CC BY
134ОПЫТЫ
К проблеме исследования тендерных отношений
в исламе
С. Р. Есмагулов
С 1970-х годов понятие гендера вошло в лексикон социально-антропологических исследований. Вместе с ним и идея о том, что нельзя понять развитие неравных отношений, не изучив пристально историю женщин. Достойно внимания и то, что порой упускают из виду исследователи - феминистический дискурс пола в исламе, вызванный участием женщин в исламистских движениях, пропагандирующих гендерное неравенство. Данный парадигмаль-ный сдвиг связан как раз с амбивалентностью понятия гендера, который наряду с широким спектром характеристик феминности также включает в себя проявление маскулинности. В статье исследуется в гендерной перспективе, какому влиянию подвержены мигранты в процессе адаптации и социализации; как мужчины-мусульмане адаптируют свои религиозные практики к социальному миру Запада, и как под воздействием миграции трансформируется религиозность, социально-правовой статус и культурный паттерн женщин-мусульманок. Вопросы модернизации и культурной зависимости рассматриваются не с позиций ориенталистских или универсалистских теорий классической антропологии, а на основе аргументации и критики редукционизма и культурного релятивизма модели «традиционного» мужчины-мусульманина и обоснования идеала «современной» женщины в исламе.
Ключевые слова: гендерные отношения, феминизм, ислам, мусульманская культура, мужественность, общество, семья
On the problem of studying gender relations in Islam
Sultan R. Yesmagulov
Only since the 70s of the last century, the concept of gender has entered the lexicon of socio-anthropological research. Along with it came the idea that one cannot understand the development of unequal relationships without focusing exclusively on the lives of women. Hence, the paradox overlooked by the anthropology of the feminist discourse of gender in Islam, caused by the participation of women in Islamist movements that promote gender inequality, is worthy of attention. This paradigm shift is connected precisely with the ambivalence of the concept of gender, which, along with a wide range of characteristics of femininity, also includes a manifestation of masculinity. The article examines in detail how Muslim men today adapt their religious practices to the social world of the West, and how under the influence of migration, the religiosity, socio-legal status and cultural pattern of Muslim women is transformed, and what influence immigrants themselves are exposed to in the process of adaptation and socialization. How successfully and they are integrated into the new environment. The issues of modernization and cultural dependence are considered not from the standpoint of the orientalist or universalist theories of classical anthropology, but on the basis of argumentation and criticism of the re-ductionism and cultural relativism of the model of the "traditional" Muslim man and the justification of the ideal of the "modern" woman in Islam.
Keywords: gender relations, feminism, Islam, Muslim culture, masculinity, society, family
С тех пор, как американский сексолог Джон Уильям Мани (1921-2006) впервые предложил термин тендер (gender), это понятие вобрало в себя широкий спектр смыслов и значений, войдя в научный оборот самых разных областей знания. Этимологические истоки тендера связаны с латинскими словами «родня» (gens), «родичи» (gentiles) либо от древнегреческого «род» (yévo$ / genos). Ещё в имперскую эпоху у римлян gens предполагал различие рас и родов лю-
дей, с другой стороны, это была отделённая совокупность граждан, связанная родным языком, законами Римского права и приростом населения. Следовательно, так называемая общность gentilis - это «те, кто имеет то же происхождение (genus), и тот, кто зовётся тем же именем (simili nomine), мои сородичи, как говорит Цинций - это те, кого называют моим именем» [5]. Мани употреблял понятие ген-дера для определения сексуальной идентичности. Мы в качестве будем опираться на рабочее, удачное для нашего исследования, определение профессора СПбГУ Н.Х. Орловой гендера как социокультурной матрицы и кода идентичности, динамично смещающихся и постоянно флюиди-рующих отношений, ролей мужчин и женщин, в противоположность заданному автоматически, или естественно биологическому равенству параметров пола (sex) человеческого сообщества [3].
Цель же нашей работы заключается в том, чтобы проследить и выяснить, как влияет гендерная идентичность на процессы социализации в исламе. В традиционном исламе социальное, гендерное равенство воспринимается конкретно практическим, оно значительно различается с представлениями в духе Международной декларации прав человека, ему чужда лозунговость революционного радикализма и социализма.
Человеческое равенство в религии ислама не является абсолютным и вместе с законами шариата для правоверных мусульман идея равенства от природы считается несостоятельной, но актуальным и действенным был признан принцип отношения как равному себе. Не случайно, что откровения Сунны и священные писания Корана представляют происхождение человека от единого Первопред-ка. По этому поводу в сурах Корана есть такие слова Всевышнего: «О люди! Мы создали вас мужчиной и женщиной и сделали вас народами и племенами, чтобы вы знали друг друга. Ведь самый благородный из вас пред Аллахом - самый благочестивый» [2, Сура 49: Аят 13, с. 186].
Но и в отношениях женщин и мужчин ислам не отрицает наличия духа партнёрства и равноправия, а гендер-ная дифференциация сохраняется в силу естественных различий: «Ислам закрепил за женщиной право самостоя-
тельно распоряжаться своей судьбой, выбирая себе жениха, и отменил левират - древний обычай, согласно которому вдова могла выйти замуж только за брата покойного мужа. Однако мусульманка не имеет права выходить замуж без согласия своего опекуна, который несёт за неё ответственность. Несмотря на то, что в исламе правом на развод наделён только муж, то есть он имеет право самостоятельно объявить развод, жена может добиться расторжения брака через суд. В мусульманской семье старшим является мужчина, однако это не даёт ему ни преимущества перед законом, ни оснований для ущемления прав жены» [4].
Сегодня все ещё сильна романтизированная идея цивилизованного превосходства Запада, в которой белые мужчины и женщины Европы отчуждают себя в иллюзии обладания светскими правами тендерного равенства. И если сказочный экзотизм «Тысячи и одной ночи» вдохновлял воображение европейцев, то колониализм конца XIX века использовал искажение исламского дискурса о гендере, чтобы утвердить свои колониальные права над мусульманскими обществами.
Популярный и ориенталистский интерес к гендеру и исламу, безусловно, не является недавним. Антропология, как и другие направления социальных наук, обеспечила колониальные теории ориенталистскими взглядами на ближневосточных женщин, как мусульман, так и не мусульман. Однако в то время, как Европа наблюдала за женщинами «Других», европейские женщины наблюдали за своим собственным положением в преимущественно ан-дроцентрических обществах. По мере распространения социалистических движений аргументы западных феминисток становились все более известными и успешными. Конечно, феминизм, как идеология и политический дискурс, пересёк европейскую границу, чтобы достичь «третьего мира» и колонизированных территорий. Французские этнографы, в частности занимающиеся Северной Африкой, уделяли некоторое внимание роли пола среди арабских и берберских племён. Гендер, в данном случае, был частью изучения родства; часто он сводился к теме брака.
Сам же ислам в этой связи мало или совсем не интересовал французского этнографа.
Ситуация существенно изменилась в исследованиях англо-американских антропологов, таких как Гирц [13], Геллнер [14] и Гильсенан [15]. Эссенциалистский взгляд на ислам стал ключом к пониманию ближневосточных и южноазиатских обществ, которые теперь они идентифицировали как «мусульманские» [25]. Однако любой читатель, обратившийся к этим классическим антропологическим трудам по исламу, мог узнать только то, что ислам - это просто бизнес для мужчин. Вариско заметил по поводу «Ислама» Гирца: «Меня смущает отсутствие прямых ссылок на мусульманских информантов в исследовании... В деревенских переулках Гирц, возможно, разговаривал с людьми с вероятными именами Мухаммед и Али, но в Исламе отдельные мусульмане встречаются в основном как иконы. Тем не менее, в этих знаменитых исследованиях мусульманские женщины даже не являются иконами; они просто призраки. Исследования некоторых антропологов-мужчин, как правило, заставляют замолчать голоса мусульманских женщин» [6, с. 47].
С середины 1970-х годов учёные как мусульманского, так и немусульманского происхождения приступили к исследованию гендерной тематики в исламе [10]. Эти изыскания, однако, сразу же стали полем битвы между теми, кто обвинял ислам - как религию - в содействии гендерно-му неравенству и угнетении женщин, и теми, в частности мусульманскими феминистками, которые обвиняли местные культурные традиции в недостатках и дискриминации и превозносили «реальный» ислам как положительное решение. Последние сосредоточились на экономических правах, которыми мусульманские женщины пользуются в исламе, в то время как первые сосредоточились на дресс-кодах, и, в особенности, на «вуали», как убедительном доказательстве патриархального угнетения ислама в отношении женщин.
Как следствие секуляризированный феминистский дискурс о гендерных отношениях мусульманских обществ оказался не в состоянии воспринять идею, даже саму мысль о том, что: «Ислам имеет сильную и здоровую кон-
цепцию гендерных различий и гендерных отношений» [6]. Антагонистический же характер установок феминизма в отношении культуры мусульманского мира и устоев традиционного исламского общества был продиктован тем, что: «Мусульманские феминистки и "активисты социальной справедливости" настаивают на том, что мужчины и женщины одинаковы и равны во всех отношениях, и нет никаких ролей для какого-то пола, и, если задуматься, сам пол — это выдуманные басни патриархата, а стало быть и не более, чем заблуждение!» [6].
Многие научные работы того времени, посвящённые гендерному исламу, на самом деле являются анализом идеологий феминистских движений в определенных социальных, политических и исторических контекстах. Верно и то, что тогда антропологи, занимающиеся гендером в мусульманских обществах, предпочитали обсуждать его в рамках локальной этнографии. Таким образом, в течение 1980-х годов основное внимание по-прежнему уделялось мусульманским женщинам, живущим на Ближнем Востоке или в других исламских странах. Мусульманские женщины, живущие в западных странах, до недавнего времени не привлекали антропологического интереса.
Софи Роальд- одна из первых антропологов, предложивших интересный взгляд на различные представления о гендере, существующие в западных мусульманских общинах. Её книга «Женщины в исламе» [21], хотя и основана в основном на мнениях исламских учёных и лидеров исламских движений, раскрывает то, что феминистки идеологически опустили: мужскую перспективу. Книга Роальда направлена на обращение как к мусульманам, так и к немусульманам и затрагивает конкретные богословские вопросы, такие как различные позиции в отношении брака, развода, дресс-кода и даже женского обрезания. Однако главная цель Роальда - показать культурное влияние, особенно западное, на интерпретации ислама.
Несмотря на этот анти-эссенциалистский подход, для Роальда, хотя голос учёного мужчины представлен, гендер в исламе остаётся очень «женским в исламе». Исследование Роальда все ещё имеет что-то общее с традиционными феминистскими исследованиями. Главным интересом этих
авторов несмотря на то, что они были антропологами, были отношения между исламом и женщинами, рассматриваемые как опосредованные различными степенями мужского патриархата. Сам патриархат был истолкован как вертикальные отношения, в которых женщина является просто угнетённым объектом.
Шенкленд - антрополог «геллнеровской школы», символически предложил нам крайний пример этой модели доминирования-подчинения, «Девочку тоже контролируют в первую очередь родители. Когда она выходит замуж, она становится ответственной за своего мужа. Она остаётся под его контролем до тех пор, пока не станет вдовой, когда сможет пользоваться большей свободой. В любое время, однако, она остаётся скованной родственниками мужского пола и другими мужчинами поселения, каждый из которых считает себя вправе контролировать её поведение» [23, с.54]. По Шенкленду ислам, как религия, навязывает динамику доминирования-подчинения между полами, и как раз такая динамика диктует структуру власти мусульманских обществ. Конечно, если сегодня это не анахронизм, то такое крайнее эссенциалистское понимание ислама способствовало весьма ошибочному, взгляду Шенкленда на гендер среди мусульман-суннитов. Тогда как более актуальным здесь является антропологическое признание отношений между полами в мусульманских обществах с различной динамикой, как сложную систему, включающую культуру, идентичность, окружающую среду и эмоции, а не только религию.
Заметно чаще гендерные исследования тяготеют к дискурс женского в исламе. Так в книге Дроебера выделяется «идея переговоров и постоянное участие молодых женщин в процессе переговоров с преобладающими представлениями о тендере и власти» [12, с. 308], в котором ислам является одним из элементов запутанной сети, формирующей социальный дискурс гендера. Тем не менее, Дроебер, склонен говорить исключительно о женщинах-мусульманках. В работе в достаточном объёме описано понятие «женственность», но все ещё очень скупо представлено толкование понятия «мужественность».
Важно учесть, что историческая модель эмансипации мусульманских женщин, как и движение феминизма на Востоке существенно различается с подобными процессами на Западе: «Восточный тип феминизма имеет религиозную окраску и выступает не против религии, а за пересмотр религиозных канонов в отношении женщин, за расширение их прав и свобод внутри религиозного мировоззрения» [7, с. 18].
Конечно, мы не можем отрицать, что определённый традиционный андроцентрический уклон помешал антропологам-мужчинам, особенно в 1970-х и 1980-х годах, наблюдать активную роль, которую мусульманские женщины играли и играют в своих обществах. Однако верно и то, что порой антропологи, которые идеологически сосредоточивались на мусульманских женщинах как жертвах ислама, упускали из виду тот факт, что гендер также включает в себя маскулинность. В нынешнее время это является следствием того, что: «Мы всё чаще становимся свидетелями размывания полов, борьбы против мужественности (которая приравнивается к токсичности) и женственности (которая приравнивается к слабости)» [6].
На протяжении многих лет эссенциалистские подходы к гендеру среди мусульман привели к упрощению динамики гендера в исламских обществах и мусульманских общинах, в которых отношения между мусульманскими мужчинами и женщинами могут быть поняты только через модель доминирования-подчинения. Этот негативный редукционизм предполагает, что мусульманские мужчины -все ли из них? - являются активной и угнетающей силой, наделённой властью Ислама, в то время как женщины пассивны, покорны и бесправны перед исламом. На наш взгляд, уместно говорить о несостоятельности идей универсализма прав, свобод, идеалов и ценностей глобалистского, или только европоцентристского проекта развития общества. Социально-антропологический взгляд на генезис проблемы «мужского и женского» в исламе совершенно явно указывает на то, что «причиной того, что в ряде восточных стран не всегда обеспечиваются права и свободы женщин, является не ислам. Как показывает практика, часто предпочитают не замечать тот факт, что социально-
экономические факторы (экономический кризис, бедность, война, низкий уровень жизни и др.) оказывают более заметное и губительное воздействие на жизнь мусульманских женщин, нежели требование следовать определённым религиозным предписаниям» [7, с.19].
Гендер и миграция мусульманских женщин
Интерес к гендерной и мусульманской миграции возник сравнительно недавно. Неудивительно, что миграция долгое время считалась мужским делом. С экспоненциальным увеличением числа мусульманских женщин, мигрирующих на Запад - в качестве беженцев, экономических мигрантов, перегруппировки семей - в 1990-е годы мусульманские женщины-мигранты перестали считаться академическим «курьёзом» и превратились в тему, заслуживающую изучения в антропологии и социологии. Тем не менее, область миграционных исследований не была защищена от андроцентрических взглядов, которые должны были быть деконструированы в области ближневосточных исследований. Например, несмотря на середину 1990-х годов, Клиффорду пришлось подтвердить центральную роль гендера в иммиграционных исследованиях, утверждая: «Опыт диаспоры всегда гендерен. Но существует тенденция к тому, чтобы теоретические описания диаспор и диаспорных культур скрывали этот факт, говорили о путешествиях и перемещениях немаркированными способами, тем самым нормализуя мужской опыт» [11, с. 313]. Женщины, по его словам, сохраняют особое положение в семье иммигрантов, они пропагандируют культурные традиции своих семей. Однако из-за иммиграции некоторые из них могут достичь экономической и социальной свободы вне своих семей.
Остальные учёные предположили, что акт миграции в западную страну может стать активным элементом эмансипации мусульманских женщин. Они не без оснований полагали, что миграция может вызвать фундаментальные изменения в «традиционных культурных кодексах» мусульманских женщин. Например, вместо традиционного способа укрыться у родственников или соседей молодые женщины имели возможность обратиться в женский центр
(тот, который создан в Германии). Эти женщины в большинстве случаев возвращаются в семейное хозяйство, но пока незначительное и постепенно растущее число исключений здесь являются существенным. Уход за пределы общины, пусть даже временно, свидетельствует о том, что в настоящее время для женщин существует альтернатива семейной организации. Используя её как угрозу, молодые женщины усиливают своё господство в конфликтной ситуации.
Этот и другие положительные примеры подчёркивают преимущества, которые мусульманские женщины и их дочери могут получить от опыта иммиграции в западные страны. Но они показывают только одну сторону медали. Решение использовать поддержку вне семейной сети часто является единственным вариантом, оставшимся в контексте миграции из-за нарушения расширенных сетей поддержки друзей и семьи, которые эти мусульманские женщины имеют в своих странах происхождения. Хотя некоторые мусульманские женщины действительно могут считать опыт миграции «освобождающим», другие борются с ним.
Тем не менее, Лутц [17] утверждает, что, поскольку колониальное представление ближневосточных мусульманских женщин как пассивных было настолько глубоко укоренившимся, было все труднее избежать воспроизведения стереотипа при изучении мусульманских женщин-мигрантов. Однако Лутц определил ещё один риск в исследовании мусульманских женщин на западе, тот факт, что «западная женщина служит контрапунктом: в качестве стандарта для измерения женщин в других местах» [17, с. 2]. Эта проблема стала особенно заметной в случае французских исследований по гендеру и миграции.
Французский социолог и антрополог Лакост-Дюжарден [16], сделала предположение о том, что миграция является аксиоматически положительным для эмансипации мусульманской женщины, эмансипация является более актуальной для дочерей и особенно старшей дочери в семье, хотя даже младших детей, мальчиков и девочек, может принести пользу, будучи сформированной эмансипированная мать, более способна стимулировать во время учёбы и направить их на социальный успех [16, с. 66].
Лакост-Дюжарден позитивно интерпретировала бесправие фигуры отца, которое часто порождает иммиграция. Отец-мусульманин часто не мог оставаться кормильцем семьи, как предписывает Коран, оказавшись зависимым от жены или даже детей.
В этом смысле было бы интересно изучить то, что до сих пор и не было до конца исследовано, так это то, как мусульманские женщины-мигранты реагируют на западную феминистскую идею эмансипации.
Однако следует помнить, что гендер не только полезное аналитическое понятие, но и может стать мощным политическим дискурсом. Одним из наиболее ярких примеров можно считать иранскую революцию 1979 года. Иранские женщины с их черной чадрой, которая в конце концов поймает их в ловушку, представляли собой символ той революции, которая требовала равного, гомогенизированного общества под руководством аятоллы, единственного истинного шиитского проводника к исламу. Однако во Франции мусульманские женщины оказались в центре другой политической борьбы за «ассимиляцию» молодого поколения.
Хиджаб (головной платок) недавно приобрёл статус контргегемонистского символа, который хочет отрицать навязанную однородность французского секуляризма. Спустя пятнадцать лет после «дела с платком» французское правительство ввело в действие спорный закон, запрещающий все легко видимые религиозные символы, направленный на то, чтобы запретить студенткам-мусульманкам носить свои хиджабы. Многие мусульманки во Франции воспринимают законодательство как антидемократическое. Таким образом, значительное число мусульманских женщин во Франции, как и во всем остальном мире, яростно выступали против правительственного законодательства, и их протест достиг международной аудитории.
Хиджаб часто неправильно понимается как символ исламского угнетения, которое должно быть устранено, чтобы позволить мусульманским женщинам достичь полной эмансипации и, в данном случае, стать гражданкой Франции. Поэтому неудивительно, что Лакост-Дюжарден, как и многие другие французские антропологи, предполо-
жила, что девочки и мальчики мусульманского происхождения могут быть превращены во французских граждан, отстаивающих французские ценности светского характера (¡тоНв), только если их матери станут эмансипированными, предпочтительно через развод, от своих семей, поскольку для Мернисси [18] и Лакост-Дюжардена патриархат - это угнетающая, наложенная структура, которую мусульманские мужчины могут навязать из-за ислама. Если в драматической гиперболе Шенкленда мусульманские женщины -это подарки, которыми обмениваются мусульманские мужчины, то в работах многих французских учёных, таких как Лакост-Дюжарден, мусульманские женщины должны быть спасены, «разоблачены» и, таким образом, наделены властью французского секуляризма (¡теПё).
Исследовательские тенденция в социологии и антропологии - фокусировать внимание на «проблемах» изучаемого населения. Это увеличивает риск того, что учёные могут представить индивидов или определенную категорию внутри изучаемого общества как пассивно находящихся под контролем неопределённых социокультурных сил. Затем Лутц призывал антропологов «смотреть на них [женщин-иммигрантов] как на новичков, нуждающихся во времени, чтобы приспособиться как к различиям, так и к сходству в образе жизни принимающих обществ» [17, с. 23]. Мусульманские женщины-мигранты способны вести переговоры между своими исламскими и культурными ценностями и ценностями принимающих их обществ.
Антрополог Руба Салих, осознала эту динамику и на основании антропологического исследования, касающегося марокканских мигранток, живущих в Италии, показала, что «женщины-иммигранты контекстуально обсуждают границы включения и исключения Себя и Других в соответствии с различными и иногда пересекающимися геге-монистскими дискурсами, с которыми они могут столкнуться в разных местах и на разных этапах своей жизни» [22, с. 323]. Она подчёркивает способность мусульманских женщин-иммигрантов пересматривать новые границы вместо пассивной ассимиляции в рамках принимающих «западных» моделей. Она напоминает нам, что мусульманские иммигрантки активно участвуют не только в жизни
своих семей, но и в жизни принимающих их обществ. В то время как ряд французских учёных, по-видимому, интерпретируют ислам как препятствие для ассимиляции, Салих утверждает, что мусульманские иммигрантки интегрируют ислам в свои сложные переговорные процессы, в которых участвуют не только принимающие их общества, но и их бывшие родные страны. Действительно, мусульманские женщины-иммигрантки, не только не являются пассивными «повторителями» мужских дискурсов, но и развивают свои собственные политические и религиозные взгляды.
Ислам играет центральную роль в жизни большинства мусульманских женщин-мигрантов, которые, потеряв поддержку расширенной сети друзей и семьи, которой они пользовались до миграции, вынуждены встречаться с другими мусульманскими женщинами, приезжающими из разных стран с различными культурными и религиозными нормами. Так называемое «сестринство» часто опосредуется через понятие уммы - община (ЯЛ/ иттаН), на примере Северной Ирландии и Шотландии. Действительно, исламская риторика сглаживает возможные конфликты, подчёркивая общее понимание. Поощряются и организуются женские группы, отчасти схожие по своей деятельности с существующими в исламских странах.
Иногда отношения между основными мечетями, в которых доминируют мужчины, и этими женскими группами нелегки, как это может быть показано на примере женской группы «Аль-Ниса».1 Усилия женщин стать активной частью североирландского общества привели к росту напряжённости в отношениях с местными руководителями мечетей. Тот факт, что Группа «Аль-Ниса» подверглась остракизму со стороны Белфастского исламского центра (БИЦ), подчёркивает трудность интеграции мусульманских женщин в мужское большинство. Из-за их непримиримых разногласий сотрудничество между «Аль-Ниса» и БИЦ прекратилось летом 2002 года. Комитет мечети запретил женской группе использовать не только логотип БИЦ, но и по-
1 В 1998 году, в том же году, что и Соглашение Страстной пятницы, госпожа Хан и некоторые пакистанские женщины создали Женскую группу «Аль-Ниса» в Белфасте, на севере Ирландии.
мещения мечети. Несмотря на то, что мечеть, в которой преобладали мужчины, избегала их, женская группа «Аль-Ниса» не прекратила своё существование, нашла офис.
Хотя и мусульманские женщины-мигранты, и мужчины-мигранты утверждают, что имеют «исламскую» идентичность, формирование их соответствующих идентично-стей происходит из различных процессов и опыта их окружения, которые, влияют на их идентичность. Так достаточно вспомнить, что с начала 2010 года и ещё на протяжении десятка лет политические, социальные и культурные события Арабской весны в государствах (Сирия, Египет, Ливия и др.), где демократические преобразования спровоцировали массовую безработицу среди женщин, вынудили их бегство с детьми и без из зоны боевых действий, спасение от принудительного брака или по причине овдовения, даже в случае угрозы женского обрезания, интенсифицировали иммиграцию мусульманок в страны ЕС.
Но если среди мужчин-мусульман поддерживается более традиционное, каноническое отношение, приверженность закону и нормам шариата, как территории исламского права («дар-аль-ислам»), а Европа определяется мусульманами-мигрантами как «территория неверия» («дар-аль-куфр») и следовательно воспринимается полем насаждения и сохранения мусульманской веры и законов ислама, то женщины-мусульманки иммигрировавшие на Запад, оказываются менее консервативно настроенными в отношении религиозных правил и норм, в результате значительно быстрее и глубже интегрируются в чуждую для себя социокультурную среду [1].
Проблема маскулинности среди мусульман-мигрантов
Исследования маскулинности в контексте мусульманских обществ на удивление редки, несмотря на то внимание, которое гендерные исследования уделяют маскулинности в других обществах и культурах. В современном антропологическом подходе к мусульманской жизни мы не можем свести гендер к женственности, поскольку только
через наблюдение и анализ отношений между полами мы можем получить полную картину.
Миграционный опыт, как мы уже говорили, бросает вызов главному символу мужественности. Пелс [19] предположил, что мужчины-мусульмане-мигранты страдают от бесправия в своей семье из-за безработицы или низкооплачиваемой работы, что фактически снижает вероятность того, что они будут кормильцами семьи. Некоторые могут подумать, что это может быть просто экономическая проблема, но факт в том, что исламский закон требует от мусульманских мужчин поддерживать свои семьи финансово. Безработица или, чаще всего, низкооплачиваемая работа мужей «вынуждают» мусульманских женщин испытывать изменение гендерной роли в экономическом плане.
Итак, теперь ясно, что есть вызов двум основным аспектам мужественности мусульманских мужчин: во-первых, их способности контролировать, обеспечивать, нести ответственность за свои семьи и давать хорошее мусульманское образование своим детям, а во-вторых, власти контролировать, гарантировать пространство мечети как преимущественно полностью мужское пространство: «По факту, в Исламе мужчины отвечают за обе эти конкретные задачи: работать над обеспечением и защитой. Именно перед мужчинами, а не женщинами, стоит тяжёлая задача поставить под угрозу свои жизнь и тело в защиту своих семей, общин, и в более широком смысле - уммы» [6].
Динамика отношений чести и стыда
Маскулинность - не единственный элемент, который упускают из виду антропологи и социологи, изучающие ислам. Хотя учёные-феминистки, которых мы обсуждали в начале, сосредоточили своё внимание на патриархате, а также на мужском представительстве и стереотипах мусульманских женщин, нам до сих пор крайне мало известно или вообще ничего о стереотипах мусульманских женщин в отношении мусульманских мужчин.
В этом контексте ислам интерпретировал сложный комплекс отношений по поводу «чести и стыда» [9; 20; 26] как основанный главным образом на патриархальном контроле мужчин над женщинами в семье. Заметным исклю-
чением в работах подобного рода является фундаментальное исследование Абу-Лугода [8]. Изучая понятие чести у египетских бедуинов, Абу-Лугод заметил, что в этом обществе женшдны придерживаются кодифицированных правил «чести», которым должны подчиняться мужчины (по крайней мере, если они хотят добиться успешного брака). Женщины утверждают, например, что «настоящие мужчины» контролируют всех своих иждивенцев и бьют своих жён, когда те делают глупости. Именно женщины могли сказать: «Моей дочери нужен мужчина с открытыми глазами, а не кто-то хороший ... Нет, ей нужен кто-то, кто будет командовать ею»; «Человек, который слушает свою жену, когда она говорит ему, что делать, - дурак»; «если мужчина глуп, женщина ездит на нем, как на осле» [8, с. 89; с.95]. Следует задаться вопросом, могут ли мусульманские женщины-мигранты иметь подобные «правила чести» и формировать стереотипы относительно представления о «настоящем» мусульманском мужчине.
Очевидно, что, дискурс чести и стыда в исламе не может быть ограничен мужским полом. На мусульманских женщин, как и на мусульманских мужчин, может влиять поведение их родственников. Как это заметил Стюарт [24], честь - это двудольная система, которая имеет отношение как к признанной чести, так и к тому, кто её признает. Что касается общения, то индивиды, участвующие в социальном взаимодействии, должны разделять правила, по которым честь предоставляется или отнимается. Что касается стыда и чести, то верно, что в большинстве случаев мусульманские женщины имеют возможность обесчестить своих родственников-мужчин, нарушая исламские нормы скромности, в частности посредством сексуального поведения. Если мусульманка «навлекает позор» на свою семью, родственники-мужчины должны восстановить свою честь посредством символического или даже реального физического наказания [6]. Вместе с тем, поскольку антропологи в значительной степени упускают из виду мужественность в исламе, очень трудно найти исследования, которые говорят нам, что может произойти, если именно родственник мужского пола «принесёт позор семье», и в каких случаях это считается позором для мужчины-мусульманина. Необходи-
мы дополнительные исследования в различных мусульманских обществах с учётом миграции в Европу, где можно столкнуться с некоторыми ситуациями, в которых ситуация «чести-стыда» являет мусульманских мужчин в положении тех, кто позорит семью.
Исходя из такого понимания ясно, что связь между динамикой чести и стыда между полами сохраняется. Мужчины, и женщины считаются, хотя и в разных ролях, хранителями религии. Честь не только связана с уважением к гендерным ролям всех членов семьи и ожидаемым моральным поведениям, но и женственность и мужественность заряжены и встроены в святость, которая делает их ответственными за жизнь друг друга. Если это верно, то это означает, что западная концепция патриархата, возможно, не совсем корректна для анализа гендерных отношений в исламе. Значит необходимы иные подходы, выходящие за рамки классических феминистских идеологий.
Сейчас трудно не заметить влияние модернистских ценностей о замужестве, семье, рождении и воспитании детей, например приверженности идеям халяльной карьеры у феминизированных мусульманок Запада. И уже нет ничего удивительного в том, что встречаются такие версии нового исламского феминизма, который, например, интерпретирует сакральные и мирские истории Хадиджы - первой жены пророка Мухаммеда - в качестве чуть ли «не преуспевающего финансового бизнес-директора» и его третьей, самой младшей жены Аиши, как «учителя и наставника для всех мужчин». Например, читаем: «Да, Хадиджа была богатой женщиной, но это богатство было унаследовано ею от её покойных мужей, и она фактически не занималась бизнесом, не путешествовала и не торговала сама - для всего этого она нанимала других. Кроме того, она полностью и от всего сердца посвятила себя своему благословенному мужу, [...] родила ему шестерых детей и создала крепкую семью. [...] Да, Аиша, пусть Аллах будет ею доволен, была сокровищницей знаний и передала около трети записанных ха-дисов, но она передавала знания, будучи полностью сокрытой завесой, чтобы сохранить свою скромность» [6].
Понятно, что в рамках современной культуры эмансипации у женщин-мусульманок формируются новые мо-
дели женственности и мужественности, которые, вместе с тем, как и женский идеал мужчин-мусульман, базируется на исламских ценностях. Но важно отметить ещё один важный аспект - это процесс маскулинизации женщин-мусульманок.
Литература
1. Гаджимурадова Г. И. Женская миграция из арабо-мусульманских стран в Европу: причины, современное состояние и перспективы // Власть. 2016. Том. 24. № 12. С. 147-149.
2. Крачковский И.Ю. Коран. Перевод смыслов. Феникс, 2020.
3. Орлова Н.Х. Пол и гендерная картина мира / / Слово и мысль в междисциплинарном пространстве образования и культуры: Сб. статей памяти проф. В.В. Шаронова (1930-2004) / Под ред. М.С. Уварова и В.Я. Фетисова. СПб.: изд-во СПбГУ, 2005. URL: http://sofik-rgi.narod.ru/avtori/slovo_misl /orlova.htm 2005 (30.04.2021).
4. Равенство // Редакция сайта QuranAcademy.org // Академия Корана. 2020г. URL: http://ru.quranacademy.org/ encyclopedia/article/Равенство (30.04.2021).
5. Смит У. Словарь греческих и римских древностей [William Smith. A Dictionary of Greek and Roman Antiquities, London, 1870] // Перевод О.В. Любимовой. С. 567-570. URL: http:// an-cientrome.ru/dictio / article.htm?a=177252858 (30.04.2021).
6. Умм Халид. Статьи: Гендерные войны активисток в хиджа-бах // Мусульманские активистки продвигают токсичный феминизм: война против материнства. URL: https: //medium.com/@muslimlife.kz/статьи-гендерные-войны-активисток-в-хиджабах-1be6d99d86d3 (30.04.2021).
7. Фролова И. В. Особенности понимания «равенства полов» в западном и исламском обществе: гендерный анализ // Статус женщины-мусульманки в поликонфессиональном обществе: история и современность: сб. материалов Междунар. науч.-практ. конф. и круглого стола / под общ. ред. И.В. Фроловой, Л.И. Газизовой. Уфа: Мир печати, 2016.
8. Abu-Lughod L. Veiled Sentiments: Honor and Poetry in a Bedouin Society. Berkeley: University of California Press, 1986.
9. Akpinar A. The Honour // Shame Complex Revisited: Violence against Women in the Migration Context / Women's Studies International Forum. 2003. №26(5). Р.425-442.
10. Ahmed L. Women and Gender in Islam, New Haven and London: Yale University Press, 1992.
11. Clifford J. Diasporas // Cultural Anthropology. 1994. №9 (3). P. 302-338.
12. Droeber J. Dreaming of Change: Young Middle-Class Women and Social Transformation in Jordan. Laden and Boston: Brill, 2005.
13. Geertz C. Islam observed. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1968.
14. Gellner E. Muslim society. Cambridge, UK: Cambridge Univ. Press, 1981.
15. Gilsenan M. Recognizing Islam: Religion and society in the modern Arab world. New York: Pantheon, 1982.
16. Lacoste-Dujardin C. Maghribi families in France // in J. Freedman and C. Tarr (eds), Women, Immigration and Identities in France. Oxford: Berg, 2000. P. 57-69.
17. Lutz H. Migrant Women of 'Islamic Background': Images and Self-Images. Amsterdam: MERA, 1991.
18. Mernissi F. Beyond the Veil: Male-Female Dynamics in a Modern Muslim Society. New York: Schenkman Publishing Company, 1975.
19. Pels T. Muslim Families from Morocco in the Netherlands: Gender Dynamics and Father's Roles in a Context of Change // Current Sociology. 2000. №48(4). P. 75-93.
20. Peristiany J.G. Honour and Shame: The Values of Mediterranean Societies. London: Weidenfeld and Nicolson, 1965.
21. Roald S.A. Women in Islam: The Western Experience. London and New York: Routledge. 2001.
22. Salih R. Shifting Boundaries of Self and Other: Moroccan Migrant Women in Italy // The European Journal of Women's Studies. 2000. №7(3). P. 321-335.
23. Shankland D. The Alevis in Turkey. London and New York: Routledge Curzon, 2003.
24. Stewart F.H. Honor. Chicago: University of Chicago Press, 1994.
25. Varisco D. Islam obscured: The rhetoric of anthropological representation. New York: Palgrave Macmillan, 2005.
26. Wikan U. Shame and Honour: A Contestable Pair, Man 19: 635-652, 1984.
