского № 13; РГБ, Ф. 173!. № 206, Ф .916 № 19) и редакторов печатных «Страстей Христовых». Стоит лишь сравнить то,
как озаглавлены «Страсти Христовы» в рукописи, где искомый сюжет отсутствует и какое название дается памятнику в печатных изданиях, где само слово «Ад» вынесено в заглавие и сигнализирует о том, что берущий в руки книгу непременно найдет в ней картины описания преисподней. Интерес к картинам, живописующим Ад, можно объяснить также и тем фактом, что в Новом Завете, в канонических Евангелиях упоминания об аде весьма редки. Проблема же Ада между тем является частью общей проблемы эсхатологии: что произойдет в конце времен и когда наступит конец света, поскольку конец света и поражение Дьявола происходят одновременно [5, с. 275].
Между тем, именно сошествие во Ад завершает искупительную миссию Христа, являясь пределом его уничижения и в то же время началом его славы; это триумф Христа и победа над злом: «И разрушишася вся закле-пы, и врата падоша сами. И Ад стоняще вельми трепеща, и диявол плача и падая зубы своими скрежетаще». Воскресение Христово описывается как Сошествие во Ад и связание «диавола», попрание Ада (характерно для православной культуры вообще - например, пасхальной иконой Православной Церкви является икона «Сошествие во ад»): «Господь наш Исус Христос Сын Божии испроверг Ада, и поим диавола, и сведе и в преисподняя земли, во юдоль плачевную, и связа его узами железными и нерешимыми, и посла его во огнь неугасимыи, и червь неусыпающии, идеже есть затворен и до последнего дне»; «Убояся смерть, и вострепета Ад, и ис-провержен бысть диавол. Бежаша беси в преисподнии Тартар, и радость смертная в плач претворися. И рыдая диавол плачася глаголаше: увы мне окаянному и немощному, что ми бысть внезапу; аз мнех, яко един есмь царь, и несть боле мене на земли иного царя. Силы же небесныя пребываху глаголюще: возмите врата князи ваша, и возмитеся врата вечная, и внидет Царь Славы ИсусХристос сын Божии».
Интересным оказывается тот факт, что именно в главе о воскресении и сошествии Спасителя во Ад в экземпляре РГБ, Ф. 173!. № 206 находим множество помет и подчеркиваний: «Сице радующееся вси святш и праведнш и пророцы в рай течаху»; позже в рассказе «разбойника благоразумного», который тоже был принят в рай (причем раньше, чем праведники и пророки) «и се явистася одесную страны восточны два мужа стара деньми, и красна сединами.» (подчеркнуто, на полях помета «зри»), разъясняется, что это были пророк Илия и Енох: «един же от них рече ми: аз есмь Илия Фезвитянин, иже колесницею огненною восхищен на небо. А сей со мною Енох, иже словом Божиим преложен зде. И еще есма смерти не вкусили» (цитируется по Супрасльскому изданию («Сия святая книга напечатася в типографии Супрасльской, в лето 7303 (1795)-е. С она-го же издания напечатается второе, в типографии позволенной Высочайшей Властию»), судя по бумаге, книга вышла не ранее 1814 - 1815 гг.), причем само разъяснение тоже подчеркнуто и на полях - помета «зри».
Другой главой, которая включается в рукописный
цикл «Страсти Христовы», а позднее войдет и в печатные издания памятника, оказывается Сказание «О пришествии из Иерусалима в Рим к Тиверию Кесарю Марфы и Марии и Марии Магдалины», включаемое в печатные издания «Страстей Христовых» в качестве двадцать девятой главы. Этот эпизод является центральным эпизодом в составе печатного памятника «Страсти Христовы», прославляющим Христа. Интересно, что в рукописных сборниках «Слово о путешествии в Рим Марии сестры Лазаря» наряду с «Посланием» или «Возношением Пилата к Тиверию», «Посланием Тиверия к Пилату», «Словом о суде Тиверия кесаря и о смерти Пилатове», а также с «Повестью о Иосифе Аримафейском» сопровождает краткую редакцию Евангелия от Никодима [3, с. 120-123]. Глава как рукописных, так и печатных изданий «Страстей Христовых» начинается словами: «По вознесении убо Господа нашего Исуса Христа, Тиверию Кесарю, единоначальствующу на земли и обладающу восточными и западными странами, приидоша убо из Иерусалима сестры Лазаревы Марфа и Мария, и Мария Магдалыня в Рим к Тиверию Кесарю, со многими дарами». То есть упоминаются все три жены-мироносицы: Марфа и Мария, сестры «друга Христова» Лазаря из Вифании, а также Мария Магдалина.
В одном из самых ранних списков, имеющихся в нашем распоряжении, списке к. XVII - н. XVIII в. РГБ, Ф. 304.II. № 206, по которому приводятся цитаты, фигурирует только одна сестра Лазаря - Марфа. Она приходит к Тиверию (в тексте, приводимом М.В. Рождественской [1], Марфа приходит в Рим «к царю Августу кесарю») с конкретной целью [3, с. 164], которая высказана в самом начале Сказания: «Помилуй мене оубогую послушай словес моих жены странныя, от Галилеи пришедшия тебе жаловатися и глаголати на Пилата». Несмотря на то, что в печатном издании памятника «Страсти Христовы» к имени Марфы добавляются еще имена двух Марий: сестры Марфы и Магдалины, Марфа все же остается главным действующим лицом. По всей вероятности, автор печатного текста «Страстей Христовых» хотел объединить всех жен-мироносиц. Собственно говоря, имя Марии Магдалины лишь вынесено в названии, но ни одной реплики она так и не произносит. Целью прихода жен-мироносиц было свидетельство о Христе, сообщить весть о том, что в Вифлееме распят Бог.
Печатным текстом (особенно в сравнении с рукописями) актуализируется именно божественная природа Христа, «сына Божия»: «И крестися от Иоанна во Иорданистей реце, над него же сниде с небесе Дух Святый в видении голубине. И сам Бог отец свидетель-ствоваше, глаголя: сей есть сын мой возлюбленный, о нем же благоволих, того послушайте. И взыде на гору Фаворскую со оученики своими, с Петром и Иоанном и Иаковом, и преобразися пред ними, и просветися лице его яко солнце, ризы его быша белы яко снег». После этого отрывка мы читаем о чудесах, творимых Христом при жизни, описание которых куда шире того списка, что имеется в рукописном тексте памятника. За этим в печатном тексте следует пересказ Страданий Христа,
все подробности распятия, снятие тела со креста, последующее положение во гроб, воскресение и вознесение Иисуса: «И се приидохомъ к тебе возвестити вся приключившася о Христе». После всего услышанного Кесарь, «страхом велиим одержим быв», призывает всех исцеленных Христом, а также Логгина и Лазаря «свидетельства ради, да видит их веру имет», о чем читаем в печатных текстах рассматриваемого нами памятника.
Логгин и Лазарь приходят в Рим в качестве свидетелей, и автор печатных «Страстей» сообщает нам здесь о Христовой ризе, надетой на Логгина, из-за которой при вхождении Логгина в «полату» Кесареву «паки трус бысть велии». Потом риза Христова как предмет, имеющий непосредственное отношение к Иисусу, «творит» чудо: «Имяше же Кесарь на лице своем струп велик зело, и не могоша того струпа никия же врачи исцели-ти. Тогда Марфа и Мария рекоша: о державныи и гроз-ныи Кесарю, послушай нас, аще хощеши здрав быти, то ризою сею святою отри лице свое и будеши здрав. Кесарь же сотвори тако по глаголу их, и отре лице свое ризою Христовою, и в том часе исполнися лице его гноя от струпа онаго, и спаде струп с лица его, и бысть здрав яко николиже болев». По этой причине Тиверий-кесарь «возрадовася радостию велиею зело, и прослави Бога, и рече: Слава Тебе Христе Боже, яко сподобил мя еси слышати о пресвятем имени твоем». На этом текст Сказания в печатном издании «Страстей Христовых» заканчивается. Божья Слава утверждается чудесной победой над недугом: Тиверий-кесарь исцелен от своей язвы.
Однако в рукописном тексте за исцелением Тиверия следует его крещение: «О исцелении своем, наипаче вел-ми трепетенъ быстъ и страхом божиим огражден о величии божии и припаде к Лазарю и Логину, дабы его крестили. И крестиша его во имя Отца и Сына и Святаго Духа. И оутвердиша его веровати во Святую Троицу. Царь же повеле и всем князем своим крести-тися» (в переводе, приводимом М.В. Рождественской, читаем: «Когда увидел это Август царь, сердце его вострепетало, и припал он к Лазарю и Логину, и те перекрестили его» [1]).
Обратим внимание, что в печатных изданиях памятника «Страсти Христовы» фрагмент с крещением «Тиверия-кесаря» и его князей отсутствует.
После принятого крещения, уже христианин Тиверий, «ревностию божию распалаем», желает казнить «вся архиереи и книжники и прочих властей и князей которыя судили Христа безвинно»: «И повеле их царь всех казнити от мала и до велика, дондеже по-велениемъ божиим». «Тиверий-кесарь» отправляет войска, чтобы рассеять иудеев, отчего Каиафа бежит, но Божья воля направляет стрелу охотящегося Тиверия прямо в сердце Каиафы: «Царь же шед близ Каиафы и видев его оуязвена, и прослави Бога и рече: слава тебе Христе Боже наш, дела твоя велики и страшны, но прими Господи молитву мою, аще бо и невидех тебе, но верою тебе единому Сыну Божию». О наказании всех,
принимавших участие в Суде над Иисусом, повествуется в тридцать первой главе печатных изданий памятника «Послание Тиверия Кесаря из Рима в Иерусалим к Пилату».
Таким образом, на примере «Сказания о пришествии из Иерусалима в Рим к Тиверию кесарю Марфы и Марии и Марии Магдалины» становится возможным проследить, каким образом меняется константа сборника «Страсти Христовы» в рассмотренных нами его печатных воплощениях. Рукопись дает нам образ Христа «Грозного Судии», который «судит» всех уже на земле; Суд Божий действует через императора «Тиверия-кесаря», который, принимая крещение, становится как бы карающей десницей (именно Тиверий совершает «законное» наказание архиереев, а также Пилата). Печатные издания памятника все более делают акцент на божественной сущности распятого Христа. Стоит отметить, что Христос в печатном тексте - это прежде всего Царь, «Царь Славы».
Образ Судии, который содержится в рукописях, мог утверждаться не только текстом собственно «Страстей Христовых», но также зачастую и окружением - другими статьями, содержащимися в сборниках произведений. Например, в экземпляре из собрания отдела редкой книги Государственной Третьяковской галереи, о котором упоминается в публикации Г.П. Чиняковой, посвященной иллюминованным «Страстям Христовым» (речь идет о лицевой рукописи с инвентарным номером К 1884; создана не ранее 40-х гг. XVIII в.), где основной рассказ дополнен «Посланием Пилата к Тиверию» с ответом Тиверия, «Сказанием о приходе в Рим Марфы и Марии», а также отрывками из сочинений, в том числе - из «Иудейской войны» Иосифа Флавия. В этом сборнике появляются красочные миниатюры, которые изображают сцены Знамений гибели Иерусалима (ко -мета, подобная мечу, таинственный свет в храме во время празднования Пасхи, явление огненного небесного воинства над Иерусалимом), осады и разрушения Иерусалима.
Старопечатная традиция начинает свою историю только с XVIII в., но основную сюжетную линию рукописного текста она сохраняет полностью. Здесь мы говорим о древнерусском рукописном цикле «Страстей Христовых», не рассматривая подробно западнорусские сборники, где имела место замена некоторых элементов; например, элементом, который оказался замененным в собственно русской традиции, оказывается рассказ «О пороженьи Пилатовем». Дело в том, что для древнерусского сборника «Страсти Христовы» характерна апология Понтия Пилата: он погибает как мученик, уподобляясь Христу (принцип «гтйайо»), подражая кенозису и страстям Христовым, принимая смерть через усечение головы; Понтий Пилат сам просит императора Тиверия «умучить» себя Христа ради. Таким образом, вполне логично, что «глава» «О поро-женьи Пилатовем» должна быть либо исключена из состава, либо же заменена.
В русском цикле «Страстей Христовых» рукопис-
ной традиции этого сказания мы не находим, в старопечатной же традиции находим «Сказание святого Иеронима о Иуде-предателе», включенное в текст произведения в качестве тридцать второй завершающей главы. В Сказании оказывается крайне любопытным следующее замечание автора по поводу Иуды: «И при-лепися к слугамъ Пилата, бывша в то время игемона Иеросалимляном, а понеже вещи подобны себе оудобь смеситися могут, прииде к Пилату, и угоден ему бысть. Пилатъ же оувидев Июду яко нравом подобен ему, прият его в двор свой». Что может значить это «подобие», о котором здесь говорит автор? Непосредственная причастность к смерти Иисуса? Возможно, поскольку, действительно, ни без участия Иуды, ни без участия Пилата Христос не был бы распят на кресте. Но, может быть, нам удастся найти другое объяснение такого «подобия»?
В белорусском страстном сказании XV в. (см. Страсти Христовы в западнорусском списке XV в.) в качестве отдельной «главы» имеется рассказ «О поро-женьи Пилатовем», который повествует нам о рождении Пилата («Пилатуса») от короля Атуса и «некоторой девки именем Пила», дочки мельника, а также детстве Пилата: «Да колиж Пилат был у трох летех послала его до короля. Да тот корол мел теж иного сына и с королевой, жоны свое, который овшеки Пилату в летех ровен был».
Пилат убивает законного сына короля, очевидна схожесть с историей Иуды, причем не только на уровне сюжета (см. таблицу ниже):
Таблица.
Сравнение текстуальных фрагментов рассказа «О пороженьи Пилатовем» и «Сказания святого Иеронима о Иуде-предателе Господнем»
«О пороженьи Пилатовем» «Сказание святаго Иеронима о Иуде предатели Господни»
Тые два коли лет ростроп-ных досягнули. Часто крат межи себе свадою и битьем и пороки игрывали. Егда же оба младенца подрас-тоша, и бяху всегда играюща съ собою; Июда сына царева многажды оуничижающи бияше, и множицею плакати отроча творяше;
Про тож Пилат завистию и ненавистию нарушился а злостною ненавистию припоужон брата своего таемно забил. Сие же Июда ощутивши устыдеся зело, и брата своего мнимаго, сына царева тайно убилъ
На этом «подобие» двух героев не заканчивается. Имена героев «Понтийский» и «Искариотский» даны им по названиям островов, с которыми связаны судьба одного и другого персонажа: «Але иже тако твердого люду витяжцею изостал от Понта острова тое имя Понциюс Пилатус албо Понтскии Пилат с того принял» (соответственно Пилат Понтийский); «Волны же мор-скии принесоша его во остров нарицаемыи Искариот, и от сего острова Июда Искариотскии наречеся» (соответственно, Иуда Искариотский). Заканчивается рассказ о Пилате в западнорусских «Страстях» позорной смертью - самоубийством, которое оказывается логичной развязкой: «И дано ему на Пилата сказание албо
осужение, штобы смертию шкаредною был потуплен. Оуслышавши то Пилат ножем се своим преколол. А узведавши цесарь смерть Пилатову, рекл: Верне умерл смертию шкаредною. Ему ж и питомая рука не сприа-ла. Албо се над ним не смиловала» (сравним с позорной смертью Иуды от своих же рук); это собственное решение, суд человеческий, а никак не Божественный.
Итак, мы рассмотрели рассказ «О пороженьи Пилатовем» из белорусских «Страстей Христовых», сравнив его со Сказанием Иеронима о Иуде-предателе, являющегося заключительной главой древнерусского печатного произведения «Страсти Христовы». В текстах печатных изданий автор упоминает о «подобии» двух героев - Пилата и Иуды; принимая во внимание вышеупомянутый рассказ-биографию Пилата, становится понятным это «подобие». Как мы видим, рассказ «О пороженьи Пилатовем» дополняет и делает понятным рассматриваемое нами Сказание об Иуде, проникая в него на всех уровнях текста: от единичных лексических вкраплений (совпадающих лексических единиц) до образования сложной сюжетной контаминации (образ Иуды вторичен по отношению к образу Пилата).
Автору Сказания о Иуде, входящего в состав печатных изданий «Страстей Христовых», был известен рассказ о Пилате, на что указывает упоминание о «подобии» двух героев. Но таковой рассказ не мог быть включен в «Страсти Христовы», так как в произведении утверждается иной образ прокуратора Иудеи: в памятнике налицо апология Понтия Пилата, которая, впрочем, характерна и для основного источника «Страстей» - Евангелия Никодима. Образ же Иуды как отрицательного героя, антигероя, предателя допускает такую историю.
Необходимо зафиксировать, что белорусская традиция «Страстей Христовых» не являлась объектом нашего пристального рассмотрения. Мы упоминаем о ней, поскольку она участвовала в формировании русских начальных сборников, а также оказала влияние на формирование и печатной традиции памятника.
Итак, сделаем некоторые выводы. Тексты рукописной традиции объединяет одна идея. Константу сборников рукописной традиции формирует образ Христа «Грозный Судия», эсхатологический Христос [7], эти термины применительно к «Страстям Христовым» вводит О. А. Савельева, которая говоря о русской средневековой культуре, выделяет два акцента в образе Христа, представленные в произведениях этого периода: Грозный Судия и Страстотерпец. Этот образ задается с первых строк: «Мыслию своею имущи Страшнаго Судии Царя Славы грядущаго на облацех со всеми небесными силами судити живым и мертвым и воздати комуждо поделом их» (цитируется по списку к. XVII -нач. XVIII в. РГБ, Ф. 304. II. № 206; это самый ранний из имеющихся в нашем распоряжении Сборников, на примере которого можно хорошо рассмотреть и смысловую константу всех сборников, а также дальнейшее движе-
ние текста и развитие идеи). Автор говорит, что необходимо молиться, пребывая в «оумилении сердца», «ко Всемилостивому Владыце слезы проливающе», дабы он «отвратил бы праведный свой гнев от нас и за грехи наша не предал нас врагом нашим».
Мотивы «суда», «судного дня» часто встречаются в рукописных текстах памятника «Страстей Христовых», актуализируя образ «Грозного Судии», например: «Суд его взятся род же его кто исповесть», «И егда же приидет во Славе своей и Отца своего, судити живым и мертвым и вы на него воззрите его же распясте», «Елико мощно вместити верующим, понеже совершенне разве на Страшнем Суде, приявленном знамении Креста Святаго изъявится вся Страсти Господни». Тексты рукописной традиции объединяет одна идея. Константу сборников рукописной традиции формирует образ Христа как «Грозного Судии». Он называется в тексте «Страшным Судией Царем Славы», и, таким образом, преобладающей оказывается идея возмездия за неповинно пролитую кровь («И вопиют небесныя силы на вы ярящеся да повелит им отмстити кровь владыки своего»).
Мы проследили, как трансформируется этот образ в печатных изданиях памятника «Страсти Христовы». В печатных изданиях «Страстей Христовых» рукописная основа сохраняется, как мы уже сказали ранее, но добавляется целый ряд материалов: «Сказание о воскресении друга Христова Лазаря и о поставлении его архиере-ом в Китейском граде» появляется уже как отдельная и постоянная глава (вторая глава в печатных изданиях памятника), «О мерзцей вечери Ирода царя и усекновении главы Предтечи и Крестителя Господа Иоанна, о сшествии его во Ад» (пятая глава), также в качестве заключительной тридцать второй главы, своего рода эпилога, добавляется «Сказание учителя церковнаго Иеронима святаго о Июде предателе Господа нашего Исуса Христа», - как указывает А.В. Вознесенский [2], - это одно из самых последних дополнений печатного текста «Страстей Христовых». Появляется эта вставка в изданиях, напечатанных в Клинцах, с указанными выходными данными «Супрасль 1794» и «Супрасль 1795»; присутствуют сцены Сошествия Господа Иисуса Христа во Ад, нерегулярно присутствующие в рукописной традиции «Страстей Христовых» (двадцать пятая глава, которая названа «О Воскресении Господа Бога и Спаса нашего Исуса Христа Сына Божия, и о сошествии во Ад, и о изведении из Ада праведных в рай»). В старопечатных текстах утверждается образ Христа-Триумфатора, победившего смерть и «сущим во гробех живот даровав»; аспект конечного искупления и победы над злом, попрание Ада и сатаны в печатном издании по сравнению с рукописным текстом оказывается основным; главы, наличествующие в печатном издании и отсутствующие, либо нерегулярно присутствующие в рукописной традиции, меняют константу сборника; образ Христа-Грозного Судии трансформируется в Царя Славы.
Библиографический список
1. Апокрифы Древней Руси. Составитель М.В. Рождественская. СПб.: Амфора, 2002. 239 с.
2. Вознесенский А.В. Старообрядческие издания XVIII - начала XIX века: Введение в изучение. СПб.: Санкт-Петербургский государственный университет. 158 с.
3. КобякН.А. Евангелие Никодима. // Словарь книжников и книжности Древней Руси. (XI-первая половина XIV в.). Л.: ,1987. Вып. 1. С. 120-123
4. Ляпина Л.Е. Циклизация в русской литературе XIX века. СПб.: НИИ химии СПбГУ, 1999. 280 с.
5. Рассел Д.Б. Дьявол. Восприятие зла с древнейших времен до раннего христианства. Пер. с англ. Чулкова О.А. СПб.: Евразия, 2001. 408 с.
6. Савельева О.А. Пассийные повести в восточно-славянских литературах: вопросы текстологии // Христианство и церковь в России феодального периода. Новосибирск: Наука, 1989. С. 30-44.
7. Савельева О.А. Русский апокрифический Христос: к постановке проблемы// Slavia Orientalis. LII, № 2, 2003. C. 159-178.
8. СперанскийМ.Н. Славянские апокрифические евангелия (общий обзор). // Труды VIII археологического съезда. М., 1895. 146 с.
9. Шкапа А.С. Древнерусский памятник «Страсти Христовы» как романная структура // Вестник РГГУ. Серия «Филологические науки. Литературоведение. Фольклористика». 2012. №18 (98). С. 40-51.
10. ШрагаЕ.А. Прозаическая циклизация и ее роль в русском литературном процессе 1820-30-х гг. Дис. ... канд. филол. наук. СПб, 2008. 234 с.
References
1. Apocrypha of Ancient Russia. Compiler M.V. Rozhdestvenskaja. Saint Petersburg: Amfora, 2002. 239 p.
2. Voznesenskij A.V. The Old Believers editions XVIII - early XIX centuries: Introduction to the study. Saint Petersburg, Saint Petersburg State University. 158 p.
3. KobjakN.A. Gospel of Nicodemus// Dictionary of the scribes and literature of ancient Russia (XI- the first half of the XIVth c.). Leningrad,1987. Vol.1. Pp. 120-123.
4. Ljapina L.E. Cyclization in Russian literature of the 19th century. Saint Petersburg, SII of Chemistry SPbGU, 1999. 280 p.
5. Russell Je.B. The Devil. Perceptions of Evil from Antiquity to Primitive Christianity. Translation from English by Chulkova O.A. Saint Petersburg, Evrazija, 2001. 408 p.
6. Savel'eva O.A. Passion stories in the East Slavic literature: questions of textology// Christianity and the Church in Russia of the feudal period. Novosibirsk: Nauka, 1989. Pp. 30-44.
7. Savel'eva O.A. Russian apocryphal Christ: statement of the problem// Slavia Orientalis. LII, No. 2, 2003. Pp. 159-178.
8. SperanskijM.N. Slavic apocryphal gospels (Overview) // Proceedings of the VIIIth Archaeological Congress. M., 1895. 146 p.
9. Shkapa A.S. The Old Russian monument Passion of Christ as a novel structure// Bulletin RSUH. Series «Philological sciences. Literature. Folklore studies». 2012. No. 18 (98). Pp. 40-51.
10. Shraga E.A. Prosaic cyclization and its role in the Russian literary process of the 1820-30 years. Candidate thesis in Philology, Saint Petersburg, 2008. 234 p.
