CC BY
47
Вестник Челябинского государственногоуниверситета. 2016. № 8 (390).
Философские науки. Вып. 41. С. 13-20.
УДК 1
ББК 87.5
К ПРОБЛЕМЕ СООТНОШЕНИЯ ИНДИВИДУАЛЬНОГО И ОБЩЕСТВЕННОГО: ПАРАДИГМЫ
Н. С. Кузнецов
Уральский федеральныйуниверситет имени первого Президента России Б. Н. Ельцина, Екатеринбург, Россия
Рассматриваются различные парадигмы соотношения индивидуального и общественного, социального и биологического в качестве объективных оснований идеологий, социальных теорий и систем ценностей.
Ключевые слова: идеология, парадигма, человеческая природа, социальное, биологическое, индивидуальное бытие человека.
Сегодня в развитых обществах осознано значение научного знания как уникального феномена цивилизации, его роль в развитии общества. Однако одинаков ли статус точных, естественных наук и обществознания? Ведь, рождаясь в русле философии, как античной, так и новоевропейской, теории государства и общества выступали ещё и в роли идеологий, во многом зависели от политических интересов и режимов.
Тот факт, что многие ожидания и предсказания идеологов Просвещения, а позднее—(социализма и коммунизма во многом расходились с реальностью, не мог не порождать скептического или отрицательного отношения к «идеологам» со стороны правителей (вспомним известные высказывания Наполеона Бонапарта, российского императора Николая I); такое же отношение к советскому обществоведению не могло не складываться у многих чиновников, учившихся ранее на естественнонаучных и технических факультетах.
В середине XX в. среди интеллектуалов Запада был весьма распространён тезис о «Конце идеологий» (Д. Белл и др.); такой же реакцией на идеологизацию в Советском Союзе можно объяснить отказ от идеологии в среде правящей элиты в России в начале 1990-х гг. Однако, как показала практика модернизации российского общества, именно отсутствие у элиты политической идеологии, способной критически, на уровне теоретического обществоведения оценить теорию и практику общественных преобразований в СССР, выдвинуть на этой основе общенациональные, объединительные цели и идеалы, не позволило интегрировать все слои общества вокруг идеи реформ. В 1997 г. впервые была признана необходимость такой идеологии. И, дей-
ствительно, из содержания прессы периода перестройки и 1990-х гг. было очевидно, что, наряду с экономическими, национальными и прочими, животрепещущими становились проблемы ценностного характера. Следовательно, у многих наших граждан возникала обострённая потребность в идейной определённости, в ясном представлении стратегических целей развития общества, главных жизненных ориентиров, которых давали бы человеку ощущение ясности, способности оценивать окружающие явления (социально-политические—в первую очередь). Налицо «экзистенциальный вакуум», потребность в ответах на вопросы, которые Ф. М. Достоевский не случайно называл «проклятыми».
Развитие науки давно поставило вопросы о гносеологическом статусе знаний об обществе, «наук о культуре», о том, насколько правомерны претензии социальных наук на объективность. Может быть, все обещания райской жизни в земном мире и все социально-политические учения являются утопиями? Ещё в XIX в., оценивая учения социалистов, тогда—гонимых и высмеиваемых, Беранже писал:
Господа! Если к правде святой Мир дорогу найти не сумеет — Честь безумцу, который навеет Человечеству сон золотой! [1. 295] Потребностью в объективно-истинном знании объясняется и возникновение философии в связи с переходом от родового общества к цивилизации как сложному типу общества. Аналогичное можно увидеть и в тех трансформациях, которые происходили в Западной Европе с выходом из средневековья—развитие городов, сопровождающихся ростом ремесла и торговли, накопление капиталов, прежде всего — в развитых городах Италии, муниципальные революции
Х1-Х111 вв. и т.д. Всё это сопровождалось мощным прорывом в сфере духовной культуры. Ренессанс — не только искусство, но переоткрытие античной философии и науки, создание предпосылок для научной революции ХУ1-ХУ11 вв. Появление новоевропейской науки, основанной на эксперименте и математизации, сопровождалось стремлением отделить точное знание от любой идеологии, тогда—{религиозной. Идеи свободной от ценностей науки можно видеть уже у Ф. Бэкона и Г. Галилея. Автономность науки рассматривается как условие беспристрастности, достижения объективного знания. В дальнейшем, на протяжении Х1Х-ХХ вв. мы можем констатировать два противоположных направления в оценке так называемых идеологий — отрицание их научной ценности, как «ложного сознания» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Немецкая идеология, 1845-1846 гг.), как умозрительных построений (позитивизм), стремление отделить строгое научное знание от ценностей, от любой идеологии, а с другой стороны—постепенное осознавание аксиологической (и, соответственно — общественно-политической) роли обществознания. Наглядной иллюстрацией были массовые политические движения Х1Х-ХХ вв. и радикальные действия политической власти тоталитарных режимов по полному или частичному уничтожению существовавших до того институтов собственности и власти, результатом чего были колоссальные человеческие жертвы.
Опыт тоталитаризма в ХХ в., вызовы со стороны религиозного фундаментализма, оккультизма, возможность заполнения мировоззренческого вакуума иррационализмом и, наконец, процессы становления автономности личности в усложняющемся обществе — всё это свидетельствует в пользу развития рационалистических систем ценностей. Поворот к социокультурным и историческим аспектам научного знания произошёл и в философии науки (в постпозитивизме). Однако с учётом горького урока утопизма, опасности новых мифологических конструкций по-прежнему актуален поиск неких объективных оснований идеологий, ценностных систем.
Проблемой поиска подобных оснований социально-политических учений, соотношения в них реалистических и утопических компонентов занимался в первой половине ХХ в. Карл Мангейм, испытавший влияние марксизма. Утопичным он
считал «...то сознание, которое не находится в соответствии с окружающим его бытием.». Однако не каждую ориентацию, не соответствующую данному «бытию», трансцендентную по отношению к нему, «.мы назовём утопичной, а лишь ту, которая, преобразуясь в действие, частично или полностью взрывает существующий в данный момент порядок вещей.» [6. 113]. В этом К. Мангейм видит главное различие между утопическим и идеологическим сознанием. В ходе истории, отмечает он, люди значительно чаще ориентировались на трансцендентные бытию, чем на имманетные ему факторы, и тем не менее осуществляли на основе подобного им «идеологического» сознания вполне конкретное устройство социальной жизни. Утопичной же подобная несоответствующая бытию ориентация становилась лишь тогда, когда она действовала в направлении, неизбежно ведущем к уничтожению существующей «структуры бытия». И пример: «Пока феодальному государству и средневековой церкви удавалось связывать обещания райского блаженства не с существующей социальной структурой, а с трансцендентной сферой, потусторонним миром и тем самым лишать их преобразующей силы, они ещё принадлежали к данному общественному порядку. Лишь когда определённые группы людей ввели эти чаяния в сферу своей непосредственной деятельности, пытаясь их реализовать (хилиастические движения эпохи Реформации в Германии ХУ1 в.), эти идеологии стали утопиями» [Там же. С. 114].
Напомним вкратце его характеристику нескольких основных идеологий. Второй формой утопического сознания К. Мангейм считает «либерально-гуманистическую идею». В своей адекватной форме, утверждает он, она противопоставляет «дурной» действительности «правильный» рациональный образ.
Если «Для хилиаста дух есть дух, который нисходит в нас и говорит за нас, для гуманистического либерализма—это парящее над нами "иное царство", которое, будучи воспринято нашей духовной настроенностью, одухотворяет нас. Под знаком этого небывалого одухотворения (а не говорящего устами духа) находилась и та эпоха, которая непосредственно до и после Французской революции приступила к переделке мира во имя этих идей. Эта гуманистическая идея нового времени, сформированная политической сферой, распространилась на все области культурной жизни и, достигнув своей кульминации в "идеалистиче-
ской" философии, вступила в борьбу за высшую степень самопознания» [Там же. С. 136].
Автор стремится раскрыть и раскрывает социальную функцию новоевропейской философии, которая, по его мнению, состояла в том, «чтобы уничтожить церковно-теологическое видение мира» [6. С. 136]. Однако при такой оценке остаётся нераскрытой роль Просвещения в становлении нового типа общества в целом, которое последнее время определяют понятием «современность», подразумевая под этим общество, которое строится на принципах гражданской политической структуры национальных государств, как эпоху «эффективной структурности, проявляющейся в трёх основных сферах социальной жизни: духовной, политической и экономической—эпоха эффективного формально-правового законодательства и гражданских политических институтов» [2. С. 18]. Сегодня очевидно, что эпохи Возрождения и Реформации были выходом Западной Европы из средневековья, личностной трансформации, обусловившей становление Современности. Следует отметить, что Мангейм внимательно исследует утопическое сознание Реформации, констатируя постепенное преобразование религиозного сознания от хилиастического к рациональному, рассматривающему человеческую историю как процесс развития.
Третьей формой утопического сознания Мангейм считает консервативную идею, отмечая такие её существенные черты, как непредрасположенность к теоретизированию, склонность ощущать окружающее как часть раз и навсегда установленного мирового порядка. Не знает консервативное сознание и утопии—ведь в идеальном случае его структура полностью соответствует той действительности, над которой оно в каждом данном случае господствует. Не создаёт это сознание и тех теорий и интерпретаций исторического процесса, которые порождаются импульсом к прогрессу. Консервативное сознание есть прежде всего господствующая, инстинктивная, а подчас и теоретически обоснованная ориентация на имманентные бытию факторы. Всё то, что сохранилось от прежней напряжённости в виде трансцендентного содержания, воздействует теперь только идеологически в качестве веры, религии, мифа и изгнано за пределы истории в потусторонность. Движение оппозиционных сло-ёв, сил и их стремление взорвать существующий порядок как бы извне воздействуют на консерва-
тивное сознание, заставляя его... философски осмыслить свою историческую роль и создать необходимую для самоориентирования и обороны антиутопию. «И для консервативного сознания сова Минервы в самом деле начинает свой полёт только с наступлением сумерек» [6. С. 144]. В своей первоначальной форме консервативное мышление,—отмечает Мангейм,—не склонялось к созданию идей. Темы и форму борьбы диктует противник. Заслуга консервативных романтиков, и особенно Гегеля, состояла в том, что они истолковали смысл консервативного бытия на уровне идеи. Именно Гегель противопоставил либеральной идее её консервативного антагониста. тем, что поднял существующий тип бытия и опыта до уровня идеи и определил своеобразие этой идеи в её отличии от либерального отношения к миру. Либерально-просветительская идея представлялась сторонникам консервативного мышления чем-то легковесным, лишённым конкретности. Для Гегеля она была просто «мнением», представлением, только возможностью, за которой прячется, скрывается тот, кто пытается уйти от требования дня. Этому «мнению», этому чисто субъективному представлению противопоставляются погружённая в реальную действительность hic et nunc (здесь и теперь) обретающая в ней своё конкретное выражение идея. Смысл и действительность, долженствование и бытие здесь не разделены, так как утопическое начало, «конкретизированная идея» полностью присутствуют в этом мире. В подлинных законах государства чисто формальное долженствование либерализма обретает конкретное содержание. В объективации культуры, в искусстве и науке раскрывается духовное начало, и идея ощутимо раскрывает себя во всей своей полноте [Там же. С. 146]. В науке этому соответствуют труды представителей исторической школы, пытавшихся обнаружить эти погружённые в бытие, открывающиеся в нём «идеи» не посредством спекуляции, а путём конкретного изучения языка, нравов, права и т.п.
Четвёртой формой утопического сознания, которую анализирует Мангейм, является «социа-листическо-коммунистическая утопия». На стадии своего возникновения социалистическое и коммунистическое мышление можно рассматривать как некое единство. И если в проектах Платона, Т. Мора и Т. Кампанеллы идеи обеих доктрин трудно различить, то впоследствии ситуация меняется в учениях коммунистов —
Морелли, Бабёфа — полностью отрицается всякая частная собственность, а в учениях А. Сен-Симона и Ш. Фурье частная собственность сохраняется, но интегрируется в коллективистский общественный проект. И в дальнейшем, в Х1Х, а тем более в ХХ в. эти различия становятся всё более принципиальными. Так, в советской (и нередко в современной российской литературе) вслед за Ф. Энгельсом и В. И. Лениным к домарксовскому социализму относят лишь три, ставших хрестаматийными фигуры А. Сен-Симона, Ш. Фурье и Р. Оуэна. Однако сам термин «социализм» был введён Пьером Леру (1797-1871) в книге «Индивидуализм и социализм» (1834). В статье «Неслучайно забытый мыслитель» А. Эпштейн и А. Кожевников констатируют, что в России не издано о нём ни одной книги, а в монографиях ряда известных советских авторов о домарксовском социализме—А. Штекли, Г. Кучеренко, академика В. Волгина — П. Леру либо не упоминается вообще, либо роль его значительно принижается. Авторы объясняют это укоренившимся в советском обществоведении идеологическим догматизмом, когда все авторы «не могли перечить Ленину, расправившемуся со всеми представителями социалистической мысли 1830-1840 гг. ещё в своей статье 1913 г.» [9].
Вместе с тем именно Леру, а впоследствии и ряд других мыслителей, в отличие от раннего либерализма и коммунизма увидел и осмысливал реальную проблему соотношения индивидуального и общественного начал, которую можно обоснованно считать одной из фундаментальных как в реальной исторической практике человечества, так и в обществознании. Если классический либерализм выделял проблему свободы и автономности индивида, личности, обосновав фундаментальность потребностей индивидуального человека в защите от насилия и произвола (что обусловлено укоренённой в биологической природе потребностью в самосохранении, а также — потребность человека в качестве развитой личности в защите чести и достоинства); потребность в защите плодов своего труда (обусловленной как социально, так и биологически, так как труд — это всегда некое, а нередко и весьма значительно напряжение интеллектуальных и физических сил, что отмечали защитники частной собственности— от Аристотеля до Гегеля, а также сторонники экономического и политического либе-
рализма), осознание фундаментальных потребностей человека и выводимых из них и естественных, неотчуждаемых прав — на жизнь, свободу и собственность, созданную своим трудом, является крупным достижением классического либерализма в лице Дж. Локка, А. Смита, ряда французских просветителей и материалистов ХУ111 в. Эти идеи разделяли и в России — А. Н. Радищев, М. М. Сперанский и многие русские мыслители уже времён Александра I. Построения социально-политической мысли Нового времени и Просвещения свидетельствуют о стремлении этих мыслителей опираться на определённую концепцию человека как уникального природно-социального и индивидуального существа. Именно такое понимание человеческой природы становится своеобразным основанием доктрины классического либерализма, в которой структура и функции государственной власти выводятся из свойств таким образом понятной человеческой природы.
Однако необходимо отметить, что сторонники теории естественных, неотчуждаемых прав человека не обратили внимания на возможность наличия и таких сторон человека, как эгоизм, агрессивность, стремление получить благо путём обмана, эксплуатации другого. Но П. Леру, живущий уже в эпоху развивающегося капитализма, вслед за А. Сен-Симоном, критически переосмысливал термин «индивидуализм», отмечая «развитие и без того сильного эгоизма в человеке» и пытался найти некие новые принципы организации общества, основанные на партнёрстве и сотрудничестве, но в отличие от коммунистической доктрины—(без применения насильственного уравнительства и сосредоточения всей собственности в руках государственной власти.
Сравнение концепции социализма П. Леру, П. Ж. Прудона (и ряда французских и русских социалистов) с коммунистическими учениями Морелли, Г. Бабёфа и марксизмом обнаруживает различные концепции человека, лежащие в основе их построений, а также—различные парадигмы в понимании соотношения индивидуального и общественного.
И поскольку теория марксизма оказала существенное влияние на российскую историю ХХ в., закономерен вопрос: что собой представляет марксистская концепция человека в своём первоисточнике и как она могла влиять на мышление и практическую деятельность его последователей, прежде всего русских большевистских ли-
деров и характер созданной ими общественно-политической системы?
Сегодня нередки споры о том, поступили ли русские большевики в соответствии с учением К. Маркса или вопреки ему, уничтожив путём революционного насилия частную собственность и парламентскую демократию. Однако нельзя не видеть того, что тезис об уничтожении частной собственности рассматривался К. Марксом как возвращение человеку «отчуждённой человеческой сущности», то есть имел антропологическое обоснование. В качестве априорной предпосылки уничтожения частной собственности и разделения человеческой истории на «предысторию» и «подлинную историю» у К. Маркса присутствует определённая концепция человека как родового, деятельного, универсального существа, которому лишь строй частной собственности мешает стать тем, чем он является изначально, по своей природе— существом общественным, «истинно человеческим» [7. С. 117]. Неслучайна в этом плане и оценка Карлом Марксом так называемых прав человека как прав «...эгоистического человека, отделённого от человеческой сущности и общности» [Там же. С. 400]. Без выявления этой антропологической составляющей марксистского учения остаётся непонятой вера ортодоксальных марксистов в спасительное изменение внешних условий жизни, что должно коренным образом изменить и внутренний, духовный мир человека. А. Ф. Коллодий уже по прошествии трагических событий XX в. отмечает, что «примитивные представления о способах «перековки человеческого материала» служили идеологическим оправданием насилия над «отсталым» народом и питали иллюзии насчёт недалёкого коммунистического будущего» [4. С. 55]. Эта взаимосвязь отмечалась и автором настоящей работы [5. § 2 гл. 1]. Проблема соотношения биологических и культурных детерминант в развитии человека сегодня разрабатывается представителями эволюционной эпистемологии на основе данных современных наук о человеке—эволюционной биологии, социобиологии, нейробиологии и др.
Следует отметить, что одностороннее понимание человека лишь как «продукта» общества было свойственно не только марксизму, но и многим западноевропейским социалистическим и коммунистическим учениям первой половины XIX в., что не могло не оказать влияния и на марксизм. Так, А. Сен-Симон утверждал,
что в научном управляемом обществе «управление людьми» будет заменено «управлением вещами» (впоследствии этот тезис воспроизводит Ф. Энгельс). То есть люди станут настолько рациональными, «сознательными», что исчезнут все социальные и личностные конфликты. Этим объясняется и то, что, уделяя главное внимание социальным проблемам, значительная часть теоретиков социализма и коммунизма относилась отрицательно или безразлично к политике и праву. Так, Ш. Фурье, Р. Оуэн и их последователи, а также О. Бланки и некоторые другие коммунисты считали, что в идеальном обществе не будет ни государства, ни права. Т. Дезами в книге «Кодекс общности» (1842-1843) писал, что при коммунизме отпадёт надобность в принуждении, поскольку все отношения и действия людей будут основаны на внутреннем влечении (как у пчёл, муравьёв, бобров и др.), но перед этим необходима пролетарская революция, диктаторское правительство.
Таким образом, необходимо взглянуть на марксизм и в более широком контексте—как на одно из коммунистических учений, которое авторы стремились обосновать с помощью определённых средств теоретической мысли западной Европы. Сильными сторонами марксизма стали опора на философию, экономические и социально-политические учения Западной Европы, и особенно социальная теория марксизма, рассматривающая развитие человечества как «естественно-исторический процесс» смены общественных формаций, согласно которой коммунизм наступит «с необходимостью природного процесса» (П. И. Новгородцев). Вера в объективные исторические законы, согласно которым произойдёт переход от «предыстории человечества» к «подлинной истории», оказывала огромное воздействие на многие умы и стала основным объектом критики в работах К. Поппера.
Что же касается самой модели будущего общества и средств её достижения, то марксизм здесь наиболее сходен с радикальными коллективистскими (коммунистическими) учениями XIX в. Об этом свидетельствуют решения первого открытого собрания, «банкета» коммунистов в Бельвиле 1 июня 1840 г.: идеи насильственной революции, ведущей к установлению народной диктатуры (в марксизме—диктатура пролетариата), цель которой—«реальное и совершенное равенство», сосредоточение руководства всем производством в руках государства, трудо-
вые армии [8. С. 54]—всё это осуществлялось русскими большевиками и коммунистическими властями в других странах с учётом национальной специфики. И не случайно П. И. Новгородцев ещё в 1917 г. определил суть марксизма как «радикальный коллективизм».
Однако в разнообразной критике марксизма— от неокантианцев до К. Поппера — связь марксистской концепции человека с представлениями о коммунистическом обще -стве и практикой строительства социализма в СССР остаётся недостаточно осмысленной. Когда в 1956 г. в Советском Союзе были изданы ранние работы К. Маркса и Ф. Энгельса, где К. Маркс рассматривает проблему «человека вообще», критикует с позиции человеческого существования антигуманные стороны тогдашнего капитализма, распространяя эту критику на любое общество с наличием частной собственности и классов, формулирует в качестве идеала «человеческую эмансипацию»,— это стало своеобразным «подарком» для советских философов, зажатых в узкие рамки сталинской интерпретации марксистской социальной философии («учения о базисе и надстройке»). Тогда, в 1960-е гг., на основе идей раннего Маркса, в советской философии появились статьи о «предметной деятельности», «деятельной сущности человека» (Э. В. Ильенков, Г. С. Батищев и др.), стала разрабатываться проблема человека, существование которой ранее отрицалось многими тогдашними «мэтрами». Вместе с тем социологизаторство в рассмотрении человеческой природы, а также понимание человека только как родового существа без учёта специфики и относительной самостоятельности индивидуальной формы его бытия доминировало в советской философии ещё во второй половине 1980-х гг.
Однако на примере марксизма и практики коммунизма видно, что понимание человека лишь как социального и «родового» снимает необходимость в таких институтах цивилизации, как собственность, правовая защита свободы и безопасности, которые дают возможность быть индивидуальностью в рамках цивилизованных норм, сохранять добытое своим трудом, а свобода мышления является непременным условием познания окружающего мира, самого себя, совершенствования общества и личности. Модель политической системы марксизма с единством законодательной и исполнительной власти (государство
типа Парижской коммуны), а также проект чрезмерно централизованной хозяйственной системы, бестоварной, безрыночной экономики выявили свою утопичность, а насильственное насаждение этой системы привело к миллионам человеческих жертв.
Критикуя недостатки парламентской демократии и рыночной экономики своего времени, теоретики и практики коммунистического движения не оценили антропологической обоснованности идей верховенства права, разделения властей, многопартийности, свободы печати и других институтов, защищающих личность и общество от произвола власти, возможностей развития профсоюзного движения. И в итоге многие коммунисты пали жертвой тоталитарного режима, который они же сами создали. История показала, что более продуктивным в качестве одного из существующих направлений политической идеологии стал проект синтеза идей либерализма и социализма, необходимость которого провозгласили в конце Х1Х в. сторонники реформистского движения: в Германии—Э. Бернштейн, К. Каутский; в России—П. И. Новгородцев и др.
Таким образом, проблема взаимоотношения индивидуального и общественного и связанные с ней вопросы о человеческой природе—далеко не академические. Идея об уникальности человека в христианском мировоззрении, развитая в эпоху Возрождения, получила свою конкретизацию в период борьбы с феодализмом в Западной Европе в концепции естественных, неотчуждаемых человеческих прав и договорной теории государства. Такая антропологическая концепция признаёт, что человеческая природа зависит от истории, изменяется в её ходе, но не растворяется полностью в ней. Это в значительной степени обусловлено принадлежностью человека к двум мирам—природному и культурному. Такой целостный подход позволяет учитывать и связь человека с живой природой (что доказано современной генетикой), и природу ряда его фундаментальных потребностей, обусловленных, помимо отмеченного выше, спецификой индивидуального бытия. Всё это является обоснованием концепции естественных, неотчуждаемых прав. И напротив, «.социологически понимаемый человек, не имеющий никакого твёрдого ядра и являющийся лишь зеркальным отражением социальных отношений, не способен иметь естественных или природных неотчуждаемых прав. только общество наделяет человека
правами и в той мере, в какой находит это нужным» [3. С. 222]. В развитии знаний об обществе и человеке во второй половине XIX и в XX в. можно увидеть устойчивую тенденцию теоретического выявления относительной самостоятельности роли «человеческого фактора» в общественных процессах. В экономической теории— это принцип методологического индивидуализма в австрийской школе в теории маржинализма. Это оформление аксиологии как раздела философского знания, развитие философской антропологии, исследования представителей неофрей-
дизма и т.д. Всё это демонстрировало неправомерность «растворения» человека в общественных отношениях. В социально-политическом плане, как отмечает А. Г. Глинчикова, для развития эффекта гражданственности необходимо некое особое соединение частного и всеобщего начал как базовый тип гражданской идентичности [2. С. 8]. Фактически всё это работает на поиск парадигмы соотношения индивидуального и общественного, соответствующей Современности, избегающей крайностей эгоизма и тоталитарного коллективизма.
Список литературы
1. Беранже, П.-Ж. Избранное / П.-Ж. Беранже. - М. : Правда, 1979.
2. Глинчикова, А. Г. Россия и Европа: два пути к Современности / А. Г. Глинчикова. - М. : Культур. революция, 2014. - 608 с.
3. Ивин, А. А. Основы социальной философии / А. А. Ивин. - М. : Высш. шк., 2005.
4. Коллодий, А. Ф. Реален ли коммунизм? / А. Ф. Коллодий // Филос. и социол. мысль. - 1991. - № 2.
5. Кузнецов, Н. С. Потребности и ценности / Н. С. Кузнецов. - Свердловск, 1992.
6. Мангейм, К. Идеология и утопия / К. Мангейм // Антология зарубежной литературы. - М. : Прогресс, 1991.
7. Маркс, К. Соч. / К. Маркс, Ф. Энгельс. - 2-е изд. - Т. 42.
8. История политических и правовых учений / под ред. О. Э. Лейста. - М., 2000.
9. Эпштейн, А. Неслучайно забытый мыслитель: Пьер Леру и вычеркнутые из памяти истоки демократического солидаризма [Электронный ресурс] / А. Эпштейн, А. Кожевников // Неприкосновен. запас. - 2014. - № 6. - иЯЬ: http://magazines.russ.rU/nz/2014/6/20k.html
Сведения об авторе
Кузнецов Николай Степанович — кандидат философских наук, доцент кафедры философии, Уральский федеральный университет им. первого Президента РФ Б. Н. Ельцина. Екатеринбург, Россия. [email protected]
Bulletin of ChelyabinskState University. 2016. No. 8 (390). Philosophy Sciences. Iss. 41. Pp. 13-20.
TO THE PROBLEM OF CORRELATION OF INDIVIDUAL AND SOCIAL: PARADIGMS
N. S. Kuznetsov
Ural Federal University named after thefirst President ofRussia B. N. Yeltsin, Ekaterinburg, Russia.
The article discusses the various paradigms of individual and social relations, the way from social and biological to social philosophy.
Keywords: paradigm, human nature, social, biological, individual existence.
References
1. Beranger P.-J. Izbrannoye [Favorites]. Moscow, Pravda Publ., 1979.
2. Glinchikova A.G. Rossiya i Yevropa: dvaputi k Sovremennosti [Russia and Europe: Two Ways to Modernity]. Moscow, Cultural revolution Publ., 2014.
3. IvinA.A. Osnovy sotsial'noy filosofii [Social Foundations of Philosophy]. Moscow, High school Publ., 2005.
4. Collodion A.F. Realen li kommunizm? [Whether Real Communism?]. Filosofskaya i sotsiaologicheskaya mysl' [Philosophical and Sociological Thought], 1991, no. 2.
5. Kuznetsov N. Potrebnosti i tsennosti [Needs and Values]. Sverdlovsk, 1992.
6. Mannheim K. Ideologiya i utopiya [Ideology and Utopia]. Antologiya zarubezhnoy literatury [An Anthology of Foreign Literature]. Moscow, Progress Publ., 1991.
7. Marx K., Engels F. Sochineniya [Writings]. 2nd ed. Vol. 42.
8. Istoriya politicheskikh ipravovykh ucheniy [The History of Political and Legal Doctrines. Ed. O. E. Leist]. Moscow, 2000.
9. Epstein A., Kozhevnikov A. Nesluchayno zabytyy myslitel': P'er Leru i vycherknutye iz pamyati istoki demokraticheskogo solidarizma [Seminar by Chance a Forgotten Thinker: Pierre Leroux and Erased from the Memory of the Origins of Democratic Solidarism]. Neprikosnovennyy zapas [Survival Kit], 2014, no. 6. Available to: http://magazines.russ.ru/nz/2014/6Z20k.html
