CC BY
121
УДК 125: 27-187.3:1(091)Голубинский
Корнилов С.В.
К постижению Бесконечного: верующий разум Ф.А. Голубинского
Корнилов Сергей Владимирович, доктор философских наук, профессор, профессор кафедры философии Балтийского федерального университета им. И. Канта (Калининград)
ORCID ID https://orcid.org/0000-0003-3239-1002
E-mail: [email protected]; [email protected]
Рассматривается философская концепция Ф.А. Голубинского, одного из крупнейших представителей русского теизма, основоположника философской школы Московской Духовной Академии, глубоко раскрывшего духовно-теоретические возможности христианского миросозерцания. Показано, что он органично усвоил достижения европейской философской мысли, но созданное им учение о Бесконечном и бессмертии души вполне самобытно.
Ключевые слова: русская философия; Ф.А. Голубинский; теизм; метафизика; онтология; гносеология; душа; бессмертие души; Бесконечное.
Особая роль в культурной и религиозной жизни России принадлежит Московской Духовной Академии. Не случайно Сергиев Посад, где размещается Академия, на Руси называли городом Верующего Разума. Самостоятельное философское движение в Академии начинается с учения Феодора Александровича Голубинского (1797-1854), одного из крупнейших представителей русского теизма1. Он явился основателем философской школы Московской Духовной Академии и сыграл важную роль в ее становлении, а потому был по праву назван современниками «главою наставников, столпом Академии и патриархом философов». В чем же состоит вклад, который внес мыслитель в отечественную культуру и теоретическую мысль?
Выдающееся достижение философа - создание целостного учения о Бесконечном, явившегося краеугольным камнем всей философской школы Московской Духовной Академии. Его миросозерцание обладало удивительной целостностью и содержало четко очерченную проблему, вокруг которой концентрировались и выстраивались все другие вопросы. Эта проблема относилась к «первой философии», т.е. была метафизической - как «к условному приискать безусловное», каково отношение изменчивого к неизменному, конечного к бесконечному, временного к вечному? Разрешение поставленного вопроса происходит в трех частях метафизики: в
1 См.: Введенский А.И. Протоиерей Ф.А. Голубинский как профессор философии // Богословский вестник. 1897. №. 12. С. 463-507; Он же. Ко дню столетней годовщины рождения Голубинского. М., 1898; Глаголев С.С. Протоиерей Федор Александрович Голубинский. (Его жизнь и деятельность). Сергиев Посад, 1898; Он же. Протоиерей Федор Александрович Голубинский как православно-христианский философ (речь, произнесенная в честь 100-летия со дня рождения профессора философии протоиерея Ф.А. Голубинского // Вера и Разум. 1898. № 3. С. 79-107; Смирнов И.К. Протоиерей Ф.А. Голубинский. М., 1855; История русской философии / Под ред. М.А. Маслина. М.: КДУ, 2008; Коцюба В.И. Протоиерей Ф.А. Голубинский и софиологическая традиция // Вопросы философии. 2012. № 12. С. 129-141; Русская философия: Энциклопедия / Под общ. ред. М.А. Маслина. М.: Алгоритм, 2007; Мачкарина О.Д. Проблема субъективности в философии Ф.А. Голубинского: критическое восприятие идей И. Канта // Вестник МГТУ. 2011. Т. 14, №1. С. 161-169; Иванов Владимир, прот. Становление богословской мысли в Московской Духовной Академии (1814-1870 гг.) // Московская Духовная Академия: 300 лет (1685-1985). Богословские труды. Юбилейный сборник. М.: Издание Московской Патриархии, 1986. С. 113-147.
Фёдор Александрович Голубинский (1797/98-1854). Литография П.Ф. Бореля. 1840-е гг.
умозрительном богословии, умозрительной психологии и умозрительной космологии. Основания всех трех разделов теоретической философии образуют область онтологии.
Первая задача онтологического раздела метафизики - выяснение всеобщих свойств бытия конечного, поэтому предваряет исследование всех других вопросов уяснение: что же существует?
История философской мысли дает примеры различных подходов мыслителей к решению проблемы существования. Одни из них пытались определить объективные условия бытия и явлений. Так, Локк критерием существования полагал бытие объектов в пространстве и времени. Другие философы исходили из несомненности реальности собственного мышления и рассматривали бытие своих представлений в качестве единственной достоверности.
У русского мыслителя есть Ариаднина нить, позволяющая ему найти выход из лабиринта мировых загадок1. Свойства бытия, справедливо утверждает Ф.А. Голубинский, неправомерно смешивать со свойствами нашего сознания. Его ответ субъективистам состоит в том, что
«многообразие чувственных представлений остается необъяснимым, если происхождение их приписывать с Фихте одному нашему я, которое неделимо, невидимо, для внешних чувств единично»2.
Правда, точку зрения Фихте на проблему существования можно считать крайностью; значительно более умеренной в этом вопросе является позиция Канта, поскольку для него существующим выступает не только то, что дано в качестве фактов сознания, но и то, что в опыте возбуждает представления. Можно ли согласиться с таким расширением сферы реального? Как показывает Ф.А. Голубинский, за пределами бытия и в данном случае оказывается его существенная часть, а именно та, которая никем не представляется. Расширение же границ представления было бы нелепо мыслить как расширение границ самого бытия. В познании мы лишь раздвигаем пределы известного, но не порождаем его, поэтому кантовский агностицизм должен быть отвергнут.
Итак, в результате изучения проблемы существования необходимо в известной мере вернуться к традиционным, сформированным еще в школе Вольфа, идеям, что бытие - проявление сущности, действие некоторых сил. Конечно, здесь напрашивается возражение, основанное на том, что помимо динамики в мире есть и статика, а наряду с действием имеется и покой. Будет ли тогда состояние покоя характеризовать бытие или же в соответствии с установленным критерием мы отнесем к последнему лишь процессы движения, изменения? Данное затруднение является все же кажущимся, так как тайна покоя раскрывается как раз в обнаружении того, что в нем есть некая деятельность и его противоположность изменению не абсолютна. Мир действительно динамичен, представляет собой проявление различных сил. И осознание этого, обогащенное знанием реальности нашего мышления, позволяет понять, почему душа, сталкиваясь в своих действиях во вне с напряжениями других сил, ограничивается и удерживается ими в некоем пространстве. В то же время сама жизнедеятельность нашей души, протекающая не вдруг, не моментально, а постепенно, подводит нас к идее временной последовательности. Поэтому можно сделать вывод, что реальным является действие сил в пространстве и во времени, и что последние составляют непременные свойства бытия.
Таковы параметры реальности, и именно из-за них она есть бытие конечное, ограниченное. Констатация этого факта - естественный результат познания. Но собственно философское мышление начинается тогда, когда мы начинаем постигать, что принадлежим не только миру конечному, но и соединены с миром бесконечным. Более того, данное утверждение в силу его исключительной важности необходимо ввести в метафизику в качестве ее фундаментального основоположения:
«...Духу человеческому существенно принадлежит идея о Бесконечном по бытию и совершенствам, и вследствие сего первоначальный закон ума состоит в том, чтобы для всего ограниченного по бытию и совершенствам искать первоначала, первообраза и конца в Бесконечном»3.
Вот тут-то и возникает второй главный вопрос метафизического учения: откуда у человека появляется идея о Бесконечном? Можно идти в решении его путем диалектической философии, которая допускает, что каждое явление чревато своим противоположным, и для которой не стоило бы боль-
1 Зеньковский В.В. История русской философии. СПб.: Академический проект, 2011. С. 87.
2 Голубинский Ф.А. Лекции философии. Вып. 2. М., 1884. С. 30.
3 Там же. С. 67.
Титульный лист первого выпуска «Лекций философии» Ф.А. Голубинского (М., 1884)
шого труда из понятия о конечном вывести понятие о бесконечном. Но такой подход Ф.А. Голубин-ского не устраивает, поскольку, по его убеждению,
«ни из одного из противоположных понятий нельзя заключить о другом противоположном, подобно тому, как из тьмы нельзя заключить о свете»1.
Суть возражений философа понятна: недопустимо подменять реальный процесс познания увлекательной, но схоластической интеллектуальной игрой. Тогда каким же образом удастся объяснить образование представления о Бесконечном в человеческой душе?
Для этого необходимо прежде всего проанализировать структуру познавательного процесса, раскрыть, какими возможностями мы располагаем для постижения истины. О свойствах и качествах конечных вещей свидетельствует внешний и внутренний опыт. Он дает тот эмпирический материал, без которого никакое познание бытия было бы невозможно. В то же время ощущаемые, видимые предметы выступают своего рода отрицанием идеи о Бесконечном, так как они противоположны ей. Ограничиться же чисто отрицательным определением Бесконечного было бы совершенно ошибочно - само по себе оно есть нечто безусловно положительное.
Гносеологическая характеристика чувственного опыта заключается в том, что результаты его даны субъекту познания без всякой связи между собой. Они представляют разрозненные факты и наблюдения вне какой-либо системной организации. Чувственность не содержит в себе никакого закона, способного упорядочить многообразие открывающегося в восприятии реальности. На этом уровне остаются открытыми также вопросы о причинах, основаниях эмпирически наблюдаемого. Однако чем больше лавина ощущений, впечатлений от внешнего мира, тем более в душе человеческой нарастает стремление к объединению этого разнородного материала в некоторое единство. Мы надеемся найти порядок в пестрой череде событий внутреннего и внешнего мира, открыть таящееся в изменчивом постоянство, определить внутреннюю необходимость бытия. Поэтому наряду с чувственностью следует признать существование в нашей душе другой познавательной способности - разума, или интеллекта.
Деятельность последнего имеет систематизирующее значение и заключается преимущественно в подведении понятий, полученных посредством чувственного опыта, под родовые признаки. Иными словами, задача разума чисто формальная и, значит, предполагает использование уже готовой идеи о систематичности нашего знания. Единство как главный, верховный принцип, императив познания привносится в интеллект извне и не может быть сформулирован им самим самостоятельно. Источником идеи единства может быть только особая способность души, которую Ф.А. Голубинский называет умом.
«Итак, - заключает он свое исследование познавательных возможностей человека, - главное начало оного единства скрывается в уме, а его главный предмет, к коему он единственно стремится, есть Существо Бесконечное, Божественное и Его совершенства. Оно не объемлется ограниченными чувствами, низшими способностями так, как каждый чувственный предмет, частный, ограниченный: оно выше пространства и времени. Посему, как для познавания чувственных - ограниченных предметов формою служат пространство и время, так и для познания Бесконечного умом служат отделение и отложение всякого предела пространства и времени, т. е. беспредельность»2.
В связи с этим в метафизике Ф.А. Голубинского возникает третий важнейший вопрос: каковы свойства Бесконечного, где оно и какого рода? Анализу его посвящен особый раздел учения мыслителя - умозрительное богословие. Оставляя собственно теологическую тематику в стороне, обратим внимание на ряд существенных моментов обоснования Бесконечного в философии Ф.А. Голубинского. К этому времени широкое распространение получила точка зрения Канта, что такие понятия, как Бог, бессмертие души и свобода воли, - всего лишь постулаты практического разума, которые, однако, не могут быть теоретически доказаны. Преодолеть дуализм сферы должного и реального, морали и познания была призвана философия тождества, развитая Шеллингом и Гегелем. Для последнего вся природа - инобытие духа, и мировой процесс состоит в постепенном раскрытии и самопознании изначально существующей Абсолютной идеи.
Истинное учение о Бесконечном, полагал Ф.А. Голубинский, нуждается в преодолении этих заблуждений немецких теоретиков. Так, если бы был прав Кант, то порыв человека к Богу не имел бы подлинной силы, поскольку невозможно желать неизвестного.
«Предмет веры практического разума, - справедливо замечает русский философ, - необходимо должен иметь перед очами понятие о том предмете, к которому стремится. Другой путь веры невозмо-
1 Там же. С. 80.
2 Там же. Вып. 1. С. 25.
жен. Возвысившись над всяким понятием, она перестала бы быть верою, а была бы ведением и непосредственным созерцанием»1.
Неприемлемой является и гегелевская трактовка Бесконечного, выступающего у него под именем Абсолютной идеи. Полагать, будто духовное начало мира способно к научению и совершенствованию в ходе природной эволюции, значит смешивать свойства конечного и бесконечного. Но главная особенность последнего заключается как раз в том, что оно лишено границ, присущих тварному миру: премудрость Божия отличается от познания человека именно потому, что Бог совершеннейшим образом знает, т.е. его знание имеет вневременной характер.
Гегелевская логика сводила бытие к мысли, бесконечное пыталась выразить через конечное. И уже Шеллинг обнаружил основной недостаток этой теоретической конструкции: из понятия нельзя вывести действительных вещей. Более того, он увидел, что за вычетом из бытия рационального, данного в определениях конечного, в нем еще остается некоторый иррациональный остаток. В нем Шеллинг разглядел самооткровение Божества и поэтому пришел к выводу, что созерцание абсолютного существа происходит в состоянии мистического экстаза.
«Выходит, что он, - писал Ф.А. Голубинский об этой попытке немецкого философа примирить разум и веру путем теперь уже полного подчинения познания откровению, - от одного берега отстал (и то не совсем), а к другому не пристал. Теперешняя его философия откровения не удовлетворит ни строгим философам, требующим не просвещений оракула, а доказательств, ни любителям и ученикам премудрости божественной. За все берется, усиливается философически вывести и таинство Троицы, и учение об искуплении и глубины сатанинские, но все по началам пантеизма»2.
А пантеизм, как и материализм, представляет собой разрушение разработанной Голубинским концепции Бесконечного.
Идея о Боге сообщается человеку самим Существом Бесконечным. Всеобщность и необходимость ее гарантирует существование предмета идеи. Ф.А. Голубинский использует онтологическое доказательство для утверждения бытия Божия.
«Вымысел идеи (Бога. - С.К.) невозможен, -рассуждает он, - ибо чувственный опыт не дает для сего элементов. Посему, когда идея происходит не от нас, не от мира внешнего и не есть произведение воображения, то происходит из соответствующего ей предмета, и, следовательно, сей предмет существует»3.
Существенным вопросом учения о Бесконечном является его отношение к конечным существам. Ограниченность возникает в результате соединения бытия с небытием. Поэтому конечные существа отличаются от Бесконечного, ибо они возникли, т. е. имели начало, их бытие продолжается определенное время, а значит, они не могут полностью раскрыть себя, и их развитие закончится концом. Естественно, что и их свойства оказываются свойствами иного порядка, чем возможности Существа Бесконечного: они действуют в ограниченных пределах пространства и времени, которые неприло-жимы к Абсолюту. В то же время было бы ошибочно видеть в них некие призраки, не имеющие истинного бытия. Заблуждение Спинозы заключалось именно в сведении деятельности всех существ к вседействующей субстанции, что уничтожало свободу воли каждого конкретного существа.
«В том и состоит назначение существ конечных, -уточняет Голубинский, - чтобы они не обладали полнотою совершенств, а непременно стремились к этой полноте»4.
Изучение возникновения идеи Божества привело философа к заключению, что она не является результатом ощущения чувственных предметов или общим понятием разума, его категорией, ибо последние всегда относятся к внешним предметам. В идее же о Боге отражается нечто другое - неудовлетворенность ничем ограниченным и стремление к высшему. Она не обладает такой же ясностью, какую имеет чувственный образ. Своеобразие ее в том, что она выражает предчувствие, представление о чем-то неограниченном. Во-вторых, идея о Боге оказывается «преждеопытной», поскольку в познавательном опыте бесконечность не может быть дана. Наконец, третьей ее чертой является неисчерпаемость для понятий разума, ибо все они относятся к Существу Всесовершенному и его творению, как части к своему необъятному целому.
Может ли в таком случае разум ограниченный и конечный понять явление бесконечное и неограниченное? Во всей полноте идея Бога, согласно Ф.А. Голубинскому, не представима ни в каком ко-
1 Там же. Вып. 3. С. 8.
2 Переписка Ф.А. Голубинского с Ю.Н. Бартеневым // Русский архив. 1880. С. 430.
3 Голубинский Ф.А. Лекции философии. Вып. 2. М., 1884. С. 83-84.
4 Там же. С. 94.
нечном осуществлении. В этом смысле она превышает все наши познавательные возможности. Однако если невозможно созерцать ее как таковую, она может быть постигаема в своих действиях и проявлениях. Для философии, считает мыслитель, важно зафиксировать ее присутствие в человеческом разуме: живой образ Бога находится в нашем уме, той способности человека, которая отличает его от всех других живых существ. Учитывая данное обстоятельство, можно правильно определить место сынов Адама в мире.
«Не должно ни унижать человека, - заявляет мыслитель, - ни возвышать чрез меру. Но, приписывая ему эту силу, мы не унижаем его, потому что отличаем его от прочих животных, не возвышаем чрез меру, потому что постепенное только приближение к Бесконечному признаем его назначением»1.
Раздел метафизики, трактующий о свойствах Божества, не остается у Ф.А. Голубинского абстрактной доктриной, оторванной от реальных проблем познания. Философ обладал замечательной способностью наполнять умозрение живым содержанием. Пример тому - его статья «О конечных причинах»2, совершенно не оцененная исследователями - так, к примеру, Г.Г. Шпет называет ее неоконченной и незначительной3. В ней Ф.А. Голубинский обращается к вопросу о значении телеологии для изучения природы. Он останавливается на анализе одного из выдающихся достижений биологии XVII в. - открытии кровообращения У. Гарвеем.
Как известно, оно рассматривалось сторонниками механистического подхода к пониманию живого в качестве самого лучшего и убедительного подтверждения машинообразности строения и функционирования организмов. Действительно, в модели Гарвея сердце выступало не более чем насосом, перекачивающим особого рода жидкость, и объяснения кровообращения не требовало привлечения конечных причин. В то же время Ф.А. Голубинский отмечает, что в основе эксперимента английского физиолога лежали такие допущения, которые отличались от механической схемы, появившейся в результате опытов. По признанию самого естествоиспытателя, сделать открытие ему помогло твердое убеждение, что природа ничего не делает всуе, и ее продукты целесообразны. Таким образом, наиболее доказательный аргумент механицистов возник в недрах противоположного, телеологического мышления. Этот вывод Ф.А. Голубинского обладает несомненным методологическим значением.
Разбирая философскую систему мыслителя, нельзя не отметить определенной созвучности ее идеям Якоби, что проявляется и в общем понимании структуры познавательного процесса, и в представлениях о задачах философии. Последняя, по мысли Ф.А. Голубинского,
«есть система познаний, приобретенных разумом (ШиЦесЛ^) под управлением ума (Rationis) и при способствовании опыта, как внешнего, так и внутреннего, о всеобщих главнейших, существеннейших силах, законах и целях природы внешней и внутренней, равно и о свойствах Виновника всех оных - Бога, - система, направленная к тому, чтобы возбудить в духе человеческом, воспитать и направить любовь к премудрости Божественной и человеку предназначенной»4.
Основной и первоначальной источник философского, как и всякого другого познания, - откровение Единого Истинного и Премудрого. Но оно подразделяется на два вида: непосредственное и опосредованное. Ф.А. Голубинский полагал, что философии недопустимо выходить за границы опосредованного откровения, она должна использовать только естественные пособия, а не «Слово Божие».
Итак, свидетельство о Бесконечном исходит из самого Бесконечного. Но человек не срезу уясняет и раскрывает для себя его значение. В силу присущих ему недостатков он поглощен более суетными желаниями своей жизни и заглушает внутренний голос, свидетельствующий о Бесконечном. И лишь тогда, когда привязанность к конечному ослабевает, начинают говорить идеи ума. Только при
1 Там же. С. 66-67.
2 Голубинский Ф.А. О конечных причинах // Прибавления к творениям святых отцов. Ч. 5. М., 1847. С. 176—205.
3 См.: Шпет Г.Г. Соч. М.: Правда, 1989. С. 184.
4 Голубинский Ф.А. Лекции философии. Вып. 1. С. 37.
Уильям Гарвей ( William Harvey, 1578-1657), английский медик, основоположник физиологии и эмбриологии. Фрагмент портрета работы П. Лели.
Ок. 1650
Титульный лит первого издания труда У. Гарвея «Анатомическое исследование о движении сердца и крови у животных» (Exercitatio anatomica de motu cordis et sanguinis in animalibus, 1628)
условии, что утихнут мятежные помыслы, смирятся порывы чувств, сознание Бесконечного откроется в полной мере и действие ума распространится на все способности души.
Занятие философией поэтому отлично от любой другой научной деятельности: философия не может рассматриваться исключительно как знание. Она есть также особое состояние духа, и, если последнее неправильно, попытки достигнуть философского прозрения будут тщетны, Без господства в человеке идей ума, направляющего остальные способности души, философия невозможна. Любви к мудрости принадлежит приоритет перед системой знания, отношение между ними такие же, как у
Ф.А. Голубинский органично усвоил достижения европейской философской мысли. Но учение, созданное им, вполне самобытно. И, может быть, это наиболее полно проявилось в заключительной части его метафизики, названной им умозрительной психологией. Ее общий замысел состоит в том, что всеобъемлющая проблема отношения конечного с Бесконечным обретает живой и конкретный смысл: откуда я? где я? куда я отойду? Чтобы проникнуть в тайны души, согласно Ф.А. Голубинскому необходимо было сначала пройти все этапы метафизического развития в соответствии с логикой его философской системы. Только как ее итог открывается тогда, что наше духовное существование есть богоподобие, образ безусловно самостоятельного Существа. Основные, главные признаки души - ее простота и самостоятельность, а высшее проявление - в способности следовать идеям истинного, доброго и прекрасного, направляющих человека к Бесконечному.
Возвышаясь над ограничениями пространства, - писал Ф.А. Голубинский о душе, - она есть существо действующее и полагающее действия свои вне пространства, открывающее в себе мир невидимый, существо нематериальное, неощущаемое, неосязаемое и не привязанное ни к какому месту или части тела, но во всем теле действующее и присутствующее, по подобию Божия вездеприсутствия»1.
В чем же проявляются отличия души, во-первых, от материальных явлений и, во-вторых, от Существа Абсолютного и Совершенного?
Противопоставление духовного телесному основано на том, что душа, в отличие от вещественных предметов, представляет собой постоянно действующее в себе, тождественное и пребывающее единство. Возможно ли допустить, чтобы какое-либо тело не состояло из частиц, т. е. не было бы сложным? Опыт познания не подтверждает этой идеи. А способны ли мы разделить на части мысль? Или определить ее пространственную форму? Наконец, какое она занимает место? Формулируя эти вопросы, мы начинаем осознавать всю неприменимость к душе признаков телесного. Но признание идеальности, духовности жизненного начала в человеке сразу же ставит перед нами трудную проблему объяснения взаимоотношения этого начала с телом.
На протяжении веков делались многочисленные попытки решить психофизический вопрос. Аристотель, Мальбранш, Лейбниц приложили немало сил, чтобы разгадать данную загадку. Однако, остается непонятно, как могло бы осуществляться взаимодействие души и тела, не нарушая закон сохранения материи. Окказионалистская доктрина предполагает, что в каждом психофизическом случае должно присутствовать Божество. Этому противоречит наша способность самостоятельно воздействовать на свой организм. Теория предустановленной гармонии, ищущая ответ в аналогии с часами, идущими независимо друг от друга, но показывающими одинаковое время, на самом деле не объясняет ход движения ни в душе, ни в теле.
Чтобы продвинуться в понимании поставленного вопроса, полагает Ф.А. Голубинский, нужно осознать, что невещественность души имеет определенные границы. Заблуждения возникают тогда, когда происходит смещение свойств конечного с Бесконечным. Душа - не частица Божества, хотя так и думали пантеисты. Действительно, у нее не может быть множественности частей, как то имеет место у объектов материальных, ее единство включает в себя сложность сил. Из опыта хорошо известно, что она действует не всегда одинаково, с разной силой, способности бывают разобщены. Очевидно, что эти признаки противоречат природе Божества, ибо ему присуща та простота сил, которая не имеет убыли или роста. Поэтому только душа нуждается в особом орудии, подчиненном законам пространства, т.е. в теле.
Итак, действия духовного начала в человеке не может простираться в бесконечность и поэтому
1 Голубинский Ф.А. Умозрительная психология. М., 1871. С. 55.
сущности и формы.
Титульный лист «Умозрительной психологии» Ф.А. Голубинского
оно оказываются связанным с конкретным организмом. В то же время взаимодействовать с ним, как с материальным, душа непосредственно не в состоянии. Рассуждая таким образом, необходимо вернуться к основам метафизики, вспомнить, что все материальное как конечное полно Бесконечного, условное соединено с безусловной причиной. Тогда происходит осознание, что душа находится в причинном отношении с той невидимой духовной силой, которая живет в материи. Идеальность ее оказывается совместимой с пребыванием в ограниченном пространстве и жизнью в теле. Впрочем, последнее нуждается в конкретизации. Каковы принципиальные контуры духовного воздействия?
«Одна и та же мысль, - полагает философ, - повторяясь во многих словах, размножается в слушающих оные; между тем эта мысль не делится, не умаляется в своей сущности через то, что она дает из себя многие отражения»1.
Так постепенно умозрительная психология перерастает у Ф.А. Голубинского в онтологию души -представление о ней как об отражении, о раскрывающемся во времени образе вечной всесовершен-ной идеи Божества.
«Но может ли разум человеческий иметь какие-либо познания о вечности?» - спрашивает философ. В истории человечества обнаруживается, что у человека всегда было сильное желание разгадать ее загадку. Учение о бессмертии человеческой души имело место во все времена и у разных народов. Правда, представляя загробную жизнь, нередко переносили в нее чувственные виды наслаждений. Лишь материалисты полностью отвергали учение о бессмертии души.
Что же дано знать человеческому разуму о бессмертии души? Бессмертие души, разъясняет Го-лубинский, есть нескончаемая жизнь после смерти земного тела, с сохранением личности и самосознания, в продолжение которой от доброго или худого свойства нравственного характера, достигшего зрелости, будет зависеть или вечное блаженство, или вечное мучение. Таким образом, в понятии о бессмертии души соединяются три представления: а) о нескончаемости жизни души по разрушении тела, б) сохранение личности и самосознания человека, в) представление степени блаженства или мучения, соответствующей нравственному состоянию в здешней жизни.
Каковы же доводы тех, кто отвергает представление о бессмертие души? Материалисты отрицают бессмертие души потому, что, признавая зависимость души от тела, полагают, что душа есть часть телесная. Не имея вкуса и любви к занятиям внечувственным, они через отрицание бессмертия думают избежать скуки, которая в вечности ожидает душу, лишенную чувственного мира. Другая точка зрения состоит в том, что допускается нескончаемое бытие души, но без личности и самосознания. К примеру, пантеисты представляли истинно, вечно существующим одно абсолютное существо, все оживляющее, а все прочие и духовные и материальные субстанции считали слишком ничтожными, потому что, по их мировоззрению, всякая неделимая жизнь есть только уменьшение жизни абсолютного. Поэтому они полагали, что рано или поздно все существующее поглотится в единой абсолютной субстанции, и человеческая душа должна потерять своею индивидуальность, продолжив существовать лишь как вечная идея. Примером подобного подхода является учение Шеллинга. Ошибочно также мнение, будто, по смерти тела, душа впадает в какое-то состояние омертвения, продолжительный сон до окончательного решения ее судьбы. Нелепо представляли бессмертие души и те, кто вовсе прерывали связь между настоящим и будущим состоянием души, ожидая от смерти такого дара, которым совершенно изменит существо души.
Доказательства бессмертия человеческой души, полагает Голубинский, следуют: а) из рассмотрения внешней природы, б) из внутренних свойств души, в) из понятия о совершенствах Бога. Приступая к первому виду доказательств, философ обращается к закону сохранения, который, в его трактовке означает, что ни один из элементов материи, с начала своего бытия, не уничтожается, но в разных существах они сочетаются и разделяются, не превращаясь в ничто. Этот закон имеет универсальное значение, распространяя свое действие на все виды материального бытия.
Вместе с тем Голубинский допускает, что если физический мир прейдет, то и атомы, из которых он составлен, должны разрушиться. Далее, он ссылается на Кювье, обнаружившего около 50-ти видов животных, которых теперь нет. Поэтому основывать идею бессмертия души на рассмотрении явлений внешнего мира было бы опрометчиво, заключает философ.
«Впрочем, - добавляет мыслитель, - у многих древних философов и христианских - Иустина Философа, Тертуллиана, Афинагора, и других находим ту мысль, что природа носит в себе символы, или подобия, подтверждающие нравственные истины, что процессы физической жизни имеют сходство с процессами жизни духовной. Так, они говорили, что символы бессмертия души и Воскресения рассея-
1 Там же. С. 104.
ны в природе. Например, закат солнца и рассвет дня преобразуют и намекают, что мрак сени смертной сопределен с рассветом новой жизни, - оживление природы весною имеет сходство с воскресением от смерти; действия смерти подобны действиям зимы в природе: острые и крепкие влаги разъедают брошенное в землю зерно, и оболочки, скрывающие его, уступают разрушительной их силе; оно долго лежит в земле, но наконец, эта видимая смерть зерна - тление - оканчивается воскресением, из земли возникает новый росток, который потом расцветает»1.
Сходства, аналогии можно умножить. Метаморфозу бабочки часто принимали за символ преобразования души. Действительно, переход бабочки из одного вида жизни в другой содержит сходство с переменой состояния души. Когда бабочка была в виде червяка, ее состояние было стесненным, такое же состояние и души, пока она, находясь в теле, привязана к земле. Нахождение бабочки в коконе есть подобие смерти, и наконец, бабочка, восстающая из своего гроба, распускающая крылья и являющаяся летающим насекомым, служит подобием воскрешения человека от смерти и нового периода его жизни. Так же игра света в алмазе, золоте и некоторых камнях почитали также символом, указывающим на всеобщее стремление существ к свету. Золото или бриллиант сначала - не более как темный кусок земли, глубоко скрытый в ее недрах, но под действием света они облагораживаются и отражают в себе солнечные лучи. Однако, если душа не будет иметь в самой себе надежды и уверенности в своем бессмертии, то все эти и другие символы внешней природы останутся непонятны. Лишь тот может понять их, утверждает философ, кто в самом себе утвердил надежду на бессмертие. Потому доказательства бессмертия души, почерпнутые из рассмотрения ее внутренней природы, сильнее доказательств, взятых из рассмотрения видимой природы.
Перейдем ко второму роду доказательств. В самой душе основанием бессмертия служит ее невещественность. Если душа невещественна, то никакое могущество, кроме могущества Существа Бесконечного, не может разрушить ее. Силы внешней природы не в состоянии разложить ее на части, а потому она не может и разрушиться. Данный довод в пользу бессмертия души, употреблявшийся в школе Вольфа, должен быть принят во внимание, однако он не затрагивает возможности разделения ее на частные силы. Хотя в душе нет материальной сложности, но присутствует сочетание различных сил, так как в ее составе есть силы высшие, которыми она может сообщаться с Бесконечным Существом, и силы низшие, благодаря которым она связана с существами конечными. Если допустить возвращение высших духовных сил к Творцу всего сущего, а телесных сил, имеющих отношение к чувственной природе, возвращение в тварную область, то можно было бы прийти к выводу о разрушении души на составляющие ее силы. Но такое разрушение, рассуждает Голубинский, не может случиться ни под действием природных законам, ни по воле Создателя.
«Не может произойти от природы, - полагает он, - ибо в состав души нашей входят такие силы, которые выше природы, - таков ум, заключающий в себе идею о бесконечном и стремление к нему, направляющееся различными путями; посему природа не имеет власти над тем, что выше ее. Она не может простирать власть не только на высшие стремления души, но и на те духовные стяжания, которые душа приобретает из внешней природы, каковы: представления, склонности и желания чувственные; потому что душа, перенося в себе внешние впечатления, усвояет их себе как существу духовному, прикрепляет, так сказать, оные к неразрушимым своим силам - сознанию и свободе. Так и самые стяжания души, которые она приобретает из внешней природы, не могут быть отняты у нее, потому что они принадлежат нравственному характеру, который выше власти природы»2.
В общем, можно утверждать, что хотя деятельность души может замедляться телом, и даже мешать ее проявлениям, чем более человек углубляется в себя, тем живее и быстрее становится деятельность душевная. Кто свободен от тревог чувственности, тот приобретает проницательный взгляд на происходящее и дальновидность. Душа человека свободна обратить все свое внимание на себя и не отвлекаться внешней жизнью, которая способна беспокоить и развлекать. Но если разрушение души невозможно под действием ее внутренних сил, то не может ли произойти это по воле Творца? Православный мыслитель уверен, что именно Бог - творец души. А раз так, то нелепо предполагать, будто он творит богоподобных существ с тем, чтобы разрушать их. Мудро сказано: «Несть Богъ мертвыхъ, но Богъ живыхъ».
Благость и премудрость Божества выступают гарантом бессмертия души. Ведь именно он определяет наилучшие цели, а его премудрость позволяет достичь их соответствующими средствами. Благость Творца состоит в том, что Бог желает сообщить своим созданиям все те блага, к принятию которых они способны, желает разливать повсюду высочайшее, вечное благо, которое состоит в от-
1 Голубинский Ф.А. Умозрительная психология. М., 1871. С. 126.
2 Там же. С. 128.
ражении его совершенств в существах, способных к тому. Его премудрость состоит в устроении таких планов, по которым все в мире постоянно стремится к благим целям. Это полностью применимо и к душе человеческой, целью которой может быть не что иное, как верховное благо. Известно, что в настоящей, земной жизни оно не достигается.
«Следовательно, - заключает философ, - есть другая жизнь, в которой высшие потребности души должны получить удовлетворение. Иначе не сообразно было бы с премудростию и благостию Творца, если бы предположенная им цель для человека не была достигнута. Если духу человеческому, созданному для достижения верховного блага, даны средства - высшие силы, имеющие неизгладимое стремление к сему благу, - то неужели все это дано напрасно? Неужели для того только, чтобы на малое время возникали в душе беспокойства и затем все это оканчивалось ничем? Нет, сообразнее с мудростию и благостию Божиею, чтобы предназначенная цель была достигнута»1.
Размышления мыслителя о бессмертии души напоминают диалоги Платона - то же устремление к идеальным сущностям, тот же порыв к Бесконечному. Идеи, развиваемые Голубинским, не были лишь доктринальными требованиями, им была подчинена его жизнь. Эту черту мыслителя отмечали его благодарные ученики.
«Кому Бог дал знавать, - вспоминал один из них, А.М. Бухарев, - нашего известного мудреца, покойного протоиерея, Феодора Александровича Го-лубинского, наставника духовных воспитанников в любомудрии, тот мог или по личным наблюдениям знать, или от знавших слышать, что и ученая, и простая домашняя его жизнь была чудным совмещением - как духовного странничества, так и жительства в дому Отца Небесного»2.
В его личности было то настоящее, подлинное, что притягивало, как магнит. К нему приезжали за советом из разных мест. Известный историк и теоретик литературы С.П. Шевырев посетил «почтенного представителя христианской философии», жившего в 1847 г. в скромном домике в Ильинском предместье за речкой Садовой.
«Меня поразило высокое чело нашего отшельника-мудреца, - вспоминал он. - Лицом и особенно глазами напомнил он мне Шеллинга, которого я видел в первый раз также в сельском уединении около Мюнхена. Та же ясная голубизна в глазах, та же дума. У Шеллинга еще возможна личная страсть, в чертах русского мудреца господствует спокойное самоуглубление»3.
Разговор у них зашел об истине и о сомнениях, обуревающих человека. Сомнения бывают разные, сказал философ, есть ведь такие, которые присущи мужественным людям, а встречаются и натянутые, разыгрываемые. Сомневался и Августин, сомневался и Декарт. Из их сомнений выработалось убеждение, знание истины.
Философские идеи Ф.А. Голубинского оказались известны и некоторым западным мыслителям. Значительный интерес к ним, в частности, проявил Шеллинг4. Барон А. де Гакстгаузен, путешествовавший по России, специально приехал в Сергиев Посад, чтобы встретиться с мыслителем5.
Ф.А. Голубинскому было органически присуще глубокое, просветленное понимание жизни.
«Разбился худо строенный корабль, - говорил философ о превратностях судьбы, - и мы выброшены на пустой остров, где среди пустыни дается нам время поосмотрительнее и спокойнее и почтительнее подумать о себе, о своих прежних затеях, об их непрочности и о вернейшем искании спасения. Такое размышление не может быть весело и легко, не обойдется без скуки, что делать? Не будем унывать! Не малодушием и бесчувственностию это кончится, но переменой на лучшее, смягчением сердца, приуче-
1 Там же. С. 127.
2 Архим. Феодор А.М. Бухарев. Странники // Архимандрит Феофан (А.М. Бухарев): Pro et contra. СПб.: РХГИ, 1997. С. 34.
3 Шевырев С.П. Поездка в Кирилло-Белозерский монастырь. М., 1850. С. 20.
4 Stanley A.P. Lectures on the History of the Eastern Church. London, 1864, p. 411.
5 Haxthausen A. de. Studien über die inneren Zustande, das Volksleben und insbesondere die ländlichen Einrichtungen Russlands. Hannover und Berlin, 1847, Bd. I, S. 83.
Барон Август фон Гакстгаузен (August Franz Ludwig Maria, Baron von Haxthausen-Abbenburg, 1792-1866) - экономист, автор работ по аграрным вопросам, исследователь России и Кавказа. (Прим. ред.).
Портрет Ф.А. Голубинско- Александр Матвеевич го из архива МДА Бухарев (в монашестве
Феодор, 1822-1871), богослов, ординарный профессор МДА
нием его к тягостным трудам и огорчениям, преданностию Провидению и бескорыстною, кроткою, но постоянною любовию к общему благу»1.
Учение о Бесконечном, разработанное мыслителем, своими корнями уходит в платонизм. Вместе с тем между ними есть и содержательная разница: желание понять каждое явление в его идее, со стороны его абсолютной формы сочетается у Ф.А. Голубинского с трезвостью взгляда, не позволяющей ему в заоблачных созерцаниях потерять из виду мир конечных, земных вещей2. Русский философ проницательно улавливает односторонности исторически сложившихся систем идеализма и материализма, рационализма и эмпиризма и соподчиняет все относительные истины истине высшей. Не отвлекаясь на полемику по поводу православия, он был занят его философским обоснованием, раскрывая духовно-теоретические возможности христианского миросозерцания. В учении Ф.А. Го-лубинского признается необходимость и природного бытия, и мира духовных сущностей - но не в качестве самодовлеющих метафизических оснований, а как находящих примирение в верховном начале - Бесконечном. В теоретических построениях русского мыслителя отчетливо выражена идея существования третьего, срединного пути развития в философии - с ее реализацией будет сопряжено дальнейшее движение оригинальной отечественной философской мысли. Учение Ф.А. Голубинского свидетельствует о правильности вывода современного автора:
«"Русская философия" отнюдь не этап и не ответвление мирового любомудрия, а нечто настолько удивительно самостоятельное и неизмеримо самобытное, что мы можем говорить о ней как особой форме (а территориально - и об особом центре) распространения совершенно своеобразного миропонимания и миропостроенния»3.
ЛИТЕРАТУРА
1. Архимандрит Феофан (А.М. Бухарев): Pro et contra. СПб.: РХГИ, 1997.
2. Введенский А.И. Ко дню столетней годовщины рождения Голубинского. М., 1898.
3. Введенский А.И. Протоиерей Ф.А. Голубинский как профессор философии // Богословский вестник. 1897. №. 12. С. 463-507.
4. Глаголев С.С. Протоиерей Федор Александрович Голубинский как православно-христианский философ (речь, произне-
сенная в честь 100-летия со дня рождения профессора философии протоиерея Ф.А. Голубинского // Вера и Разум. 1898. № 3. С. 79-107.
5. Голубинский Ф.А. Лекции философии. Вып. 1-3. М., 1884.
6. Голубинский Ф.А. О конечных причинах // Прибавления к творениям святых отцов. Ч. 5. М., 1847. С. 176-205.
7. Голубинский Ф.А. Умозрительная психология. М., 1871.
8. Зеньковский В.В. История русской философии. СПб.: Академический проект, 2011.
9. Иванов Владимир, прот. Становление богословской мысли в Московской Духовной Академии (1814-1870 гг.) // Мос-
ковская Духовная Академия: 300 лет (1685-1985). Богословские труды. Юбилейный сборник. М.: Издание Московской Патриархии, 1986. С. 113-147.
10. История русской философии / Под ред. М.А. Маслина. М.: КДУ, 2008.
11. Корнилов С.В. Философская школа Московской Духовной Академии. Калининград. 2006.
12. Корнилов С.В. Первая глобальная научная революция и формирование предметной реальности биологии XVII-XVIII
вв. // Epistemology & Philosophy of Science. 2015. Т. 43. № 1. С. 149-161.
13. Коцюба В.И. Протоиерей Ф.А. Голубинский и софиологическая традиция // Вопросы философии. 2012. № 12. С. 129-141.
14. Мачкарина О.Д. Проблема субъективности в философии Ф.А. Голубинского: критическое восприятие идей И. Канта //
Вестник МГТУ. 2011. Т. 14. №1. С. 161-169.
15. Переписка Ф.А. Голубинского с Ю.Н. Бартеневым // Русский архив. 1880. Кн. 3. С. 405-430.
16. Русская философия: Энциклопедия / Под общ. ред. М.А. Маслина. М.: Алгоритм, 2007.
17. Смирнов И.К. Протоиерей Ф.А. Голубинский. М., 1855.
18. Таранов П.С. Сущность истины. Симферополь: Доля, 2015.
19. Шевырев С.П. Поездка в Кирилло-Белозерский монастырь. М., 1850.
20. Шпет Г.Г. Сочинения. М.: Правда, 1989.
21. Haxthausen A. de. Studien über die inneren Zustande, das Volksleben und insbesondere die ländlichen Einrichtungen Russ-
lands. Hannover und Berlin, 1847, Bd. I.
22. Stanley A.P. Lectures on the History of the Eastern Church. London, 1864.
Цитирование по ГОСТ Р 7.0.11—2011:
Корнилов, С. В. К постижению Бесконечного: верующий разум Ф.А. Голубинского / С.В. Корнилов // Пространство и Время. — 2016. — № 1—2(23—24). — С. 63—72. Стационарный сетевой адрес: 2226-7271ршу^и_2-23 24.2016.22.
1 Смирнов И.К. Протоиерей Ф.А. Голубинский. М., 1855. С. 19-20.
2 Корнилов С.В. Философская школа Московской Духовной Академии. Калининград. 2006. С. 15.
3 Таранов П.С. Сущность истины. Симферополь: Доля, 2015. С. 674.
Могила Ф.А. Голубинского в Костроме. Фото автора
