CC BY
128
4. Розанов В. В. Собрание сочинений. Литературные изгнанники. - М.: Республика, 2001. -368 с.
5. Розанов В.В. Сочинения: О понимании. Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания. - М.: Танаис, 1995. - 808 с.
6. Розанов В.В. Уединённое. - М.: Политиздат, 1990. - 543 с.
7. Чижевский Д.И. Гегель в России. - СПб.: Наука, 2007. - 410 с.
8. Шперк Ф.Э. Рец. на кн.: Розанов В.В. Красота в природе и её смысл. М., 1895 // Новое время. -1896. - 8 янв. - С. 8.
УДК 1(091)(470)
Павлюченков Николай Николаевич
кандидат философских наук Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет (г. Москва)
npavl905@mail.ru
К ВОПРОСУ О ЕДИНСТВЕ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОГО НАСЛЕДИЯ П.А. ФЛОРЕНСКОГО
В статье приводятся некоторые примеры, свидетельствующие о глубоком внутреннем единстве раннего и позднего религиозно-философского наследия П.А. Флоренского. Особое внимание обращается на источник этого единства - внутренний мистический опыт русского философа, который привел его в Православную Церковь. При этом в Церкви Флоренского интересовало, прежде всего, самое главное, что реально воздействует на внутреннюю жизнь и состояние человека, - богослужебная практика. Отмечается, что именно с опытом познания жизненной необходимости для человека религиозного культа связана вся творческая деятельность П.А. Флоренского.
Ключевые слова: священник Павел Флоренский, символ, цельное знание, религиозный культ, внутренний опыт.
В наследии священника П. Флоренского достаточно четко выделяются две разработки, отражающие хронологические этапы его религиозно-философского творчества. Это - сравнительно ранняя софиология, обозначенная в «Столпе и утверждении Истины» (1914), и поздняя философия символа, присутствующая в лекциях конца 1910-х - начала 1920-х гг. На первый взгляд, между ними мало общего, и существует представление о том, что в поздний период Флоренский отказался от ряда своих прежних, основополагающих концепций [3, 497; 11, 5]. Но сам Флоренский так не считал и даже, более того, настаивал на глубокой целостности своих исследований. Например, в одном из писем он фактически утверждал, что в его трудах нет разных концепций, а есть лишь разные точки зрения, разные подходы при постановке одних и тех же целей и задач [2, с. 180-181]. В «Воспоминаниях» он также отмечал, что всю жизнь, с самого начала, думал только об одном - о проблеме символа [5, с. 154-155]. Суть этой проблемы заключается в осознании и понятийном выражении имеющегося вполне определенного и несомненного личного опыта, описанием которого наполнены многие страницы «Воспоминаний». Данный опыт кратко может быть обозначен как ощущение глубокого единства мироздания при «просвечивании» или «проявлении» в объектах этого, видимого, мира иных, высших сфер бытия.
Флоренский столь ярко описывает переживания и ощущения раннего детства и юности, столь глубоко и емко фиксирует те моменты, которые, по его убеждению, формировали его будущее целостное миросозерцание, что его «Воспоминания»
в этом отношении становятся главным аргументом в пользу представления о глубокой внутренней связи всех работ русского мыслителя. Становясь же предметом соответствующего анализа, записи «Воспоминаний», естественно, возбуждают вопрос, в какой мере они выражают действительно опыт изначальный, опыт детства и юности, а не являются «наведенными» не только опытом уже зрелых лет, но и различными влияниями, испытанными автором в процессе обучения, изучения литературы и прочих моментов образования и самообразования. Ведь эти влияния часто, по крайней мере внешне, представляются почти несомненными, а Флоренский настаивает на том, что все знание в его жизни «было предобразовано в опыте самом раннем, и, когда сознание осветило этот опыт, оно нашло его уже вполне оформированным, почкою, полною жизни и ждущею лишь благоприятных условий распуститься» [5, с. 74].
Подобные проблемы, так или иначе, встают перед исследователем творчества Флоренского и требуют своего разрешения тем более, чем яснее и настойчивее этот русский философ, ученый и богослов обнаруживает свое стремление к «цельному знанию». В двух других случаях аналогичного стремления мы имеем явную творческую эволюцию - от западной философии к Св. Отцам у И. Киреевского и от принятия мистического опыта «всеединства» к его радикальному переосмыслению у В. Соловьева. Если бы удалось показать, что Флоренский действительно всю жизнь лишь всесторонне осмысливал некую единую основополагающую данность, это, по крайней мере, послужило бы поводом обратить на саму эту данность гораздо больше внимания. Во всяком случае, кон-
© Павлюченков Н.Н., 2014
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова № 4, 2014
121
цепция «цельного знания» Флоренского обрела бы тогда некоторую особую значимость в глазах исследователей.
Конечно, прежде всего, можно указать на то, что обращение Флоренского к проблеме символа действительно фиксируется уже в самой ранней его переписке с А. Белым (1904-1905 гг.) [8, с. 464], а также в датированной июнем 1904 г. работе «Эмпирея и эмпирия» [10, с. 401]. Не является здесь исключением, конечно, и «Столп и утверждение Истины», в котором, например, память определяется как творческий процесс создания «во Времени символов Вечности» [9, с. 201]. Можно привести и другие примеры, которые покажут, что идея символа действительно была руководящей во всей философской, богословской и научной деятельности Флоренского. Но в данном случае представляется более целесообразным попытаться увидеть действительно внутреннее, живое единство «раннего» и «позднего» Флоренского на более глубоком уровне - там, где он нашел для себя «оправдание» своего собственного, и не всегда однозначного, личного мистического опыта. Это - учение, а более всего - практика Христианской Церкви.
Яснее всего единство и последовательность ранних и поздних работ Флоренского проявляется в преемственности решения основных вопросов, обозначенных им в рамках «теодицеи» и «антроподицеи». А это - те самые вопросы, которые напрямую связаны с опытным переживанием некоего существенного внутреннего «беспорядка» в человеке - опасной духовной ситуации, из которой нужно искать выход. И выход был найден Флоренским в религии, а точнее - в Российской Православной Церкви того периода, где за «тысячами недостатков», по ту сторону, как казалось, «выдохшихся символов» ему «открылась жизнь..., открылась безусловно святая сердцевина». «И тогда я понял, - писал он А. Белому, - что уже не выйду оттуда, откуда увидел все это.» [8, с. 470].
Уже в 1905 г. молодой Флоренский намечает определенную программу деятельности - «выращивать» обнаруженное в Церкви «святое зерно» и доводить его до «мистерий» [8, с. 470]. По существу, эта же программа уже более зрелым автором конкретизирована в письме В.А. Кожевникову в июле 1912 г. В нем обозначены три «ступени развития» - от «очищения» через «научение» к «деянию». Ступень «научения» составляют разработки «теодицеи» и «антроподицеи», а последняя постепенно переходит в «деяние» - «мистерию», до которой еще нужно «очень расти» и «очень много страдать» [1, с. 829]. Изучение трудов Флоренского, как кажется, не оставляет сомнений в том, что в обоих вышеуказанных случаях под «мистериями» он понимал всестороннюю деятельность по преображению человека и мира, в центре которой, как источник всех преобразующих сил, стоит цер-
ковное богослужение и его средоточие - церковные таинства. Вокруг этой цели Флоренский строит не только всю свою религиозно-философскую деятельность, но и саму свою жизнь: в 1911 г. он принимает священный сан и остается верным ему даже в самый тяжелый период ссылки и лагерей 1933-1937 гг. Здесь, как представляется, и может открыться исследователю подлинный Флоренский, со всем единством его мировоззрения, внутреннего опыта и религиозно-философских трудов.
В «Воспоминаниях» Флоренский пишет о глубоком внутреннем единстве мира при всём внешнем разнообразии: «растения, камни, птицы, животные, атмосферные явления, цвета, запахи, вкусы, небесные светила и события в подземном мире сплетаются между собою многообразными связями, образуют ткань всемирного соответствия» [5, с. 86]. Открываются эти «тайные узы» мироздания особым «мистическим» опытом, доступным человеку в раннем детстве или в особом состоянии экстаза. В детском восприятии, по убеждению Флоренского, весь мир пронизан жизнью; таинственное мерцание жизни можно уловить в самой обычной раковине, в отточенном морскими волнами камне [5, с. 59]. И само море - «живое и таинственное существо» [5, с. 56].
Вместе с тем далеко не все так однозначно и благостно в этих глубоких мистических ощущениях. Другой опыт - детское впечатление от фонтана искр, летевших от точильного колеса, -показал, что миг глубокого слияния человеческого существа с природой является упоительным и одновременно страшным [5, с. 32-33]. Природа на своей таинственной, сокрытой глубине несет человеку какую-то угрозу, которая как-то связана со столь же глубоким и сокровенным внутренним «беспорядком» в самом человеке. Флоренский пишет о пережитых в детстве мистических «ужасах», спасение от которых, как он также ощутил, обретается в религии [5, с. 145]. Задержанное в детстве светским воспитанием, свое обращение к религии он расценивал как закономерное следствие внутренних переживаний и поисков. Религия оказалась внутренней потребностью и именно поэтому не могла для Флоренского быть чистой «теорией», отвлеченной догматической доктриной. Религия -это, прежде всего, конкретное воздействие на внутренний мир человека, которое Флоренский пережил в православном церковном богослужении. Этим и определилась вся его дальнейшая жизнь и творческая деятельность.
В марте 1914 года, в речи перед защитой магистерской диссертации в Московской духовной академии, Флоренский выразил своё понимание главной задачи религии, или того основного «дела», которое она призвана осуществлять. Он изложил свою концепцию «теодицеи» и «антроподицеи» -«двух моментов» или «двух путей», слагающих
религию. Бесспорным, с точки зрения о. Павла, является призвание религии спасать человека, водворять мир в человеческой душе. «Спасение» -это спасение человека от самого человека, вернее, от таящегося в его внутреннем мире хаоса, от геенны, «языки которой, прорываясь сквозь трещины души, лижут сознание» [4, с. 818]. Религия «улаживает душу» [4, с. 818], чем и доставляет ей спасение. Теодицея и антроподицея должны с разных сторон показать, каким образом это происходит.
Теодицея - это «путь восхождения», путь «испытания» человеком Бога [4, с. 819]. Она должна показать, каким образом человек убеждается в Боге действительно как в Спасителе. Этот путь более лёгкий, преимущественно теоретический. С духовной практикой по преимуществу сопряжён путь обратный - антроподицея, «путь нисхождения». Здесь человек испытывает себя и находит, что он нуждается в спасении и в Спасителе. Антроподицея должна ответить на самый важный практический вопрос религии: «какими путями человек принимает Божие спасение в себя и спасается своим Спасителем» [4, с. 819].
Эти два «пути» религии Флоренский напрямую соотносит с двумя этапами своего собственного творчества, то есть с уже намеченной программой целостных исследований. Результатом этапа «теодицеи» явился «Столп и утверждение Истины» (1914); этап «антроподицеи» не был Флоренским завершен, но во многом нашел свое выражение в поздних лекциях 1918-1922 гг. При внимательном рассмотрении между этими этапами может быть обнаружена глубокая внутренняя связь, выявляющая не просто преемственность позиции и даже не только развитие исследований в том или ином направлении. Как представляется, мы действительно здесь имеем дело с переходами на разные уровни рассмотрения одной и той же данности, которая таким образом лишь выясняется, облекаясь в соответствующие понятия. И эта данность - переживание жизненной необходимости для человека религиозной культовой практики. Флоренский постоянно находится в творческом поиске, но это - лишь поиск адекватного выражения того, что уже дано в опыте.
Так, очевидно, еще в университетский период (1900-1904) Флоренский обратил внимание на то, что современная психология наблюдает процесс разложения души. Этот процесс он определяет как начало духовного, онтологического распада личности, предел которого довольно ясно обозначен им в главе «Геенна» в «Столпе» [9, с. 238-244] и в более позднем «Иконостасе» [7, с. 92]: в человеке происходит разрыв связи между двумя мирами, когда эмпирическая (феноменальная) оболочка окончательно отсекается от своей ноуменальной основы и превращается в чистую субъективность. В «Столпе» (теодицее) и в «Философии культа»
(антроподицее) Флоренский смотрит на это с разных точек зрения. С точки зрения теодицеи, здесь речь идёт о потере личности самой себя вследствие её желания самоутвердиться без Бога [9, с. 173]. С точки зрения антроподицеи, человек теряет «свидетельство наличия в себе какой-то точки опоры, своего ноуменального ядра». И Флоренский показывает, что эту твёрдую точку опоры человеческого Я устанавливает религиозный культ. Культ есть «условие личности», и, таким образом, определения культа и условия целостности человека, реализации человеческого Я как личности - совпадают. Это - «единство трансцендентного с имманентным, умного и чувственного», «условного и безусловного», «дольнего и горнего» [6, с. 89, 107, 127]. В религиозном культе происходит «встреча» этих двух реальностей [6, с. 99].
Таким образом, внутренний разлад в человеке -прямое следствие секуляризации, внекультового устроения образа жизни. Но раньше этого, в качестве определяющей причины разлада, выступает утрата ориентации на Бога как на высшую ценность. Подлинное стремление быть с Богом глубоко онтологично; здесь не может быть никакого удовлетворения лишь номинальной «религиозностью». И это также - не оккультный запрос на достижение «познания высших миров», а результат совсем иного опыта - опыта хождения по краю онтологической бездны и обретения в Боге единственно возможной «точки опоры». Стремление к освящению человеческой природы в религиозном культе - естественная потребность того, кто ощущает невозможность встречи с Богом в своем наличном, «разлаженном» состоянии.
Всё «внекультовое», - говорит Флоренский («Культ и философия», 1918), - есть «не-бытие, тьма внешняя, т. е. вне Бога». Это - «геенна», очевидно, в том же смысле, в каком данное понятие раскрыто в «Столпе» - чистая субъективность, лишённая подлинной реальности. Это - «тьма», «ибо не просвещена светом Истины» [6, с. 135]. В другой лекции («Освящение реальности», 1918) указывается, что «в культе вещи мира восходят к царству Света... Точки встречи того и другого -Таинства... Таинства - это изъятые из повседневности участки повседневности. Эти вырезки перестали быть тем, чем они были. Они сделались иными миру» [6, с. 152]. Таким образом, в культе земное просвещается небесным Светом и получает от Него онтологическую устойчивость, то есть исполняется подлинным бытием. Фактически речь идёт о «формировании» (или, вернее, раскрытии, обнаружении) в культе священного пространства-времени, противоположного всему остальному бытию, которое вне культа рассматривается как бытие неподлинное и мнимое.
Но ведь именно такая священная, «развернутая» в Божественной Вечности, реальность в «Столпе»
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова № 4, 2014
123
была названа Софией (см. [9, с. 348-350]). Попытка понятийного, философско-богословского выражения факта существования этой реальности, по сути, и составляет центральную концепцию «Столпа». Присутствующая здесь собственно со-фиология - лишь внешнее (во многом - эстетическое, декоративное) оформление этой концепции. На этапе антроподицеи, выражая реальность освящения (обожения) твари через категорию Божественной энергии (а не Божественной Сущности, как в «Столпе») и обратившись непосредственно к теме «мистерий» - церковного богослужения, Флоренский уже не привлекает Софию к рассмотрению. Теперь можно только домысливать, в какой мере София участвовала бы у Флоренского в итоговом синтезе, но представляется несомненным, что в его отказе от софиологии на позднем этапе творчества не следует видеть каких-либо радикальных мировоззренческих трансформаций. Во всяком случае, София появляется в своем религиозно-философском аспекте у Флоренского еще только раз - в «медитации» 1919 года - «Небесные знамения», где, опять же, выступает лишь элементом внешнего оформления идеи «перехода» от не-тварного к тварному [10, с. 281-282]. Флоренскому не удалось в своих концепциях окончательно превзойти идею необходимости «тварно-нетварного» посредства между Богом и миром. Но это - отдельный вопрос для исследования. Здесь же важно подчеркнуть одно самое важное обстоятельство. Есть опыт реальной встречи человека с Богом, приводящий в Христианской Церкви к онтологическому преображению и обожению тварного естества; это - главное, на чем Флоренский неизменно стоит и чему ищет и находит разносторонние способы концептуального выражения.
Приведенными здесь примерами и соображениями, конечно, не ограничивается совокупность свидетельств, подтверждающих вывод о Флоренском как «целостном» мыслителе, который именно в христианском церковном мировоззрении увидел основу для построения будущей системы «цельного знания». Достаточно ли «точно» отвечали соборному опыту Церкви все отдельные нюансы его личного опыта - это другой вопрос и также тема
отдельного исследования. Но сам Флоренский засвидетельствовал в начале творческого пути свое убеждение в том, что в «церковном кафолическом христианстве» ему дано «абсолютное мировоззрение» [10, с. 369-370], и не изменил ему на протяжении всей жизни, даже внешне, до самого конца.
Библиографический список
1. Андроник (Трубачев), игум. Из истории книги «Столп и утверждение Истины» // Флоренский П.А. Сочинения. - Т. 1(2). Столп и утверждение Истины. - М.: Правда, 1990. - С. 827-837.
2. Андроник (Трубачев), игум. Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского. - Томск: Водолей, 1999. - 191 с.
3. Георгий Флоровский, прот. Пути русского богословия. - Вильнюс, 1991. - 599 с.
4. Павел Флоренский, свящ. Вступительное слово пред защитой на степень магистра книги: «О Духовной Истине». Москва, 1912 г., сказанное 19-го мая 1914 г. // Флоренский П.А. Сочинения. -Т. 1(2). Столп и утверждение Истины. - М.: Правда, 1990. - С. 817-826.
5. Павел Флоренский, свящ. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. Генеалогические исследования. Из соловецких писем. Завещание. - М.: Московский рабочий, 1992. - 533 с.
6. Павел Флоренский, свящ. Из богословского наследия // Богословские труды. Сб. 17. - М.: Издательство Московской Патриархии, 1977. - С. 87248.
7. Павел Флоренский, свящ. Иконостас // Павел Флоренский, свящ. Избранные труды по искусству. - М.: Изобразительное искусство, 1996. -С. 75-198.
8. Павел Флоренский и символисты. Опыты литературные. Статьи. Переписка. - М.: Языки славянской культуры, 2004. - 670 с.
9. Флоренский П.А. Сочинения. Т. 1(1). Столп и утверждение Истины. - М.: Правда, 1990. - 489 с.
10. Флоренский П. Христианство и культура. -М.: Фолио, 2001. - 633 с.
11. Хоружий С.С. Обретение конкретности // Флоренский П.А. Сочинения. Т. 2. У Водоразделов мысли. - М.: Правда, 1990. - С. 3-12.
