CC BY
16
Studia Litterarum /2018 том 3, № 4
УДК 398.224 К ПРАГМАТИКЕ ГЕРОИЧЕСКОГО ЭПОСА
ББК 82.3(=634) НА СОВРЕМЕННОМ ЭТАПЕ: ЯКУТСКИЕ
ОЛОНХО
© 2018 г. С.С. Макаров
Российский государственный гуманитарный
университет,
Москва, Россия
Дата поступления статьи: 02 декабря 2017 г. Дата публикации: 25 декабря 2018 г. DOI: 10.22455/2500-4247-2018-3-4-260-275
Исследование выполнено при поддержке Российского научного фонда,
проект №14-18-00590-П «Тексты и практики фольклора как модель культурной
традиции: сравнительно-типологическое исследование»
Аннотация: В статье рассматривается динамика социальных функций эпоса
«архаической» формации, фиксировавшегося до недавнего времени в сибирском регионе. Автор рассматривает эту проблему на примере якутских олонхо. В первой части работы на основе данных разновременных этнографических описаний, собственных полевых материалов, а также «внутренних» данных самих записей устных эпических сюжетов реконструируются сведения о прагматике жанра в бесписьменную эпоху. Основное внимание при этом сосредоточивается на выявлении признаков магической функции нарратива. Церемониальный характер исполнения, исполнение жанра в значимые для сообщества праздники или, напротив, кризисные ситуации, семантика его сюжетов, по предположению автора, по мнению автора, позволяют предположить существование негласных представлений о магических функциях эпического нарратива. Во второй части статьи рассматриваются факты, показательные в плане переосмысления статуса и функций эпического жанра в «посттрадиционную» эпоху (появление новых форм фиксации и бытования сюжетов, атрибуция эпического сказительства как искусства слова, включение литературно обработанных текстов эпоса в школьную программу, сближение его с эстрадными исполнительскими жанрами и т. п.), характеризуются значимые аспекты восприятия эпоса современными носителями якутской традиции.
Ключевые слова: устная традиция, эпический жанр, прагматика фольклора, олонхо, сказительство, нарратив.
Информация об авторе: Семен Семенович Макаров — аспирант, Центр типологии и
семиотики фольклора, Российский государственный гуманитарный университет, Миусская площадь, д. 6, 125993 г. Москва, Россия.
E-mail: 0thers3@mail.ru
Для цитирования: Макаров С.С. К прагматике героического эпоса на современном этапе: якутские олонхо // Studia Litterarum. 2018. Т. 3, № 4. С. 260-275. DOI: 10.22455/2500-4247-2018-3-4-260-275
CONTEMPORARY PRAGMATICS OF THE EPIC TALE: YAKUT EPOS
Commons Attribution 4.0 International (CC BY 4.0)
Russian State University
For The Humanities,
Moscow, Russia
Received: December 02, 2017
Date of publication: December 25, 2018
Acknowledgements: Russian Science Foundation (RSF), № 14-18-00590-n "Texts and
practices of folklore as a model of cultural tradition: a comparative-typological study".
Abstract: This paper explores the pragmatics of a traditional Siberian epic tale genre. The author analyzes this issue on the example of Yakut epos called Olonkho from the moment of its first records (mid-i9th century) up to the present. The first part of the paper reconstructs the information concerning the pragmatics of this genre in the non-written epoch on the basis of ethnographic notes, field materials, and "internal" data of the records of Yakut epic plots. The main focus is on the function of magic in the narratives. The ceremonial character of the performance, the recorded cases of its performance either during important festivities or, on the contrary, during community crises, the semantics of its plotlines allow us to consider the epos as a specific mode of magic influence on reality. The second part of the article features some facts that are relevant in terms of rethinking the status/functioning of the epic genre in the "post-traditional" era (e.g. the emergence of new forms of recording and circulation of the plots, attribution of epic tales to literary art, the inclusion of artistically elaborated epic texts in school curricula, overlaps between epic and popular song genres, etc.); it also describes the specificity of the perception of epic by contemporary representatives of Yakut tradition. The author points out at the emergence of such tendencies as institutionalization and codification of the narrative and dissemination of new ideas concerning the origins of the epic text. The described mode of transforming the traditional narrative genre into a marker of ethnic identity, aimed at the "other," seems to be not specific for Yakut tradition only and thus may be extended to similar cases.
Keywords: oral tradition, epic genre, pragmatics of folklore, olonkho, narrative.
Information about the author: Semen S. Makarov, Graduate Student, Russian State University for the Humanities, Miusskaya sq. 6, 125993 Moscow, Russia.
E-mail: others3@mail.ru
For citation: Makarov S.S. Contemporary Pragmatics of the Epic Tale: Yakut Epos Olonkho. Studia Litterarum, 2018, vol. 3, no 4, pp. 260-275. (In Russ.) DOI: 10.22455/2500-4247-2018-3-4-260-275
Сибирь известна как место существования очагов эпического сказительства. Однако сегодня, несмотря на многоплановую деятельность по ревитализации и популяризации автохтонных повествовательных традиций, проводимую в регионе, эпос практически повсеместно ушел из фазы активного бытования в классическом понимании и замещен другими формами культурной активности. В этой ситуации вызывает интерес, как по мере удаления эпического жанра во времени от его носителей происходят некоторые примечательные, но в то же время не отрефлектированные в полной мере изменения в его прагматике. Эта проблема в статье будет рассмотрена на материале якутских олонхо.
В моем распоряжении — записи устных и литературно обработанных сюжетов эпоса, этнографические работы, интервью, результаты интернет-опроса современных носителей традиции. Этот материал до известных пределов позволяет представить трансформацию статуса и функций эпического жанра в породившей его этнической среде, начиная со времени бытования в исключительно устной среде и до наших дней.
Олонхо — героический эпос якутов, фиксировавшийся в устном бытовании с середины XIX в.1 примерно до середины XX в.2 Центральным для якутских олонхо, как и для сюжетов типологически близких «архаических» эпических традиций, является пафос демоноборчества и культурогенез, разворачивающиеся на фоне мифологической трехчастной модели мира.
1 Первая отрывочная его запись и краткое описание относятся к 1840-м гг., см.: [8, с. 808-819].
2 Записи от отдельных сказителей производились и в 1980-1990-е гг. и продолжаются до сегодняшнего дня, однако существование олонхо как устной традиции в этот период уже вызывает сомнения.
Условно можно говорить о нескольких этапах в эволюции рассматриваемой эпической традиции с момента первых фиксаций и до сегодняшнего дня. Первый из них связан с условиями практически тотальной устности со свойственным ей «контактным» типом коммуникации при воспроизведении, хранении и передаче текстов.
В этнографии фольклорные факты подобного рода долгое время рассматривались большей частью как формы традиционного досуга: эпос определялся как явление «устного народного творчества», и это обстоятельство, как казалось, делало вопрос о функциях жанра самоочевидным3. В то же время значение эпоса в устной архаике при более частном рассмотрении оказывается существенно сложнее, чем лишь развлекательное или поучительное повествование о подвигах богатырей.
Уже в самих действиях участников традиционной коммуникативной ситуации исполнения/слушания эпоса обнаруживаются признаки выхода из «повседневного» акционального регистра. Как можно судить по описанию, составленному И.В. Пуховым, слушание эпоса предварялось приготовлением праздничной пищи, переодеванием в нарядные платья. Некоторые элементы ритуализованного поведения присутствовали и в церемониальных уговорах, обращенных к сказителю и его обязательном отказе при первой просьбе (см. подробнее: [15, с. 134-140]).
Материал смежных традиций позволяет предположить, что в процессе исполнения эпоса учитывалась не только непосредственная слушательская аудитория, но и принимались во внимание экспектации разнообразных духов и божеств, внимание которых могло привлечь пение (см.: [10, с. 12-14]). В пространственно-временной приуроченности, расположении сказителя и слушателей, предметных и акциональных атрибутах исполнения эпоса некоторые исследователи усматривают его соотнесенность с природными циклами, традиционными представлениями о времени, культом предков [1, с. 29].
Как показывают этнографические описания, обращение к эпосу в якутской традиции имело своеобразную календарную обусловленность. Известно, что якуты избегали музицирования, в частности, игры на варга-
3 Исключение составляет, пожалуй, новаторская для своего времени статья Д.К. Зеленина 1934 г., наметившая иной ракурс рассмотрения повествовательного фольклора — как значимого компонента ритуальных практик, см.: [3].
не, в весенний период, когда начинал рождаться молодняк домашнего скота [13, с. 36]. Есть основания полагать, что запрет этот касался не только собственно игры на музыкальных инструментах, но затрагивал и другие традиционные занятия, предполагающие пение, в том числе исполнение эпоса. Очевидно, этот сезон был связан с напряженным ожиданием событий, определяющих благополучие хозяйства в течение всего последующего года, и требовал соблюдения ритуальной тишины — избегания немотивированной передачи знаков, которые могли бы быть интерпретированы «значимыми другими» (мифологическими персонажами) как демонстрация благоденствия и праздности, вызвать их раздражение или гнев.
Таким образом, олонхо исполнялись, как правило, во время летнего праздника ысыах (июнь) и в осенне-зимний период (октябрь-февраль), когда подходили к концу хозяйственные работы по подготовке к зимовью. В это же время традиционно устраивались свадьбы, в праздничный цикл которых обычно входил эпос [2, с. 18].
Впрочем, иногда олонхо исполнялись и в довольно необычной обстановке. Об этом свидетельствует следующий меморат, записанный мной во время экспедиции 2016 г. в с. Чурапча Республики Саха (Якутия):
...Наша бабушка рассказывала — во время той гражданской войны в Ньыллу [название местности] пришло известие: «Сегодня бандиты придут вас убивать. Все спрячьтесь, исчезните». Нашей бабушке тогда было десять лет — значит, это было в 1922 году — ей десять лет тогда было. Тогда решили: «Бежать не будем. Мы не белые, и не красные, никакой власти ничего плохого не делали. Давайте все соберемся и будем слушать олонхосута в одном большом доме у кого-нибудь. А детей всех оставим в другом балагане [традиционное жилище якутов].» (Полевые материалы автора 2016-2017 гг.).
В связи с этим рассказом вспоминается замечание Б.Н. Путилова о том, что «для характеристики социального статуса эпических певцов важны не только типовые обыденные обстоятельства их исполнительской практики, "мирной" обстановки, но и ситуации необычные, экстремальные, хотя по-своему также типовые» [14, с. 141]. Обращение к эпосу в описываемой здесь критической для небольшого локального сообщества ситуации выглядит неслучайным и может быть интерпретировано в двух взаи-
мосвязанных планах. С одной стороны, слушание эпоса «прочитывается» как демонстративно беззаботное, невинное и отвлеченное от какого-либо идеологического противостояния занятие. Вместе с тем здесь может быть усмотрен и контекст, который смыкается с представлениями о магической, апотропеической функции эпического нарратива. Это ставит рассматриваемую ситуацию в один ряд с зафиксированными в этнографии случаями исполнения/слушания традиционных повествовательных жанров во время эпидемий, эпизоотий и других чрезвычайных ситуаций4.
Некоторые сведения о прагматике жанра периода до распространения письменности5 могут быть также выявлены в самих записях текстов олонхо. Обращает на себя внимание, в частности, исключительная подробность описательных фрагментов в якутском эпосе, на первый взгляд, не имеющая принципиального значения для сюжетосложения. Особое внимание в повествовании уделялось фиксированию изначальной всесторонней гармонии, которая характерна для страны, населяемой героями эпоса. Объективации этой идеи обычно посвящаются специальные темы зачина. В одной из записей, например, находим:
... Алтан сэргэ анньыллыбыт, Аар туптэ анаарыйбыт, Аранас чэчир саайыллыбыт, Кэрэниистии ойуулаах Кэриэн ымыйа кэккэлээбит, Туруорута ойуулаах Чороон айах чуо^уйбут, Сири йит сириэдийбит, Сиэллээх хамыйах элбээбит; Хапта^ай уллунахтаах Халыан элбэ^э мунньустубут,
.медная коновязь поставлена, густой дымокур разведен, желтые березки-чэчир вокруг воткнуты, ступенчатой резьбой украшенные круговые чаши-ымыйа в ряд расставлены,
продольной резьбой украшенные кубки-чороны там выстроились, кожаные сосуды скопились, черпаки с пучками гривы сгрудились; плоские ступни имеющие
4 Показательный этнографический материал по теме приводит и анализирует Е.С. Новик, см.: [10, с. 12-16].
5 Ликвидация безграмотности начинает планомерно проводиться в Якутии, как и во многих национальных республиках СССР, с 1920-х гг., однако вплоть до 1930-х гг. уровень общей грамотности населения имеет сравнительно низкий процент (13,3%) [6, с. 506]. До этого времени якутская традиция носила во многом устный и «холодный» (по Леви-Строс-су) характер.
Уhаты уллукахтаах Олус Yксэ хойдубут, Ус мвffYPYк сиргэ ТYвллэн олороннор, Сиртэн халлаакка тиийэр СYДЬY ьЛыа^ы сириэдиппиттэр...
во множестве собрались, продольные ступни имеющие во множестве скучились; в трех местах кружками чинно усевшись, от земли до небес
великий праздник- ысыах устроили.
[5, с. 120-121] (Перевод — там же)
Примечательно, что мотивы подобных фрагментов олонхо обнаруживают существенное сходство с топикой традиционных благопожела-ний — алгысов. Например, в благопожелании, произнесенном на празднике ысыах, говорится:
Арыы тыа курдук
Ара^ас чэчири айгыраттыбыт,
Чекере ЧYвмпэ курдук
Дирик TYhYЛГЭHИ тартыбыт;
То §ус сиринэн томтор^олоох ойуулаах
Чороон айа^ы чуо^уттубут,
Сэттэ сиринэн кэрэниистээх ойуулаах
Кэриэн айа^ы кэккэлэттибит,
Бычыгыныар ойуулаах
Бырадаак иhиттэри бычыгыраттыбыт,
Бачыгырас ойуулаах
Матааччах иhиттэри бааралаатыбыт...
Подобный небольшому лесочку Желто-зеленый чэчир расставили, Подобное глубокому озерку, Широкое тюсюлгэ устроили, В девяти местах выпукло узорные Чорооны во множестве собрали, В семи местах с вычерченным узором Круговые чорооны в ряд уставили, С вычерченным узором Малые сосуды тесно сгрудили, С крупным узором
Посуды матааччахи поставили. и т. д.
[ц с. 352-353] (Перевод — там же).
Список выявленных комплексов таких мотивов, образующих своеобразные тематические параллели между эпической и ритуальной поэзией, может быть сведен к следующим группам: 1) пища, 2) артефакты ритуального значения (посуда, жертвенники, обрядовая утварь), 3) элементы жилых построек, 4) проявления жизненной и плодоносящей силы домашнего скота. Нетрудно заметить, что все эти группы понятий могут быть описаны
как атрибуты обжитого, правильного пространства, характеризующегося витальной стабильностью.
В этом случае вызывает интерес не столько проницаемость жанровых границ, сколько сама возможность и продуктивность такого взаимодействия. За общностью содержательных элементов и стилистических средств их выражения можно усмотреть некоторую близость функций двух жанров. С этой позиции становятся понятны обязательность и скрупулезная подробность, с которой традиция разрабатывала описательные темы в эпосе.
Целесообразность подобных сопоставлений проявляется отчетливее, если отойти от привычных представлений о миметическом характере наррации и принять во внимание, что в данном случае речь идет о специфическом дискурсе, в котором означающее тесно спаяно с означаемым, а вербализация событий есть в некотором смысле их осуществление [9, с. 115].
Обращает на себя внимание также, что олонхо сопротивляется идее смерти героя, пусть даже и завершившего свою героическую и культурную миссию. Гибель богатыря или представителей его ближайшего окружения, если и присутствует в сюжетах, то носит, как правило, временный характер. Одновременно якутскому эпосу не известны мотивы превращения героев в скалы (1Ь. А974), иные элементы ландшафта или их удаление в другие миры (1Ь. А560), как это имеет место в некоторых других традициях. Записи устных текстов олонхо показывают, что в ходе эволюции этой эпической традиции в ней получали приоритетную разработку сюжеты, в которых утверждается либо жизнь, закончившаяся очень поздно, либо длящаяся, не зная конца.
Отмеченные особенности устных текстов олонхо наводят на комплекс представлений о магической функции эпического нарратива. Можно предположить, что в ходе исполнения эпоса — жанра, традиционно повествующего о разрушении и восстановлении изначальной гармонии — актуализировались и тем самым как бы «подновлялись» фундаментальные характеристики космоса и социальных отношений. По сути, это был такой же случай соприкосновения с сакральным (иерофании, по М. Элиаде), как и участие в обряде. Однако, в отличие от текстов, представляющих словесную часть ритуалов, в отношении эпоса следует говорить о косвенном воздействии на действительность, центральное место в котором занимает утверждение значимого прецедента, отнесенного в праисторическое прошлое.
Studia Litterarum /2018 том 3, № 4
Начиная с первых десятилетий ХХ в. устная традиция якутского эпоса испытывает все более интенсивное влияние ряда модернизирующих факторов. Появляются новые формы занятости населения, все более усиливается социальная мобильность, организуется всеобщее школьное образование, наконец, получают массовое распространение неизвестные прежде технические способы сохранения и трансляции культурной информации (письменность и литература на ней, радио, периодическая печать, а позднее — и другие медиа). Обозначу события, показательные в плане переосмысления эпической традиции, происходившего в это время.
На рубеже 1920-1930-х гг. появляется письменная традиция олон-хо, в частности, наиболее известный на сегодняшний день литературно обработанный его сюжет «Нюргун Боотур Стремительный», созданный поэтом и исследователем эпоса П.А. Ойунским6. Одновременно начинается собирание и научное изучение олонхо на базе основанного в 1935 г. Института языка и культуры7. В этот же период проводится эксперимент по составлению «сводного текста» олонхо, который перекрывал бы имеющиеся записи инвариантной полнотой сюжета и одновременно был свободен от «буржуазных» элементов содержания (мотивов социального неравенства, комического изображения представителей «угнетаемых» сословий и т. п.). Этот проект представлял собой, по сути, попытку идеологической цензуры фольклора, не возымевшую, впрочем, успеха (см. подробнее: [16]).
В 1930-1940-е гг. олонхо, несомненно, продолжали бытовать в устной традиции, о чем можно судить по выполненным в этот период записям, к слову, наиболее многочисленным за всю историю собирания якутского эпоса8. Возникает соблазн говорить об активизации героического эпоса в якутской традиции в условиях военного времени, однако у нас нет достаточного количества данных, говорящих в пользу этой гипотезы.
В последующем олонхо в массовом восприятии все теснее сближается с эстрадными исполнительскими формами. Определенную роль в этом сыграла, безусловно, отмеченная атрибуция эпоса советской наукой как сугубо эстетического феномена. Показательно в этом отношении и приня-
6 См. подробнее, например: [7].
7 Ныне Институт гуманитарных исследований и проблем малочисленных народов Севера.
8 Согласно описи № 7 Рукописного отдела ИГИиПМНС СО РАН (Якутск), учитывающей
записи якутского эпоса 1925-1990 гг., 121 из 169 записей выполнена в 1930-1940-е гг. в ходе
конкурса, объявленного Институтом.
тие в 1939 г. известных якутских сказителей того времени Н.А. Абрамова, Д.М. Говорова, Е.Е. Ивановой, И.И. Бурнашева, П.П. Ядрихинского и др. в Союз писателей СССР, т. е. фактическое их объединение с профессиональными литераторами.
Во второй половине прошлого века полноценные «живые» выступления сказителей, по словам моих информантов старшего возраста9, были уже сравнительно редки. Более массовыми формами контакта с фольклорным жанром (а точнее, с его фрагментами) с этого момента становятся радиопередачи и прослушивание в грамзаписи литературно обработанного текста олонхо10, посещение театральных постановок по мотивам эпоса. По существу, в это время, как кажется, наступает подлинный кризис устной традиции олонхо, когда «живое» общение со сказителем замещается прослушиванием фонограммы, просмотром драматического спектакля или концертным озвучиванием отрепетированного отрывка.
Во многом в «эстрадно-фестивальной» форме якутский эпос функционирует и сегодня. Трудно сказать, какое количество людей в современной Якутии готовы определить себя как сказителей, автору этих строк неизвестно, существует ли вообще такая статистика. Основными площадками для встречи представителей этого своеобразного фольклорного движения, сложившегося вокруг олонхо, становятся конкурсы исполнителей эпоса, приурочиваемые обычно к празднику ысыах. Важно разграничивать при этом, как кажется, феномен современного исполнения эпоса и традиционного сказительства. Наиболее существенным различием в этом соположении оказывается отсутствие трансмиссии текста олонхо устным способом и, следовательно, самой мнемотехники, лежащей в основе традиционного сказительства11.
Кроме того, в силу политических преобразований в стране, произошедших в последнее десятилетие прошлого века, наметились тенденции,
9 Речь идет о лицах, родившихся в 1940-1950-е гг.
10 Олонхо «Нюргун Боотур Стремительный» поэта П.А. Ойунского в чтении народного артиста Якутской АССР Г.Г. Колесова, изданной Всесоюзной студией грамзаписи «Мелодия» в 1955 г. Впоследствии фонограмма была выпущена также на CDA.
11 Один мой информант, регулярно принимающий участие в конкурсах исполнителей олонхо в качестве эксперта, в частной беседе отметил, что в текстах, исполняемых конкурсантами, часто без труда можно опознать тот или иной опубликованный текст олонхо или компиляцию из нескольких таких текстов.
позволяющие говорить о появлении качественно нового отношения к эпосу. В 1990 г. Якутия стала суверенной республикой в составе РСФСР, а затем РФ. С этого времени начинается активный поиск элементов культуры, способных стать опорой этнической идентификации. Роль одного из них, наряду с языком, национальной одеждой и некоторыми другими элементами якутской культуры, занял эпос. Окончательное утверждение олонхо в этом статусе, как представляется, ознаменовало причисление ЮНЕСКО якутского эпоса к числу шедевров нематериального культурного наследия в 2005 г. Сегодня сюжеты олонхо включены в школьную программу литературы, задачи его исследования и популяризации делегированы научной и творческой интеллигенции, эпос является предметом постоянных обсуждений и интерпретаций.
Вместе с тем социологи указывают на то, что олонхо, расцениваясь современными носителями якутской традиции как несомненная культурная ценность, одновременно не пользуется популярностью в обществе [12, с. 8]. Показательны в этом плане и результаты опроса, который я проводил в декабре 2016 — январе 2017 гг. в якутском сегменте сети Интернет. Вопросы анонимной анкеты были направлены на выявление личного опыта респондентов, связанного со слушанием/исполнением эпоса, и особенностей его восприятия в этнической среде, в которой он когда-то бытовал.
Способ сбора материала, вероятно, наложил некоторые ограничения на его результаты. Онлайн-форма для ответа была доступна пользователям цифровых устройств с выходом в Интернет; пригласительная ссылка на участие в опросе была опубликована на странице известного якутоязычно-го интернет-форума, а также рассылалась через популярный в республике мессенджер. Следует полагать, что ответить на вопросы решили носители традиции, которые в той или иной мере интересуются материалом, что-либо о нем знают или позиционируют себя как таковые.
За время работы было записано 59 ответов от людей, проживающих в 12 административных районах Республики Саха (Якутия)12. Возраст участников опроса колебался от 22 до 67 лет. Среди респондентов — люди различного уровня образования и рода занятий: учителя, врачи, предприниматели, домохозяйки, художники, студенты, актриса, водитель и др.
12 Чурапчинского, Таттинского, Мегино-Кангаласского, Амгинского, Усть-Алданского, Горного, Хангаласского, Нюрбинского, Вилюйского, Верхневилюйского, Сунтарского районов и г. Якутска.
Безусловно, размер выборки не позволяет делать значимых количественных наблюдений. Однако все же показательно, что ни один из респондентов не отметил сколь-нибудь регулярной практики слушания эпоса. 3 участника опроса отметили эпизодические случаи слушания олонхо в детстве, 12 участников опроса когда-либо слушали эпос в формате радио- и телепередач, случаи прослушивания олонхо в грамзаписи13 отметили 9 человек, 21 респондент ни разу не имел такого опыта.
Показательно, что, отвечая на вопрос о слушании эпоса, участники опроса в целом не разграничивают случаи «контактной коммуникации» со сказителем, прослушивания олонхо в записи, слушание конкурсных выступлений школьников, а также посещения драматических постановок по мотивам эпоса.
Примечательно, что в ситуации, когда нужно высказать свое мнение об олонхо, многие информанты предпочли прибегнуть к «общим местам» дискурса, транслируемого региональными СМИ, переключаясь на регистр, близкий к публицистическому: «это пронесенное сквозь века мировоззрение якутов, кладезь языка, искусство рассказывания», «это все богатство якутского языка, драгоценный клад, великое эпическое произведение», «наше достояние, национальная гордость, я бы сказал, в нем борются темные и светлые начала», «олонхо таят в себе ответы на многие вопросы, с которыми человек сталкивается в течение жизни» (Полевые материалы автора 2016-2017 гг.) и т. п.
Следует отметить, что сегодня складывается парадоксальная в некотором смысле ситуация, когда фольклорный жанр, практически ушедший из фазы актуального бытования и не востребованный среди широких масс носителей современной якутской традиции, продолжает оставаться в их картине мира, выполняя при этом традиционную консолидирующую функцию.
В свете рассматриваемой проблемы, на мой взгляд, сегодня особого внимания заслуживают следующие тенденции, новые по отношению к предшествующей культурной ситуации:
13 Речь идет о записи литературно обработанного сюжета якутского эпоса «Нюргун
Боотур Стремительный» поэта П.А. Ойунского в чтении народного артиста Якутской АССР
Г.Г. Колесова, изданной Всесоюзной студией грамзаписи «Мелодия» в 1955 г. Впоследствии
фонограмма была издана также на CDA.
Studia Litterarum /2018 том 3, № 4
• стремление к институционализации и «кодификации» сказитель-ства. В 2013 г. по инициативе региональной ассоциации «Олонхо» Правительство Республики Саха (Якутия) учредило звание «Олонхосут» и персональные стипендии его обладателям (на сегодняшний день их удостоились 4 сказителя). Ассоциация эвенков республики в настоящее время добивается учреждения аналогичного звания для лучших исполнителей эвенкийского эпоса. Примечательно также, что получает распространение новая типология сказителей, спускается в традицию «сверху» — из научной среды, которая предлагает выделять «родовых олонхосутов» (букв. 'мать-олонхосут'), «наследственных олонхосутов» и «исполнителей олонхо» [4, с. 300-301];
• возникновение новых представлений о принадлежности текста и традиции. Сегодня ощущается тенденция закрепления сюжетов за конкретными сказителями наподобие авторских произведений, как правило, не характерная для устности, в которой любое исполнение понимается как воспроизведение сюжета, существующего объективно. Представляется, что эта тенденция наметилась еще с момента начала письменной фиксации текстов.
Можно заключить, что в современной якутской традиции эпос востребован и функционирует преимущественно как знак этнической идентичности для «другого», включаясь в круг текстов культуры, выступающих ее символическими репрезентантами. На примере якутского эпоса прослеживается примечательный и, видимо, не уникальный путь трансформации повествовательного жанра из традиционной формы взаимодействия людей, имевшей среди прочего и некоторый магический смысл, в знак культуры, ориентированный в большей степени уже на внешнего наблюдателя.
Список литературы
1 Габышева Л.Л. Слово в контексте мифопоэтической картины мира: автореф. дис.
... д-ра филол. наук. М., 2003. 44 с.
2 Гурвич И.С. Якуты // Семейная обрядность народов Сибири. М.: Наука, 1980.
С. 15-19.
3 Зеленин Д.К. Религиозно-магическая функция фольклорных сказок // Зеленин Д.К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре1934-1954 гг.
М.: Индрик, 2004. С. 19-44.
4 Илларионов В.В. Эпическое наследие народа саха. Новосибирск: Наука, 2016. 341 с.
5 Кыыс Дэбилийэ: якутский героический эпос. Новосибирск: Наука, 1993. 326 с.
6 Макаев В.В. Ликвидация неграмотности // Российская педагогическая энциклопедия. М.: Большая Российская энциклопедия, 1993. Т. 1. С. 505-506.
7 Макаров С.С. Эпический жанр олонхо в аспекте соотношения устной и письменной традиций // Известия РГПУ им. А.И. Герцена. 2012. № 133. С. 126-133.
8 Миддендорф А.Ф. Путешествие на Север и Восток Сибири. Ч. II. Отд. VI. СПб., 1878. 242 с.
9 Неклюдов С.Ю. Специфика слова и текста в устной традиции // Евразийское пространство: Звук, слово, образ. М.: Языки славянской культуры, 2003. С. 108-119.
10 Новик Е.С. Магическая функция фольклорных нарративов в традиционной культуре народов Сибири: прагматическая структура и перлокутивный эффект повествовательного текста // Мировое древо. Международный журнал по теории и истории мировой культуры. Вып. 6. М., 1998. С. 11-18.
11 Обрядовая поэзия саха (якутов). Новосибирск: Наука, 2003. 505 с.
12 Осипова О.В. Героический эпос как элемент этнической самоидентификации якутов: социологический аспект // Арктика и Север. 2011. № 4. С. 1-10.
13 Пекарский Э.К., Попов Н.П. Среди якутов (случайные заметки) // Очерки по изучению Якутского края. Вып. II. Иркутск, 1928. С. 23-33.
14 Путилов Б.Н. Эпическое сказительство: Типология и этническая специфика. М.: Восточная литература, 1997. 294 с.
15 Пухов И.В. Исполнение олонхо // Доклады на II научной сессии ИЯЛИ. Якутск, 1951. Вып. 1. История и филология. С. 133-164.
16 Романова Е.Н., Никифорова В.С. Эпическое наследие народа саха в ХХ веке: «советский эксперимент» // Вестник Новосибирского государственного университета. Сер.: История. Филология. 2013. Т. 3. № 12. С. 114-122.
Studia Litterarum /2018 tom 3, № 4
References
1 Gabysheva L.L. Slovo v kontekste mifopoeticheskoi kartiny mira [A word in the context of mythopoetic worldview: PhD thesis, summary]. Moscow, 2003. 44 p. (In Russ.)
2 Gurvich I.S. Yakuty [The Yakuts]. Semeinaia obriadnost' narodov Sibiri [The family rites of Siberian peoples]. Moscow, Nauka Publ., 1980, pp. 15-19. (In Russ.)
3 Zelenin D.K. Religiozno-magicheskaia funktsiia fol'klornykh skazok [Spiritual and magic function of folktales]. Zelenin D. K. Izbrannye trudy. Stat'ipo dukhovnoi kul'ture 1934-1954. [Selected works. The papers about intellectual culture written in 19341954]. Moscow, Indrik Publ., 2004, pp. 19-44. (In Russ.)
4 Illarionov V.V. Epicheskoye naslediye naroda Sakha [Epic heritage of Sakha people]. Novosibirsk, Nauka Publ., 2016. 341 p. (In Russ.)
5 KyysDebiliye: Olonkho [Maiden Debiliye: Yakut Epic Tale]. Novosibirsk, Nauka Publ., 1993. 326 p. (In Russ.)
6 Makayev V.V. Likvidaciya negramotnosti [Eradication of illiteracy]. Rossiiskaia pedagogicheskaia entsiklopediia [Russian pedagogical encyclopedia]. Moscow, Bol'shaia Rossiiskaia entsiklopediia Publ., 1993, vol. 1, pp. 505-506. (In Russ.)
7 Makarov S.S. Epicheskii zhanr olonkho v aspekte sootnosheniia ustnoi i pis'mennoi traditsii [Olonkho Epic Genre in the Aspect of Oral and Written Traditions Correlation]. Izvestiia RGPU im. A.I. Gertsena, 2012, no 133, pp. 126-133. (In Russ.)
8 Middendorf A.F. Puteshestvie na Sever i Vostok Sibiri [The journey to the North and East of Siberia]. Part. II. Chapter VI. St. Petersburg, 1878. 242 p. (In Russ.)
9 Nekliudov S.Yu. Spetsifika slova i teksta v ustnoi traditsii [The specificity of word and text in oral tradition]. Evraziiskoeprostranstvo: Zvuk, slovo, obraz [The Eurasian space: sound, word, image]. Moscow, Iazyki slavianskoi kul'tury Publ., 2003, pp. 108-119. (In Russ.)
10 Novik E.S. Magicheskaia funktsiia fol'klornykh narrativov v traditsionnoi kul'ture narodov Sibiri: pragmaticheskaia struktura i perlokutivnyi effekt povestvovatel'nogo teksta [Magic function of folklore narratives in traditional culture of Siberian peoples: structure of pragmatics and perlocutive effect of the narrative text]. Mirovoe drevo. Mezhdunarodnyi zhurnalpo teorii i istorii mirovoi kul'tury, issue 6, Moscow, 1998,
pp. 11-18. (In Russ.)
11 Obriadovaiapoeziia sakha (iakutov) [Ritual poetry of Sakha (Yakuts)]. Novosibirsk, Nauka Publ., 2003. 505 p. (In Russ.)
12 Osipova O.V. Geroicheskii epos kak element etnicheskoi samoidentifikatsii iakutov: sotsiologicheskii aspekt [Epic tale as an element of ethnic self-definition of Yakuts: sociological aspect]. Arktika i Sever, 2011, no 4, pp. 1-10. (In Russ.)
13 Pekarskii E.K., Popov N.P. Sredi iakutov (sluchainye zametki) [Among Yakuts (occasional notes)]. Ocherkipo izucheniiu Yakutskogo kraia [The essays about Yakutski Krai], issue II, Irkutsk, 1928, pp. 23-33. (In Russ.)
14 Putilov B.N. Epicheskoe skazitel'stvo: Tipologiia i etnicheskaia spetsifika [Epic narrative: Typology and ethnic specificity]. Moscow, Vostochnaia literatura Publ., 1997. 294 p. (In Russ.)
15 Pukhov I.V. Ispolnenie olonkho [Performing Olonkho]. Doklady na II nauchnoi sessii IYaLI [Proceedings of the 2nd scientific panel at the Institute], Iakutsk, 1951, issue 1, History and Philology, pp. 133-164. (In Russ.)
16 Romanova E.N., Nikiforova V.S. Epicheskoe nasledie naroda sakha v XX veke: "sovetskii eksperiment" [The epic heritage of Sakha peoples in 20th centurie: the "Soviet Experiment"]. Vestnik Novosibirskogogosudarstvennogo universiteta, Series History, Philology, 2013, vol. 3, no 12, pp. 114-122. (In Russ.)
