CC BY
32
56
ВЕСТНИК УДМУРТСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
2009. Вып. 3 ИСТОРИЯ И ФИЛОЛОГИЯ
УДК 821.161.1-3
Н.В. Дзуцева
К ПРОБЛЕМЕ ДУХОВНО-НРАВСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ В ТВОРЧЕСТВЕ ВЯЧ. ИВАНОВА: СОВЕСТЬ
Рассматриваются духовно-нравственные проблемы, заостренные культурным сознанием Серебряного века. Данная проблематика нашла свое выражение в жизнетвор-честве Вяч. Иванова, обусловив формирование концептосферы «совесть».
Ключевые слова: творчество, культура, мораль, совесть, символизм, концептосфера.
В эстетико-философском и поэтическом наследии Вяч. Иванова такое понятие, как совесть, на первый взгляд, выглядит наименее задействованным. Однако если внимательно отследить наличие и развитие философско-символических концептов Иванова, то окажется, что это не так. Войдя в его мир как неотъемлемая составляющая символического тезауруса, концепт совесть многое определяет в творческом сознании выдающегося поэта и мыслителя. Глубинный пласт ивановского творческого и интеллектуального мира показывает, что на фоне общесимволистского словоупотребления, где основные концептуальные установки закреплены и отработаны в теоретическом дискурсе течения, концепт совесть используется им даже с повышенной частотностью. В отличие от своих единомышленников по символизму Вяч. Иванов в своей художествено-философской системе активно использует концеп-тосферу совести, придавая этому понятию характер устойчивого символического звучания. Более того, если использовать введенное С. Аверинцевым понятие «ивановский канон» [1. С. 22], то есть все основания утверждать, что он не просто включает в себя эту категорию во всей ее семантической наполненности, но придает ей статус важной мифологемы, без прояснения которой интеллектуальный универсум Вяч. Иванова был бы не полон.
Тот факт, что Вяч. Иванов испытал непосредственное воздействие со-ловьевской философии нравственности, вряд ли нуждается в доказательствах. Известно, сколь велика роль личности и учения Вл. Соловьева в формировании и становлении нового духовного сознания, что подчеркивал и сам Вяч. Иванов, назвав философа «истинным образователем наших религиозных стремлений» [9. С. 853]. Не будет преувеличением сказать, что так оно было и в духовном самоопределении Вяч. Иванова, в его становлении не только как теоретика символизма, но как поэта и мыслителя, отдающего значительную дань духовно-нравственной проблематике, разработке религиозно-этических и морально-философских категорий, затребованных напряженными духовными исканиями эпохи.
Исходя из философско-эстетических установок Вяч. Иванова, развернутых им в своде основополагающих теоретических и критико-философских работ, можно предположить, что максима Вл. Соловьева - «внутреннее неоценимое и незаменимое достоинство человека в его разуме и совести»
ИСТОРИЯ И ФИЛОЛОГИЯ 2009. Вып. 3
[12. С. 90] - является истинным исповеданием Иванова, тем «заветом учителя», который напрямую определяет умонастроение поэта-символиста и религиозного мыслителя. Однако это утверждение нуждается в существенных оговорках.
Дело в том, что, идя по соловьевскому следу, Иванов трансформировал идеи философа согласно основным целям и задачам своей мыслительной практики. Рассеянная в метатексте теоретической и религиознофилософской рефлексии Иванова концептосфера совести не только корреспондирует с установлениями нравственной философии Вл. Соловьева, но и обретает не зависимую от нее самостоятельно-аналитическую трактовку. В сфере морально-этических размышлений Иванова просматривается эта диалектика имплицитного интеллектуального диалога с Вл. Соловьевым: нравственно-философская проблематика обретает насущную, жизнеутверждающую значимость соловьевского нравственного пафоса, но аналитические критерии несут на себе знаки индивидуально-мыслительных реакций, характерных для ивановской творческой манеры и отражающих состояние его творческого сознания.
Знаменательно, что внутренний отход Иванова от роли ретранслятора нравственно-философских основ соловьевства касается прежде всего категории совести. Как известно, Вл. Соловьев не придавал совести определяющего автономного значения, выводя эту категорию из первичной эмоции стыда. Утверждая, что «только голос совести, определяющий наши отношения к ближнему и к Богу как добрые или злые, дает им нравственное значение, которое они без того не имели бы», философ продолжает: «...а так как сама совесть есть только развитие стыда, то таким образом вся нравственная жизнь человека, во всех своих трех сферах, вырастает как бы из одного корня, и при том корня чисто человеческого, по существу чуждого миру животному» [12. С. 133].
В отличие от Соловьева Иванов, напротив, актуализирует именно начало совести, оставляя практически без внимания выведенные философом в «Оправдании добра» эмоционально-психологические факторы нравственности - стыд и благоговение. Однако совесть как категория христианской этики, проходя через трансформацию основополагающих философско-эстетических постулатов его системы и принятых им для себя установлений личной нравственности, обретает у Иванова много других обертонов. Причем на каждом этапе своего творческого развития он привносит в концептуализацию совести новые смыслы, связанные с тем или иным конкретным материалом и заданием. Дело здесь в специфике адресации, присущей творческой стратегии Иванова: его интеллектуальная интенция всегда была «учительной», позитивно заряженной, окрашенной метафизическим оптимизмом и направленной на преодоление, говоря соловьевскими словами, «грубой коры вещества», омертвляюще-статичного мира жизненных реалий. Совесть, выводимая Соловьевым из стыда, как феномен рефлективного типа больше соотносится с иными особенностями личностной психологии, теми, что связаны с внутренним самоуглублением, аналитической самооцен-
кой, рождающей целый спектр эмоциональных мотиваций, с оглядкой на другого и другое. Соловьев приписывает совести, как он говорит, «аналитическое пояснение: сделавши это недозволенное или недолжное, ты виноват во зле, грехе, в преступлении» (курсив Вл. Соловьева) [12. С. 133]. Таким образом, Соловьев выводит «работу» совести из осознаваемого человеком чувства собственного несовершенства: «нравственное состояние возбужденной совести или раскаяния», по Соловьеву, исходит из осознания вины и греха.
Такое наполнение категории совести осталось чуждым Иванову, и это не случайно. Объяснение этого фактора можно неожиданно встретить у самого Вл. Соловьева, не боявшегося менять свою позицию в соответствии с эволюцией своих взглядов. Так, в «Критике отвлеченных начал» читаем: «Что же касается совести, то при всем огромном значении этого нравственного фактора он имеет один коренной недостаток. Дело в том, что совесть, как было уже кем-то замечено, совершенно подобна тому демону, которого внушениями руководился Сократ. Как этот демон, так и совесть, говорит нам, чего мы не должны делать, но не указывает нам того, что мы делать должны, не дает никакой положительной цели нашей деятельности» [12. С. 595]. В религиознофилософской трактовке Ивановым совести неизменно то, что она именно указывает на должное, всегда имея при этом «положительную цель».
И еще на одно обстоятельство, связанное с рассматриваемой проблемой, здесь следует указать. Речь идет о свойствах личностной психологии самого Иванова, на которые порой указывают современники. Так, по свидетельству одного из них, «. всем хотелось идеализировать этого замечательного человека. Он же был столь “горним”, что мог себя считать выше морали.» [7. С. 272]. Действительно, нельзя не заметить, что общепринятое, традиционное понятие совесть, укрепленное христианской традицией и включающее в себя, по выражению А. Ахматовой, «грозные вопросы морали», не утрачивая для Иванова своей насущной важности, в своем конкретно-жизненном наполнении окрашивается у него в достаточно субъективные тона. Как и у многих других выдающихся современников, сознание личной вины и ответственности не было в понимании Иванова порабощающим - оно перекрывалось гораздо более важными для него символико-эстетическими категориями, поднимающими личность над тем психологическим уровнем, где обычно «платят по счетам». Да и сам Иванов не избегал случая прокомментировать это свое качество не только как свойство присущей ему эмоционально-психологической природы, но и как отрефлексированную им особенность своего умозрения. Это проявляется прежде всего в достаточно необычной личностной самоидентификации, закрепленной как в творческом контексте, так и в ряде конкретных высказываний и замечаний по этому поводу. Иванов, как правило, позиционирует себя как человека «царственной» дистанции, каким изобразил его в обращенном к нему стихотворении А. Блок - «Да, царь самодержавный ты... ». Блок тонко почувствовал или угадал ивановскую самооценку: «Моя же гордость и благородство в том, что я отождествляю себя с царем, а не рабом. <...>
ИСТОРИЯ И ФИЛОЛОГИЯ 2009. Вып. 3
Я сам себя и осуждаю, но я сам же себя и милую», - признавался Иванов своему бакинскому ученику [4. С. 71].
Неудивительно, что такого рода амбивалентность личной нравственности могла отражаться на восприятии современниками личности Иванова, создающего порой смутное впечатление «сомнительной игры в двойничест-во и оборотничество» [2. С. 32]. Иванов и сам подтверждал свой далеко не канонический расклад общеупотребительного понятия совесть. Он признавался М. Альтману, что в общепризнанном, общечеловеческом смысле («когтистый зверь», «вечная грызунья») совесть его не трогает: «... Ибо у меня совесть - это внутренняя дифференция своего рода, пожалуй, пафос расстояния. Как видите, она вытекает из моей гордости (моя гордость всегда мне говорит, что я гораздо высшее, чем представляю, и имею униженное воплощение)...» [4. С. 71]. В этих словах, заметим кстати, слышится отзвук известной работы Н. Бердяева «Смысл творчества», которую Иванов, конечно же, хорошо знал. Развивая мысль о том, что «каноническая мораль всегда была выразительницей духа средне-общего, а не духа индивидуальных высот», Бердяев разводит «мораль рабьей обиды и мораль свободной вины; мораль аристократического благородства духа и мораль духа рабски-плебейского» [5.С. 246].
В сущности, такая внутренняя духовная укрепленность и выводила Иванова за пределы общепринятой нормативности в сфере личностного поведения. Вряд ли стоит придавать этому решающее значение в характеристиках и оценках выдающегося поэта, теоретика и мыслителя. Важно помнить о ситуации кризисной ломки в сфере личностной этики эпохи модерна, что не могло не сказаться на морально-нравственном самосознании творческой личности, остро переживающей кризисное состояние общества и мира. Как известно, культурно-нравственные категории и понятия конца XIX - начала ХХ в. ощущали на себе процессы расщепления и размывания канонических установлений традиционной морали, что дало повод тому же Н. Бердяеву обозначить эту эпохальную коллизию как «революцию морального сознания». Понятно, что и Вяч. Иванов не только испытал на себе слом морально-нравственных установок в атмосфере эпохи, но был, пожалуй, одним из самых ярких и авторитетных лидеров в установлении законов и предписаний «новой морали». И, как замечает С. Аверинцев, это вполне объяснимо: «Было бы странно вопреки очевидности утверждать, будто христианский путь Вячеслава Иванова прост, прям и непротиворечив. С поэтами, с людьми искусства, несущими на себе, помимо личных страстей, еще и страсти своего времени, такое очень редко бывает - даже и тогда, когда их эпоха не до такой степени заряжена амбивалентностями, как «серебряный век» [3. С. 17].
Тем не менее, все вышесказанное должно было бы предельно отдалить Иванова от ведущей традиции отечественной классики с ее повышенной чувствительностью к морально-гуманистической личностной проблематике, непреложностью нравственной оценки качества бытия, взыскующему императиву совести, который, по слову А. Ахматовой, и определил «столбовую дорогу русской литературы». Утверждение о том, что Иванова совсем не за-
девал этот пафос, было бы ошибочным, хотя нельзя не заметить, что, действительно, в сравнении с пушкинским требовательно-взыскующим пониманием совести, с Блоком, «человеком больной живой совести» (Г. Адамович), с Ахматовой, постоянно писавшей о «неукротимой совести», которая «великой просит дани», Цветаевой с ее «Искусством при свете совести», Вяч. Иванов выглядит иначе. Он как бы отходит от этой «столбовой дороги», торя свою колею, наделяя столь, казалось бы, однозначное понятие, как совесть, весомостью излюбленных им художественно-философских категорий, составляющих основной пласт его «учительной» практики религиозного мыслителя и идеолога культурных стратегий, четко знающего свою дорогу в современности и отдающего себе отчет о ее конечных целях.
Рассмотрение этой проблемы в ее становлении и развитии заслуживает подробного исследования, но, не имея возможности осуществить его на этих страницах, остановимся лишь на констатации отдельных узловых моментов. В известном смысле можно говорить о своеобразной эволюции взглядов Иванова по этой проблеме и, таким образом, выделить несколько периодов в его творческой деятельности, в каждом из которых религиозно-мистические, эстетико-философские и социально-психологические установки так или иначе воздействуют на наполнение концептосферы совести. Каждый из этих периодов можно представить своеобразным «титульным» ивановским текстом, который репрезентирует эту категорию в том или ином мифосимволическом ключе. В результате выстраивается своеобразная семантическая парадигма, представляющая собой своего рода иерархическую концептуализацию совести как одной из определяющих категорий, которая каждый раз оформляется Ивановым не только сообразно его креативным установкам, но и с соответствующей стилистической выразительностью.
Начнем с того, что концепция дионисийства, определившая высший взлет ивановских философско-эстетических построений, разрабатываемая Ивановым под непосредственным влиянием Ф. Ницше, как известно, снимала востребованность нравственного самосознания. Иванов открывал имморализм дионисийского экстаза не только на уровне этико-антропологических исследований [6. С. 443-461]. Гораздо важнее, что тот же историкоантропологический имморализм стал основанием его концепции современной культуры. Не случайно, оценивая книгу Вяч. Иванова «По звездам», в ряде статей которой развертывается дионисийская модель культуры, Бердяев горячо поддерживает Иванова. «Творческая мораль - дионисическая мораль, - утверждает он. - Но это всего менее дионисизм старого хаоса, это дионисизм, прошедший через религиозный смысл культуры» [5. С. 256].
Выстраивая философскую эстетику дионисийства, Вяч. Иванов рассматривал имморализм творческой стихии как «разрыв с ветхою святыней», и этот его жест манифестировал одну из заповедей символистской культуры, исповедуемую всеми, кто попадал в эту среду. Указывая, что корни диони-сизма «лежат непосредственно в первоосновах психической жизни», Иванов, конечно же, усложнял представление о мотивациях личностного поведения, выводя их из сферы подотчетных морально-этических реакций: “Мораль по-
ИСТОРИЯ И ФИЛОЛОГИЯ 2009. Вып. 3
ведения стала моралью страстных устремлений духа», - пишет Иванов в статье «Идея неприятия мира»” [9. С. 90].
Таким образом, презумпция совести в ее христианско-каноническом и гуманистическом наполнении на протяжении «дионисийского» периода творческой эволюции Иванова оказалась не только не востребованной, но практически излишней. Однако по мере дальнейшего формирования и развития ивановской художественно-философской системы концептосфера совести решительно и настойчиво заявляет о себе как объект напряженной интеллектуальной рефлексии, демонстрируя свою мифогенную природу, с одной стороны, и обретая сложный состав, продуцирующий глубинные культурно-антропологические и религиозно-философские смыслы, - с другой. Само появление в интеллектуальном мире Иванова этого слова является в известной мере подтверждением внутреннего поворота поэта и мыслителя к новым духовным ориентирам, характерным для «послебашенного», московского этапа его пути.
В поэтическом дискурсе этого времени совесть семантически маркирована, что выводит это слово из ряда сходных общеупотребительных обозначений. Оно вынесено в название стихотворения 1912 г. «Совесть», в тексте которого заглавная, прописная буква выдает ее абстрактно-обобщенное, спиритуальное начало, еще не «дотягивающее» до мифологемы, но к ней явно приближающееся. Вот как «допрашивает» поэта Совесть:
«...Ты за день сделал ли, что мог?
Был добр, и зряч? Правдив, и целен?
А чист ли был, скажи, твой слог?
И просто, друг: ты был ли делен?».
Как видим, Совесть здесь носит вполне спокойный характер, представая как творческая взыскательность художника-мастера по отношению к самому себе.
Первая мировая война и последующие за ней революционные годы усиливают размах и напряженность его размышлений о судьбах России. На этом фоне идет процесс усиленной мифосемантической концептуализации понятия совесть. Иванов активизирует его креативный потенциал, увеличивая культурно-историческую амплитуду его содержания. Совесть с прописной буквы напрямую связывается с национальной идентичностью, вписываясь в общий свод таких же важных по своему пафосу и статусу категорий, какие составляют основу мифомышления Иванова. Совесть становится центром национального мифа, к которому активно обращается Иванов в эти годы, не только воскрешая его культурно-исторический потенциал, но и придавая ему неославянофильские обертоны [8], близкие соловьевскому пафосу с его обращением к русской традиции нравственного максимализма. Таково стихотворение «Негодующим» (1914), вызванное событиями Первой мировой войны:
Ты, Совесть русская, себе,
Дитя, верна и в бездорожьи
Скитаний темных! И Судьбе Самой кричишь: “Суди по-Божьи!”
Совесть русская - оппонирующая самой Судьбе сторона - сопрягается с возрожденной Ивановым главной идеологемой славянофильского наследия
- «Русь святая». По словам П. Милюкова, Вл. Соловьев, отказавшись от идеи национального мессианства, не отрицает, а «возрождает» гуманистические элементы славянофильства [11. С. 300], и в метафизике национальности у Иванова вновь возникают соловьевские коннотации: «Русь как живая душа»
- так Иванов объяснял славянофильство Вл. Соловьева («Лев Толстой и культура»).
Еще один пласт концептуального содержания понятия совесть вскрывает стихотворение 1919 года, обращенное к бывшему соратнику по движению «мистического анархизма» Г. Чулкову. Фон, на котором оно звучит, -революционная Россия. Один из немногих, Вяч. Иванов был готов взять на себя ответственность за разжигаемые в умах дионисийские костры:
Да, сей пожар мы разжигали,
И совесть правду говорит,
Хотя предчувствия не лгали,
Что сердце наше в нем сгорит.
Несмотря на верность утверждения о том, что «творческое развитие Иванова отличалось внутренней логикой, последовательностью и устойчивостью оснований поэтической системы, определяющих ее духовных координат» [10. С. 6], здесь мы имеем редкий случай, когда само слово знаменует некий перелом в духовно-нравственном сознании поэта: написанное, против обыкновения, со строчной буквы слово совесть передает актуализирован-ность запросов уже непосредственно личной нравственности, с неотменимо-стью ответственности и самоанализа. Можно сказать, что идея культуры, лежащая в основе ивановских философско-эстетических построений, здесь впервые столкнулась с непреложностью этической самооценки. И все-таки Иванову оказалась чуждой болезненная воспаленность интеллигентского отношения к совести как личной вины за историческую трагедию многовековой распри «черной» и «белой» кости. Трагически-волевое принятие жизни идет на уровне сердца, но сердца-Феникса, восстающего из пепла.
Символико-философское обоснование всей своей сложности и глубины концепт совесть обретает в философско-эстетической эссеистике Иванова 1910-х годов, где развернута чрезвычайно глубокая, отличающаяся смысловой глубиной и новизной разработка этой категории. И в этом нельзя не заметить непосредственное воздействие соловьевских идей нравственного порядка. Критико-эстетический расклад нравственно-философской проблематики ведется Ивановым в основном через анализ творчества Толстого и Достоевского. В таких статьях, как «Лев Толстой и культура» (1911), «Достоевский и роман-трагедия» (1914), «Лик и личины России: к исследованию идеологии Достоевского» (1917), утверждается основополагающая мысль о том, что «особенность русского христианского сознания . обнаруживается
ИСТОРИЯ И ФИЛОЛОГИЯ 2009. Вып. 3
в сфере нравственной». Иванов включается в сложную мыслительную коллизию, решаемую Соловьевым, о соотношении веры и нравственности. «Для православия, - говорит он, - Христос есть основоположный факт, действие же совести - акт, из него развивающийся. Поэтому чистый морализм не может мириться с духом православия; зато православие вскрывает в совести ее внутреннюю динамику и дает единственное объяснение возможности ее возрастания и углубления» («Лики и личины России. »).
Своего поистине всемирно-универсального масштаба (именно в таком формате развертывается мыслительная стратегия Вяч. Иванова) концептуализация совести достигает в последней из написанных Ивановым до отъезда из России статье «Кручи» (1919). Знаменательно название ее последней главы - «Круговая порука единой совести». Оно звучит гимном метафизического оптимизма, в котором совесть выступает как начало соборного сознания, то есть как воплощение центральной идеи религиозно-философского континуума Вяч. Иванова: «Это мистическое обобществление совести; это постановление соборности как некоей новой энергии и ценности, не присущей ни одному человеку в отдельности, на ступень высшую, чем вся прекрасная «человечность» в каждом; (...) Тут намечается будущее тех очищений, религиозный смысл которых заключается в приятии индивидуальной воли и вины целым человечеством, понятым как живое вселенско-личное единство» [9. С. 382]. Нетрудно расслышать в этих словах отзвук соловьевских пророчеств о «богочеловечестве» и «всеединстве».
Конечно, этот беглый взгляд на поставленную в названии данной статьи проблему нуждается в основательном аналитическом описании. Тем не менее, подводя предварительные итоги, можно утверждать, что религиознофилософский пласт ивановской системы демонстрирует сложную, далеко не однозначную интеллектуальную работу поэта и мыслителя над проблемами нравственной сферы. Как мы могли убедиться, в отличие от своего великого предшественника и учителя, Иванов серьезно занят концептуальным наполнением понятия совесть. Вписываясь в символическую плотность ивановской мыслительной практики, его общепризнанное определение обретает разнообразный спектр новых смыслов, не только развивающих соловьев-скую мыслительную модель, но и выходящих за ее пределы. Если у Вл. Соловьева категория совести практически лишена автономного статуса, то у Иванова она обретает значимость одной из важнейших этико-философских универсалий. Совесть с прописной или строчной буквы (в зависимости от духовно-нравственной и художественно-символистской установки Иванова) обретает характер мифологемы, вписываясь в общий свод таких же ответственных по своему пафосу и статусу категорий, какие составляют основу ми-фомышления Иванова. В конечном итоге концептосфера совести обретает универсальный для религиозно-философского сознания Иванова характер. При этом, как показывает специальный анализ, он то предельно отдаляется от канонического извода этой категории, то наполняет ее концептуальными культурно-философскими обертонами, опираясь при этом, как всегда, на обширнейшую эрудицию и глубокое изучение «истории вопроса», то напря-
мую использует ее взыскующий этико-преобразующий пафос для проведения своей религиозно-философской стратегии.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Аверинцев С.С. «Скворешниц вольный гражданин.» Вячеслав Иванов: путь поэта между мирами. СПб., 2001.
2. Аверинцев С. Вячеслав Иванов // Иванов Вяч. Стихотворения и поэмы (Б-ка поэта. Малая сер.). Л., 1976.
3. Аверинцев С.С. Разноречия и связность мысли Вячеслава Иванова // Иванов Вяч. Лик и личины России. М., 1995.
4. Альтман М. Разговоры с Вячеславом Ивановым. СПб., 1995.
5. Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства: в 2 т. М., 1994. Т.2.
6. Буева Л.П. Дионисийство как культурно-антропологическая проблема (Вариации на темы Вяч. Иванова) // Вячеслав Иванов. Архивные материалы и исследования. М., 1999.
7. Добужинский М.В. Воспоминания / сост., статья, прим. Г.И. Чугунова. М., 1987.
8. Егоров Б.Ф. Вячеслав Иванов и славянофилы // Русский текст. СПб., 1993.
9. Иванов Вячеслав. Собр. соч. / под ред. Д.В. Иванова, О. Дешарт. Брюссель, 1979. Т. 3.
10. Котрелев Н. От составителя // Вячеслав Иванов: Материалы и публикации.
М., 1994.
11. Милюков П. Разложение славянофильства. Данилевский, Леонтьев, Вл. Соловьев // Милюков П. Из истории русской интеллигенции: сб. статей и этюдов.
2-е изд. СПб., 1903.
12. Соловьев Вл. Соч.: в 2 т. / сост., общая ред., вступ. ст. А.Ф. Лосева, А.В. Гулыги. М., 1988. Т. 1.
Поступила в редакцию 20.06.09
N. V. Dzutseva, doctor of philological science, professor
To problem of spiritual and consciousness in Viach. Ivanov’s creation: CONSIENCE
In this article spiritual and moral problems are studied. This problems were intensified by the consciousness in the culture of Silver century. Personal expression of this problem has found in the life and creation of Viach. Ivanov, and it’s focus formed such concept as “consience”.
Дзуцева Наталья Васильевна, доктор филологических наук, профессор ГОУВПО «Ивановский государственный университет»
153025, Россия, г. Иваново, ул. Ермака, 39 E-mail: starova@bk.ru
