CC BY
97
В. Н. Дробышев К СПОРУ О СИНЕРГИИ
1. Мотив
В философском наследии Владимира Вениаминовича Бибихина трудно выделить какую-то ведущую тему или метод, которые позволили бы зачислить его в то или иное философское направление. Поэтому высказываемые здесь соображения не следует расценивать в качестве опыта идентификации его воззрений с пантеистической, например, традицией. Его мысль служила для нас скорее поводом, чем предметом исследования.
Бибихин тематизирует энергию через современный нам опыт расставания с нею, который он обнаруживает в небывалой погоне за источниками энергии, символизирующей, по его мнению, предчувствие энтропии, грозящей мертвым покоем бездвиж-ности1. Через эту тематизацию он усматривает мотив паламистского догмата в сходном опыте расставания с действенным Богом, ушедшим из мира и не являющим в нем более Свои чудеса. Догмат, по его мнению, призывает вернуть живое присутствие Бога через оживление вдохновенного опыта первых Отцов Церкви и молитвенное усилие, идущее навстречу Божественным энергиям. В нем парадоксально соединяются Божественное присутствие в мире и принципиальная неприобщимость Божественной сущности. Это скандальное противоречие было призвано, считает автор, вернуть ощущение Божественного присутствия силою абсурда. Отсюда он выводит весь пафос Паламы, обращенный против «внешней мудрости» философов, «протокантианца» Варлаама, назревающего на латинском Западе гуманизма и даже против здравомыслия современных ему истинно верующих православных богословов.
Мысль Бибихина ведет аристотелевское понимание энергии как абсолютной полноты, которой не грозит никакое исчерпание и которая непривычным для нас образом неподвижна. Осмысляя эту неподвижность, философ показывает ее исторические аналоги — выпадающее из времени и пространства платоновское «вдруг», гётевское «умри и стань» и гегелевскую «Голгофу духа». Философ приходит к тому, что энергия тождественна полноте и не должна мыслиться в каком-либо сопоставлении с дви-
1 Бибихин В. В. Энергия. — М., 2010. Далее в тексте ссылки на страницы этого издания. См. также: Бибихин В. В. Энергия. // Точки/Рипйа, 1-2. — 5. — 2005.
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2012. Том 13. Выпуск 3
75
жением, силой, действием, которые всегда вторичны и которым корреспондирует не истинный покой абсолютной полноты, которая безвременно и беспространственно «кипит» в себе, а «мертвый покой» неподвижности. Беспредельная мощь Полноты и есть ее сущность, которая не может быть как-то отделена от своих энергий, а они, в свою очередь, не могут являть себя, совершенно скрывая свое же Начало. На этом фоне радикальное разделение явленных миру энергий Бога и Его абсолютно сокрытой сущности кажется скандальным богословским измышлением, направленным на то, чтобы любой ценой подавить разум, который вращается в безликой трансцендентности и не способен найти живого Бога.
Следует признать правоту автора в том, что философское обоснование как и опровержение догмата совершенно бессмысленно. В особенности — такого, формирование которого было рефлексивно сосредоточено на отрицании философской мудрости, уводящей от Бога в мир. Неоспоримо и то, что опыт богообщения не может быть рационально сконструирован и тем более не может быть подчинен какой-то трансцендентальной логике, благодаря которой общение с Богом становилось бы неизбежным следствием рационального Его постижения. Из этих двух положений следует, как минимум, ненужность философского опровержения догмата, которое Бибихин по факту производит. Но это — для веры, которая сразу объявила себя безумием для эллинов (1 Кор., 23), а для философии важно, насколько крепка эта ниспровергающая мысль. По существу, это вопрос о том, способна ли философия учреждать мир, или же самое мистическое в нем — сам факт его бытия — навсегда останется закрытым для нее.
Начнем с того же начала — с мотива. Каков может быть мотив мысли, открывшей принципиальную и непреодолимую неприобщимость, — такую, что и сам Бог оказывается зависимым от этой Своей абсолютной и глубинной отрешенности?
На первый взгляд, довод Бибихина об абсурде, благодаря которому вера вновь подвинула разум и оживила опыт богообщения, выглядит убедительно. Но подвижничество вполне обходилось без догмата о божественных энергиях и вряд ли сделалось глубже или истиннее вследствие него. Кажется неоспоримой и мысль автора о том, что догмат явился абсурдной реакцией на наступающий антропоцентризм и спас восточную религиозность от тупика, в котором оказался западный рационализм. Но ведь не благодаря же самому по себе содержанию догмата, которое было прекрасно известно и Западу, православие стало держаться его спасительной силы. Ничто не мешало Западу точно так же восхититься этим безумием и по примеру св. Фомы Аквинского назвать свою рациональную схоластику «соломой».
Довлеет ли над Богом необходимость, которая усматривается в неприобщимости Божественной сущности? Генезис этой необходимости коренится в трансцендентальном расширении закона причинности за пределы опыта. Разум утверждает здесь, что необходимость не может обусловливать то, что является ее причиной. Неприобщимость сущности Бога нарушает это трансцендентальное законодательство, поскольку подчиняет первую причину ее собственным следствиям или, попросту говоря, забывает, что для Бога нет невозможного. Бибихин мимоходом касается сравнения паламистского различения сущности и энергии с различением Лиц Св. Троицы и сразу отвергает их похожесть (с. 126)2. Между тем, если уж и отстаивать Божественную простоту, то гораздо
2 Читаем немного ниже: «Той таинственной необходимости, которая чувствуется в отношении Трех (курсив автора) Лиц, в различении сущности-энергии не видно» (с. 141). Аргумент о «чувствуемости» на самом деле весом. Надо как раз сделать понятным, почему тут — чувствуется,
сложнее удержать ее в трех Лицах, нежели в эссенциально-энергийном различении. Значит, разумный довод о необходимости для Бога упускает что-то важное, что разум неизбежно проскакивает, как проскочил он очевидность этого сравнения.
Нужно вернуться к пропущенному. Бибихин сам намечает то, как это сделать, упоминавшимся уже тезисом о том, что догмат не может подтверждаться философским размышлением, равно как и опровергаться им. Богословское толкование догмата, добавим мы, служит рассудочному уяснению опыта и смирению разума перед этим уяснением. Догмат принципиально рассудочен. В нем нет поиска высшего синтеза возможного, который движет разумом и благодаря которому разум существует вообще. Сдвиг в разумное постижение догмата и рождает такие неуместные доводы. Неразумность Единства Трех Лиц столь же «необходима» для Бога, как и невозможный для мысли разрыв между Его сущностью и энергиями. Другое дело — понять, что эта неприобщимость, которой Сам Бог не подвластен, означает для человека. Здесь возможно, говоря в духе Паламы, правильное применение философии.
Опыт неприобщимости есть у каждого из нас. Он заметен уже на уровне ощущений, а в высших своих проявлениях захватывает все существо человека. Экзистенциальный опыт — опыт «себя самого» — открывает неприобщимость самости. Самост-ность стоит на пути всего, что толкает подчинить себя Тождеству. Неприобщимость сущности Бога рушит господство Тождества и возвращает к Божественной любви, которая не растворяет в себе и не порабощает, а утверждает самость. Если бы приобщение по сущности было возможным, то не существовало бы никакого экзистирования, но была бы одна только мысль-действительность, подобная той, что разворачивает себя в гегелевской философии.
С другой стороны, только благодаря dSidaTaTo^ 5ia9opd можно говорить, что зло в этом мире — не от Бога. Вполне может быть, что пантеизм, панлогизм, панонтологизм и постмодернистский «шуньятизм» стали судьбой западной философии именно потому, что она прошла мимо неприобщимости. Вместо нее был крайний индивидуализм, слепые монады, «треснувшее “я”», но неслиянного соединения как раз и не было. Бибихин считает ее ненужной (с. 138). Можно ли тогда вообще о чем-то сказать, что оно «нужно»? Ведь бытию, если ему не грозит никакой крах «абсолютной полноты тщательно собранного всего», вообще ничего и никогда не нужно. Разве не очевидно здесь «чувство таинственной необходимости» совершенной тайны Личности?
Но, возражает Бибихин, не следует переносить на Бога характеристики человеческой личности. Бог не таков, чтобы примеряться к обстоятельствам и действовать в меру сил. Он весь — «молниеносная воля», которая вся в своем действии, а не 100 талеров, которых может и не быть. «Несчастное различение» сущности и энергии превращает Бога не в высшую личность, а в какую-то вещь, навеки отчужденную от мира. Если уж и не может человек приобщиться к Богу, то как раз именно к Божественной полноте, которая и есть Его энергия.
Аристотелевское различение первой энергии-покоя и действий-сил, противостоящих «мертвому покою», глубоко схватывает мировой процесс. Но при чем здесь Бог? Палама слишком часто повторял, что нельзя переносить на Бога мирскую мудрость, какой бы глубокой она ни показалась. Вопреки разумным выкладкам, Бог оказывается действующим по обстоятельствам. И далеко не всегда обрушивается Он всей своей
а там — нет, вопреки очевидности. Если понимание случится, то, возможно, и «там» эта необходимость почувствуется тоже.
мощью на песчинки нашей жизни, чтобы лишний раз эту мощь продемонстрировать своему же творению. Может быть, разуму и хотелось бы, чтобы неиссякаемость Божественной энергии означала бы Его присутствие во всем всей Своей энергией, но рассудок видит, что это не так и что в мире остается место для действия зла и энергий своеволия. Не раздавливает Бог этого своеволия, оставляя твари свободу действовать во всю свою силу. Так что «несчастное различение» оказывается противостоящим не только пантеизму, который ко времени Паламы уже обосновался в мистической глубине немецкого духа, но и стоящему на его пороге «рабству воли».
Бибихин безусловно прав, говоря об ответственности катафатики, равновесие которой с апофатикой Палама, по его мнению, нарушил. Но в том ли ответственность, чтобы не рисковать и все тщательно обдумать. В обдумывании ли состоит опыт богообщения? Да и было ли оно нарушено, если о неприобщимости сущности Бога говорил еще св. Василий Великий, чьи слова (Письмо 234, I: РС32, 869 А) приводит Бибихин?
2. Полнота и запредельность
Философ утверждает, что эссенциально-энергийное разделение возможно лишь тогда, когда забыто, что такое энергия покоя. Но каким образом причаствуемые энергии противоречат неподвижному перводвигателю? Разве они оставляют Божественную сущность безэнергийной или отнимают у нее добрую «долю» полноты, делая таковую невозможной вообще? Видимого противоречия там, где усматривает его Бибихин, никак не «чувствуется» — рассудок меньше всего испытывает здесь неудобства. Но вопрос разума бьет в сердцевину опыта, которым оперирует рассудок, и вопрошает его об основаниях его уверенности в том, что не было и никогда не будет ему дано: если Божественный Свет Фаворский таков, что человек целиком растворяется в нем и даже не знает, как он его воспринимает, то откуда у этого человека возникает мысль о том, что за этим светом, захватывающим вообще все, скрыта недоступная никакому видению сущность (с. 146 слл.)? Не оказывается ли обожение, которое превышает всякое знание, меньшим, чем это же знание, которому ведома еще и неприобщимая сущность?
Ответ Паламы представляется нам состоящим из двух частей. Первая сводится к тому, что обожение можно именовать знанием лишь по омонимии. С равным успехом оно является и незнанием, поскольку не входит без остатка в род знания и потому не подчиняется правилам этого рода (Триады. II 3 33). Это означает, что всякое знание неадекватно «знанию» обожения, которое не определяется знанием и не может быть меньше его. Вторая часть — чисто эмпирическая — указывает, что внутри созерцания, превышающего познавательную деятельность ума, существует свой апофатический и катафатический путь. То, что корреспондирует в этом созерцании утвердительному богословию, являет собой «вмещение и видение божества». «Апофатическая» же сторона этого созерцания, превышающего все иные способности, состоит во «вмещении отрицания», т. е. в недискурсивном восприятии «непомерности» утвердительно видимой божественности (Триады. II 3 26). О том, что такое эта высшая отрицательность по своей ноэтической сущности судить невозможно3.
3 «Так наше око, вперившись в солнечный диск, и видит его и познает его недоступность для зрения» (Триады, II 3 56).
Этот ответ в философском плане является переосмыслением платонического мистицизма, как это можно заметить из сравнения его с тем, что говорит по тому же поводу Плотин. Находя первую энергию сущностью Ума и утверждая ее множественность в умопостигаемой простоте, Плотин вынужденно погружается в метафоры, отстаивая, с одной стороны, «истечение» Ума из Единого, а с другой — бесстрастие Единого, не испытывающего нужды ни в каком порождении и знании, вкупе с отсутствием какого-то посредствующего действия или «света» в таком «истечении», из-за чего Ум даже именуется как бы «не-сущим» (Епп. У.3.12). Единое превыше знания Ума, поскольку Единое едино без того, чтобы его единство было «нечто», т. е., во-первых, существовало бы, тогда как бытие сущего ниже Единого (о нем невозможно сказать, что оно есть, в том числе и есть оно само подобно сущему) и, во-вторых, было бы собственно единством в предельном своем смысле результата мышления (хотя именно как такой результат мышление вообще состоятельно, при том что более подлинного единства помыслить невозможно)4. После этой мощно выстроенной неизреченности Единого, Плотин и спрашивает: как же мы говорим о нем, если не имеем его в знании (Епп. У.3.14)? Мы о нем и не говорим, — следует ответ. Отрицания выводят душу из сферы иного и приближают ее к «ощущению» того, что за пределами отрицаний находится нечто лучшее, чем сущее, знание и даже Ум. Это ощущение разрешается в мистическое переживание озарения, которое «вдруг» совершается божеством внутри души, когда она уже взошла к Уму и рассматривала «дом» мирозданья в его совершенном единстве (Епп. У!.7.35). После этого душа «уходит в Бога», совершенно оставляя не только красоты мира, но свою со-деятельность совершенному мышлению Ума.
При всем различии оба ответа сводятся к трансляции сверх-умного опыта. В случае Паламы это опыт некой духовной силы, превосходительно изъятой из всех тварных познавательных сил (Триады. III 2 14). Таким образом, его ответ покидает «территорию» вопроса, отсылая к «сверх-апофазису», который совершается внутри обожения и не может быть адекватно выражен ни через рассуждение, ни посредством метафор. Поскольку ответ рационально оказывается только негативным, перевести его в план предметности способен лишь рассудок.
Именно рассудок понимает, что высшее синтетическое единство возможного опыта является лишь идеей, которая существует только в опыте мышления. Рассудку уже известна бесплодность попыток сделать эту идею совершенно конкретной, совпадающей с Бытием, поскольку и в этом совпадении она не способна достичь самоосновности. Вопрос о 100 талерах, который Бибихин помянул очень кстати, возник ведь не потому, что Кант приравнял их бытие к бытию Бога. Просто существующая в мышлении идея Бога как высшего бытия не содержит в себе обоснования абсолютной необходимости самого бытия (если угодно, мистического факта бытия мира). Разуму вообще не дано ничего такого, что явно указывало бы на свою абсолютную самоосновность. Вот и Бог, как бы Он ни открыл Себя в опыте, не приобщит молитвенника к тайне того, как Он является основанием Своего бытия. Это не от того, что Он чего-то не может, а от того,
4 Здесь становится очевидным, что для Плотина Ум не способен соединиться с «сущностью» Единого. Уму даже не за что «ухватиться» в своей направленности к Единому, поскольку между ними нет посредников, тем более в виде энергий. В этой связи обличение С. С. Хоружим неоплатонизма как учения «эссенциалистского» оказывается не то чтобы несостоятельным, а как бы предъявляющим неоплатонизму требование, которое внутри его не имеет значения.
что «там» в небытии, которое Он попрал Своей смертью5, человек не сможет ни мыслить, ни вообще что-то созерцать. Человек только лишь бытиен и смертен, а Бог «знает» небытие, к которому сущее никак не может прикоснуться (не следует только путать с небытием смерть и отрицательность самого бытия вообще, вследствие которой оно всегда становится, но никогда не «есть» как «мертвый покой»).
Существо неприобщимости не в том, чтобы помыслить немыслимое, а в том, чтобы показать недоступность оснований самого опыта. Она обозначает предел потенциальности вообще, за которым уже нет гётевского «умри и стань», как нет и житейского «может быть», но есть абсолютно актуальное — пусть покоящееся — бытие. Отсюда видно, что самопротиворечивость неприобщимости (как и кантовской «вещи в себе») является порождением разума, противоречащим рассудочному синтезу и не достигающим истины этого противоречия.
Бибихин критикует запредельность как таковую. «Самая распространенная и безнадежная ошибка — отодвинуть тайну туда, сказать, что она там, не здесь» (с. 297). Отсюда — мир и есть полнота, к которой нечего добавить извне, тем более какую-то неприобщимую им сущность. И дело не в отрицании Бога, а в том, чтобы по-аристотелевски увидеть, что весь Его замысел о мире — в самом мире, а не в Его запредельном и непричаствуемом уме. Полнота — энергия — всегда уже здесь, и все мы в ней изначально, так что не нужно отрывать ее от себя, чтобы помещать ее где-то за миром и «сбрасывать» в нее всю таинственность и непостижимость.
Этот довод, наверное, самый сильный из всех, поскольку он непосредственно выходит на уровень веры. Это разговор о Бытии, внутри которого и Бог, и мир, и человек. Тот же разговор, что и в переведенном Бибихиным Послесловии Хайдеггера к «Что такое метафизика?», которое стоит на отрицании небытия и проникнуто зачеркиванием возможной неприобщимости, — возможности того, что мысль вдруг окажется неспособной стать «событием Бытия». Эта мысль не хочет верить. Вопреки своим играм с трагичностью, она жива лишь предвкушением усыпляющей проповеди о том, что все хорошо, а нехорошее лишь чудится тому, кто слишком цепляется за свою самость, желая вечности ей, а не миру, бытие которого и есть последний смысл бытия вообще.
Совершенно все равно — назвать ли «имение» миром себя самого таким бытием, относительно которого бессмысленно утверждать, что оно существует или не существует, считать ли, что мир просто вечен сам по себе и время-пространство как его модусы не измеряют его вовсе, а от-меряются им, разворачивать ли мир из внутри-божественной безосновной основы и т. п. — для экзистенции, которая сущностным образом временна и столь же существенно вневременна, все эти ответы ничего не дают. Пусть время лишь «изводится» Богом или миром, исчезая в невообразимом безвреме-ньи — как может временящая сущность принять совершенную неистинность своей сущностной временности? Если же мир, являя себя в качестве временящего глазам смертной экзистенции, только лишь показывает себе свой величественный ужас, то — как человеку жить, будучи непосредственным воплощением этого самого ужаса?
Если полнота энергии уже пролилась на нас и окружает нас, то ничего больше и лучше нас уже не ждет. Даже если смерть — это освобождение души и в его резуль-
5 Смерть Бога являет собой неодолимую для разума загадку. Если Бог умер, то эта «как бы смерть», которая никак не прекратила Его всемогущества, явленного в собственном воскресении, заведомо ничтожна. Парадокс этого ничтожества возникает из того, что идея небытия не имеет для разума значения, выходящего за пределы бесконечного истощения бытия.
тате что-то лучшее все же будет, то внутри все той же полноты, которая (поскольку временение в ней и потому не может быть совершенно неистинным) сущностно есть бесконечно умножающая себя всевременность. Разум не замечает, что этот ужас и есть начало веры.
3. Символизм
Бибихин подчеркнуто корректен в отношении символизма Лосева. Он всего лишь недоумевает, почему этот глубокий ум, захваченный диалектикой и поклоняющийся смыслу, проигнорировал гегелевско-гуссерлевское отношение к символу, согласно которому в символе менее всего можно отыскать незамутненный чувственностью смысл. Но ссылка на Кассирера и на непростое отношение Лосева к Флоренскому повисает в воздухе на фоне показа того, как лосевский символ стремится «взломать» апофатическую неприступность Сущности, когда смысл с его строгой предметной определенностью оказался уже недееспособным. Бибихин как бы разоблачает это, пользуясь словом Канта, «умствование», которое выдумывает себе предмет — неприобщимую сущность, явленную лишь в символе, ускользающем из всех возможных на его счет смыслов.
Гегель прав — нелепо думать, будто в кольце как символе вечности дано нечто большее, чем сами мыслимые нами кольцо и вечность, наглядность кольца лишь замут-няет чистую мысль о вечности, опускает ее на рассудочный уровень, где она рождает ужас бесконечной сводящей с ума итерации. Символы все «здесь», как бы говорит Бибихин, в мире, но и то, «половинками» чего они являются, тоже здесь, в мире, каким бы трансцендентным «перводвигателем» оно ни было. Символ же неприобщимой сущности — это «половинка» пустоты, т. е. и сам он пуст, не имея действительного смысла, подобно ложно истолкованным платоновским эйдосам. Этим доводом дается понять, что неприобщимость является «лишней сущностью», видимость которой рассеивается освобождением ума от образности вещей и отношений.
Обратимся к Паламе. Он говорит, что «символические просвещения», которыми изобилует Писание, свидетельствуют об «умном просвещении», отличном от простого знания (Триады. I 3 25). Если предположить, что смысл способен вместить весь мир, что символы суть лишь низшие ступеньки на умном пути, то как тогда быть с тем, что принципиально бессмысленно и всегда только символично? В «самом самом», например, совершенно нечего мыслить; все, что на его счет можно сказать, оказывается чем-то от него отличным, но не им самим. Не является ли к тому же и сам смысл «половинками» вещей, их бесплотной поверхностью, которая «обустраивается» духом как «поверхностью поверхностей»? Не только является, но оказывается, что порою он — даже гораздо более грубый символ, чем, например, имя, усвоенное самостью. Имя — более адекватная «половинка» самости во всей ее живой духовно-душевнотелесной временности, и ни один смысл не способен даже близко подойти к тому, чтобы сказать о ней что-то большее, чем совершенно бессмысленное имя. Поэтому Кассирер здесь более чем уместен, чем Гегель или Гуссерль. Лосеву ли, радикально переосмыслившему первую гегелевскую «триаду», этого было не увидеть?
Палама говорит, что Фаворский свет — не символ Бога, а само Его явление, которое было доступно лишь «умному чувству». Стало быть, нельзя говорить, что этот свет — «половинка», отсылающая к некой совершенно трансцендентной полноте.
Богоявление и есть сама полнота, которой апостолы приобщались вживую и непосредственно. Но, может быть, он все же символ, поскольку в нем полнота Богоявления состоялась лишь в этом мире и не есть та полнота, которая составляет «жизнь будущего века»? Или же не бывает «той» и «этой» полноты, но она всегда одна, а апостолы были оставлены вне ее, чтобы, подобно бодхисатвам, нести людям спасение? Ведь говорит же Палама, что Фаворский свет потому и не символ, что он не возникает и не исчезает (Триады, 1 3 26).
Ясно, что свет не есть смысловой символ, т. е. он не есть то, чего можно достичь путем рассуждения и «внешней мудрости» вообще, даже и апофатической. Явлен он был духовно, т. е. исключительно в опыте, осуществляемом людьми верующими (читай — уверенными), и опыт это не подчинен каким-то априорным законам, поскольку они не существуют для веры и тем более не определяют какую-то магическую «обязанность» Бога являться верующим. Это особая духовная эмпирия, свободная от телесной причинности, разумной логики, рассудочной аналогии и вообще от какого-либо тождества, которому подчиняются причинные ряды в этом мире. Есть лишь одно общее правило для этого опыта — праведная жизнь и напряженная молитва. В наше время у многих, если не большинства, возникнет мысль, что от соблюдения такого правила может привидеться все, что угодно. Поэтому ссылки на чей-то праведный опыт и его мистические видения не доказывают реальности коррелята этих видений, и поэтому же следует сначала подойти к ним феноменологически и рассматривать как данности, вопрос о реальности которых редуцирован. Тогда станет очевидно, что в своем составе они вовсе не содержат признаков необходимости своего реального существования. Т. е. можно поступить с ними так же, как Кант поступил с онтологическим доказательством. Но в том-то и дело, что «духовный» опыт — это не мышление, а чисто эмпирическое созерцание, которое совершенно не зависит от того, что ни одна мыслимая сущность — даже Бог — не содержат в числе своих предикатов бытие.
Итак, говоря о символе, мы должны учитывать это резкое противопоставление духовного эмпиризма и рационального априоризма. Отсюда, однако, не следует, что в силу неверифицируемости духовной эмпирии на основе формального (да и «материального») априори (или «синтеза привычки», «синтеза памяти» и др.) никакие разумные доводы в отношении ее символов заведомо не будут иметь никакого смысла. Дело в том, что в этом мире символы обожения — даже если это чудеса и именно потому, что зачастую они суть чудеса — не нарушают принципов разумной постижимости и даже чувственной наглядности.
Каков тогда смысл «духовного символизма», запредельного знанию? И можно ли вообще говорить о том, что такой смысл есть? В Триадах 1 3 41 Палама приводит цитируемые Максимом Исповедником слова Марка Пустынника о том, что ум, очищенный от вещественных образов, ознаменовывается образами явлений Бога. В аристотелевско-гегелевской парадигме, к которой прибегает Бибихин, такое очищение означает собственно понимание как чистое мышление понятия в его совершенной конкретности. Полнота этого понятия являет собой полноту мира, которую философ и принимает за единственную и последнюю (полноту энергии покоя мыслящего себя Ума). Символу здесь оставляется место снятой в своей абстрактности ступени духа. Но передача опыта исихаста нацелена на трансляцию понимания того, что полнота мира — даже если возможна ее абсолютная конкретность — остается бессмысленной. Весьма соблазнительно объявить мир смыслом себя самого и заявить о бессмыслен-
ности вонрошания о «смысле смысла». Однако соблазн этот уводит от осознания
того, что сам смысл не имеет в себе самом ни малейшего основания для остановки этого вопрошания.
Иными словами, если вы хотите обрести полноту как тождество бытия и мышления о нем, то вы никогда не обретете этой полноты, не обманув себя, поскольку принцип смысла состоит в обосновании, которое по самому его существу не может быть само обосновано тем, что уже принадлежит смыслу, т. е. тем, что уже осмыслено в понятии. Логика смысла исключает возможность завершения вопрошания о смысле. Поэтому Палама постоянно повторяет, что никакая мудрость в принципе не может приобщить к Богу, т. е. никакой мудрости не достичь смысла себя самой. И если даже предположить, что Гегель или Аристотель были абсолютно правы и в их системе бытие и мышление совершенно совпали, то у самого простого «есть» смысл от этого не появится. Чтобы это осознать, достаточно сместить акцент в знаменитом вопросе Лейбница и спросить не о том, почему бытие есть всегда бытие сущего, а не «более легкого» ничто (на что Гегель и ответил, показав тождество бытия и ничто), а почему бытие вообще «есть».
Очевидно, что без ответа на это «почему» смысл не может быть абсолютно завершен, как очевидно и то, что этот ответ в принципе не может являть собой какой-то (даже самый апофатический) смысл. И именно в этом свете слова Марка Пустынника совершенно понятны: сам причастник, свидетельствующий о своем прикосновении к Богу, становится символом полноты, в которой он состоял и которая ни в малейшей мере не является полнотой смысла и даже не символизируется смыслом как какой-то своей «отломанной» частью. Никакое знание не способно даже намекнуть на это реальное обладание полнотой. Это и есть символизм абсолютного «духовного эмпиризма». Понятно поэтому, что подчеркнуто корректная критика Биби-хиным лосевского энергетического символизма при практически полном небрежении символизмом Флоренского просто не доходит до существа этого — уже не только лишь умственно-апофатического — опыта. Палама: «...даже восхождение рассудка к Богу путем отрицания намного ниже запечатления ума Божьими таинственными образами, и богословствование так же уступает этому видению Бога в свете и так же далеко от общения с Богом, как знание отличается от обладания» (Триады, 1 3 42). Это перевод Бибихина.
4. Экзистенциальный смысл неприобщимости
Мы привыкли кивать туда, где не способны сами состояться, чтобы «там» поместить все истоки и всю таинственность, не вмещаемую нашей жизнью. «Там» — на вершинах власти, «там» — за границей, и, в конце концов, — «там на небеси». Легче всего, говорит Бибихин, прикрывать свою немощность и свое нежелание стремиться к совершенству ссылкой на то, что оно возможно только «там». Тем самым объявляется война «неприобщимости» как идеологической установке. Хилиастическая идея о ниспровержении идеологии напоминает восстание Души мира ото сна. Грезы должны рассеяться, погрязшая во сне чувственность должна преобразиться в свете бодрствования, для которого уже не будет ничего скрытого и тайного, что незримо управляло бы жизнью людей, не давая их коллективному разуму вместить себя.
На первый взгляд кажется не слишком честным критиковать онтологический концепт, не говоря уже о догмате, на уровне идеологии. Однако в своем онтологиче-
ском смысле это вопрос о мифе, точнее, о мифической лжи. По этому поводу у Паламы аргументов нет. Их нет потому, что вера, с позиций которой он говорит, тождественна у него уверенности (см., например, Триады. II 3 24). А уверенность, как показал Кьеркегор, — далеко не вся вера. Просто верить словам очевидцев и духовидцев об их «духовном опыте» — скорее значит мнить, а не верить. Верить — это значит не знать. И прежде всего — не знать, есть Бог или Его нет.
Дело не в понимании того, что «в области разума» не существует доказательств бытия Бога, как и доказательств Его небытия, тогда как в чужом опыте божественных озарений всегда можно сомневаться, а в том, что человек — абсолютно временный по существу своего бытия — существует так, что внутри этой неопределенности принимает вечное (на все времена или «безвременья», из которых они суть, — что, впрочем, тоже недоказуемо) решение. Экзистенция парадоксально, т. е. вопреки всему наблюдаемому строю бытия, как бы оно ни осмыслялось, временит к вечности. Пусть вечность есть, пусть ее нет, пусть есть циклически повторяющееся время, пусть время пропадет в сжавшейся в точку Вселенной и там «обнулится» — все равно экзистенция решает о себе в своем реальном времени, какое бы место оно ни занимало во временах и безвременьях. И она сейчас в своем временении знает, что даже абсолютное уничтожение всякой памяти в момент «обнуления» времен и пространств не отменяет самого факта этого «обнуления» как факта все той же памяти, хотя бы у нее уже и не было бы в этот момент никакого «субъекта» или хотя бы субстрата.
Пусть исчезнет всякая структурность, элементарная определенность, — само это исчезновение будет памятью. Пусть «я» — только лишь иллюзия или «точка субъек-тивации» в вечном Становлении — все равно память не отменима и никакой Лете ее не смыть. И экзистенция определяет себя к этой неотменимости как принципиальную конечность, заброшенную в совершенную неопределенность бесконечности памяти. Она мечется между ужасом от своего рождения в этой неопределенности и надеждой на то, что ее бытие имеет смысл. Именно поэтому смысл — подлинный, экзистенциальный, т. е. последний, — и может быть только «там», но никак не в этой «полноте» (включающей в себя и все возможные смыслы о запредельном Боге), в которой самость родилась и пребывает и которая к ней как к этой временящей к вечности сущности абсолютно и радикально равнодушна. Никакой аристотелизм или спинозизм не в состоянии отменить этот вопиющий разлад между мерной поступью равнодушной полноты бытия и противоречащему этой поступи и этой полноте экзистированию. Поэтому самость всегда пребывает в зазоре между верой и мифом, которые порождают друг друга. Поэтому мы не найдем у Паламы, для которого вера есть уверенность, исключающая это пребывание, аргументов на этот счет. Просто господство мифа — это не его эпоха. Возможно, Бибихин поспешил с констатацией того, что догматическое творчество уже прекратилось. Может быть, нынешнее господство мифического релятивизма и вполне «развитого» неверия в Бога — существенный повод для его продолжения. И, может быть, это продолжение последует.
Экзистенция не вписывается ни в какую сущностность. Если под Богом понимать преимущественно Его сущность, то пусть даже она будет совершенно и целиком при-общима нашей человеческой сущностью, но из этого никак не получится ни малейшей полноты мира. В этом мире просто не будет личности человека и просто не будет Личности Бога. Останутся лишь мыслящие вещи, сгущающиеся в мыслящей и протяженной Субстанции и застывающие в ней навеки с чувством абсолютной радости по поводу совершенной бессмысленности своего существования, которое (это-то и нужно по-
нять «умствующим» паламистам!) принципиально вне-смысленно, т. е. запрещает «продолжаться» смыслу и его вопрошанию. Беда в том, что никак тогда не получится у человека сохранить свою личность, не сводимую к этим застывшим образованиям в бесконечном Тождестве. Что в них может быть от живой личности?
Если сущность и Личность Бога различаются верою, желающей уяснить, как материальный мир, отягченный злом, отделен от Бога, с которым лишь человек находится в неслиянном личном общении, то это различение окажется «на своем месте». Одним из лучших примеров такой уместности является «высший дуализм» Шеллинга в его «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах», где совершается мистический скачок от трансцендентальной дедукции к рассудочной очевидности. Неуместное использование в разбираемом случае сослужило службу пантеизму. Возникает подозрение, что пантеизм и станет «идеологией», под знаменем которой зло умножится по всей земле в преддверии конца времен, — идеологией ничем не омрачаемого ощущения слитости с абсолютной полнотой мира, постепенно «просыпающегося» от сновидений о различиях между атомами, силами, полами, обществами, моралями и религиями, — мира, который никогда не кончится и который «имеется... таким непонятным способом, о котором бессмысленно говорить “существует” или “не существует”»(с. 307)6. А Бог. пусть будет, пусть только не мешает миру, а лучше — растворится в нем, обеспечив его неистощимой энергией.
литература
1. Бибихин В. В. Энергия. — М., 2010.
2. Бибихин В. В. Энергия. // Точки/Puncta, 1-2. — 5. — 2005.
6 И далее: «Он не существует, ни не существует, поэтому о его конце, как о его начале, говорят не по делу, наобум, не о том. Он первая энергия, самый неуловимый вид бытия».
