CC BY
11К НЕКОТОРЫМ ВОПРОСАМ ИДЕАЛЬНОГО НАЧАЛА В МЕТАФИЗИЧЕСКИХ УЧЕНИЯХ АРИСТОТЕЛЯ И НАСИРА ХУСРАВА (КОМПАРАТИВНЫЙ АНАЛИЗ)
Норбоев Ю. М., Бердиев Ш.
Таджикский государственный педагогический университет имени С. Айни
В метафизических учениях Насира Хусрава и Аристотеля сам термин метафизика рассматривается ими как часть систематизированных общих категорий бытия и общих способов, посредством которых субъекты содержательно и логически связываются друг с другом. Соответственно, метафизика включает в себя онтологию как науку о бытии, также как и космологии, которая изучает Вселенную в целом. Онтология и космология же характеризируются категоризацией конкретных понятий и терминов в виде упорядоченный закономерной системы. Эти онтологические и космологические аппараты терминов тесно переплетены друг с другом. Аристотель был, вероятно первым, кто явно признавал основные категории в этом смысле метафизики. Эти категории разнообразны, к основными из которых можно отнести бытие и небытие, субстанция и акциденция, явление, время, место, пространство, движение, покой и т.д. Следует различать космологию в этом смысле от более специализированного астрофизического изучения происхождения, структуры и основных направлений динамики Вселенной.
Поскольку метафизика имеет дело с фундаментальной структурой реальности, она развивается на основе онтологической таксономии - учение о принципах и практике классификации и систематизации, которое организуют или классифицирует все, что ассоциируется с «есть», или все, что может «быть». В этом фокусе строится онтологические учения Аристотеля и Насира Хусрава, которые имеют свои общие и отличительные особенности.
Аристотель в своих произведениях «Метафизика» и «Физика» говорил о изучении бытия, сущего само по себе (being qua being), и употреблял термин «метафизика», в качестве синонима «первой философии», а Насир Хусрав почти во всех своих философских произведениях также рассматривал основные проблемы онтологии в ее метафизическом смысле, иногда перенося доводы чисто физического характера на доказательство метафизических проблем. Излишне говорить, что физика, также рассматривает вопрос о том, что существует, однако это не может быть изложением бытия во всей ее полноте содержания и смысла. Возможно, метафизика, или онтология как ее часть занимается изучением существования абстрактных объектов. Тем не менее, изучающие метафизику или онтологии часто при познании природы используют такие выражений, как «количество», «соотношение», «предположение» и др., в то время как естествоиспытатели не будет пытаться доказать, что такое числа, соотношение или предположение, даже если они будут часто пользоваться этими выражениями. Онтология, однако, иногда дебатируют по поводу природы конкретных существ. Дебаты же по поводу существования Бога, например, было бы отнесены к вопросу о существовании объекта, сущность которого определяется, пожалуй, не как абстрактной, а трансцендентной. В этом смысле, Аристотель, ссылаясь на теорию пифагорейцев, указывает, что «как это понять, что свойства числа и само число суть причина того, что существует и совершается на небе изначала и в настоящее время, а вместе с тем нет никакого другого числа, кроме числа, из которого составилось мироздание», [1, с.85]. и о первосущее - «если же не признать единое и сущее некоторой за сущностью, получается, что и ничто другое общее не есть сущность: ведь единое и сущее есть самое общее из всего, а если нет никакого самого по себе единого и самого по себе сущего, едва ли может существовать и что-либо из остального помимо так называемых единичных вещей» [1, с. 144].
Итак, аристотелевская концепция being qua being перемещаясь с пифагорейской теорией о числах, транспортируется на доказательство сущности Бога, атрибут которого обозначен как Единый.
Насир Хусрав в рамках принципов монотеистической религии Ислама, конечно не мог не подтверждать единство Единого, в том смысле, что обозначено в онтологическом учении Аристотеля как в следующем его высказывании: «Поскольку единство множественности получила свою бытийность благодаря единственности Бога, то получающий божественную поддержку, - да будет мир над ними! - сказали: «Стало
быть, Единый Творец превосходнее, чем единство, а оно ближе к Нему подобно тому, как в сознании человека ближе всех к единству находится «один» [7, с. 135-136].
Нужно отметить, что объектом онтологических исследований служить не только конкретные предметы и явления, но также и абстрактные вещи, на примере тех же математических цифр, которые не только находят свои философские интерпретации, но и служат орудием подобных интерпретации метафизических проблем. Математика, на этом пути просмотра вопросов, казалось бы, должна быть квалифицирована как метафизика. Математику, однако, так же, как и естествоиспытателя, не интересует, чтобы доказать - существуют ли числа по какой-либо причине. Тем не менее, они могут помочь охарактеризовать метафизические и экзегетические вопросы, которые мы будем рассматривать здесь. Таким образом, мы имеем дело с абстрактной сущности, а именно всеобщего, а также природой некоего конкретного лица, вещества или носителя универсалий. Первый можно рассматривать, на данный момент, как «способ существования», который совместно используется множеством объектов. Этот универсалий, явление или свойство может быть понято просто как либо двигателем, либо носителем этих свойств, более правильно сказать, - перводвигателем остальных существ.
Перводвигатель же, как пишет один из известных исследователей учения Аристотеля, российский ученый-философ В. Ф. Асмус, это - «как это следует из самого его определения или понятия о нем, не может приводиться в движение ничем другим. В то же время перводвигатель не может быть и самодвижущимся. В самодвижущемся предмете необходимо различить два элемента: движущее и движимое. Поэтому и перводвигатель, если он самодвижущееся бытие, необходимо должны быть налицо оба названных элемента. Но тогда очевидно, что подлинным двигателем может быть только один из обоих элементов, а именно движущее... Самодвижущиеся предметы, а также предметы, движимые другими предметами, не могут быть источником непрерывных и равномерных движений. В силу этого соображения - таков вывод Аристотеля -перводвигатель мира должен быть сам неподвижен. Из неподвижности перводвигателя мира Аристотель выводит как необходимое свойство бога его бестелесность... Так как бог, по Аристотелю, - наивысшая действительность, то бог есть ум... Стало быть, будучи умом и высшей действительностью, ум бога есть ум, вечно созерцающий бог, как его понимает Аристотель, есть цель мира и всего мирового процесса» [3, с. 24-25].
Бог в представлении Насира Хусрава, которое в основном подвержено влиянию неоплатонизма, чем аристотелизма, не является перводвигателем и согласно У. Маделунга, «исмаилитская теология, в отличие от философской традиции, прямо отрицала, что Бог есть первая причина ('illa). Скорее, первопричиной мира было Его повеление («Будь!»), или Слово, которое стало единым с Универсальным интеллектом. Бог же мог бы быть назван только causator causae causarum (mu'ill 'illat al-'illal)» [4, с. 79].
И в этом смысле сам Насир Хусрав, как последователь этой философской школы по этому поводу действительно отрицает «вмешательство» Бога в дела природы и человека: «И если бы эти действия над данными вещами осуществлял Бог, то необходимым образом вытекало бы, что Всевышний Бог лжец нашим языком, вор нашими руками, предатель нашими глазами и прелюбодей нашими половыми органами. Если бы это было так, то на нас не лежал бы грех от подобных действий и наказание нас за грехи, исходящие от него, было бы насилие над нами. Бог превыше того, что о нем говорят притеснители». Отрекая Бога от телесного и материального мира, Насир Хусрав подобно неоплатоников, в этом поле действий «выводит» Всеобщую Душу в качестве посредника между Всеобщим Разумом и сотворенным миром. Так, божественным повелением при посредничестве двух первопричин (нельзя свести их к дуализму, ибо они не противопоставлены друг другу и не выполняют равные функции) мир приходит в движение, что получает и характер изменения.
Между прочим, вопрос об изменении или перемещении долгое время пренебрегали метафизики. И, как ни странно это может показаться, некоторые философы тоже отрицали, что в мире происходит изменение, на примере некоторых из предшественников Аристотеля, а именно философов-элеатов, которые выстраивали в один ряд аргументы, направленные не на интеллигибельное понимание вопроса об изменении. В восьмой главе первой книги по физике, Аристотель обращает внимание на один из их аргументов: «А именно, первые философы в поисках истины и природы
существующего уклонились в сторону, как бы сбитые с пути неопытностью: они говорили, что ничто из существующего не возникает и не уничтожается, так как возникающему необходимо возникать или из сущего, или из не-сущего, но ни то, ни другое невозможно: ведь сущее не возникает (ибо оно уже есть), а из не-сущего ничто не может возникнуть, ибо [при возникновении] что-нибудь да должно лежать в основе. Таким образом, последовательно умножая выводы, они стали утверждать, что многое не существует, а есть только само сущее» [2, с. 78].
В этом фрагменте философская «головоломка» Аристотеля силлогистически сводится к следующим утверждениям: 1) если по крайней мере существует одна вещь, которая приходит в бытие, то сущность получит бытие от того, что оно есть или нет; 2) если оно получает бытийность от того, что есть, то это значит, что оно приходит в бытие от того, что уже существует. Но: 1) то, что уже существующее не может прийти заново на свет; 2) не бывает так, что существо приходит в бытие из того, что уже есть; 3) если оно приходит в бытие от того, которого нет, то речь идет о том, что его бытие из ничего; 3) что-то не может произойти из ничего; 4) не так, что есть по крайней мере одна вещь, которая бы получила бытие.
Так, Аристотель считает, что существа подвергаются изменениям, причин которых рассматриваются в его книге «Метафизики», посвященной природе причины и ее объяснению. Проанализировав взгляды своих предшественников, Аристотель определяет, что есть четыре типа причин, которые упомянуты в другой его книге «Физика»: «В одном значении причиной называется то, «из чего», как внутренне ему присущего, возникает что-нибудь, например медь - причина этой статуи или серебро -этой чаши, и их роды. В другом значении [причиной будут] форма и образец - а это есть определение сути бытия - и их роды (например, для октавы отношение двух к единице и вообще число), а также составные части определения. Далее, [причиной называется то], откуда первое начало изменеиия или покоя; например, давший совет есть причина, для ребенка причина - отец, и, вообще, производящее - причина производимого и изменяющее - изменяемого. Наконец, [причина] как цель, т. е. «ради чего»; например, [причина] прогулки - здоровье. Почему он гуляет? Мы скажем: «чтобы быть здоровым»
- и, сказав так, полагаем, что указали причину. И все, что возникает в промежутке на пути к цели, когда движение вызвано чем-нибудь иным, например [на пути] к здоровью
- лечение похуданием, очищение [желудка], лекарства, [врачебные] инструменты,- все это существует ради цели и отличается друг от друга тем, что одно есть действия, а другое - орудия» [2, с. 88].
В философии Насира Хусрава, как и у Аристотеля есть множество онтологических определений бытия. Хотя нужно заметить, что в этом отношении мы находим расхождение во мнениях с этих философов разных эпох и разных мировоззрений из-за различия в их религиозной, культурной и социальной восприятиях. Но одно является общим для всех, что главным предметом метафизических дискуссий является абсолютная реальность, исследование принципов реальности, дискуссия о бытие как бытие, поиск и изучение основных принципов, лежащих в физическом мире, изучение природы реальности, попытка обнаружить источник всего, знать основы бытия, аналитический подход к исследованию существ Вселенной и др. Нам кажестся, что не следует путать мусульманско-философскую метафизику с метафизикой Ислама. Хотя, конечно, основа мусульманско-философской метафизики, в частности Насира Хусрава, составляет общее учение Ислама, но есть значительная разница в этих понятиях. Первое из них состоит в выявлении божественных принципов вопросов, связанных с бытийности, в то время как второе - продукт интеллектуальной деятельности мусульманских мыслителей, которые синкретно обогатили свои учения с другими знаний, почеркнутых из греческих, персидских, индийских и других философских наследий.
Рассмотрим отношение Аристотеля к пониманию места и пространства: «Если же место есть первое, что объемлет каждое тело, оно будет какой-то границей, так что может показаться, что место есть вид и форма каждого [тела] — то, чем определяются величина и материя величины, так как это и есть граница каждого. С этой точки зрения место есть форма каждого [тела], а поскольку место кажется протяжением величины — материей, ибо протяжение есть иное, чем величина: оно охватывается и определяется формой как поверхностью и границей. А таковы именно материя и неопределенное; ведь если от шара отпять границу и свойства, ничего не остаются, кроме материи.
Поэтому и Платон говорит в «Тимее», что материя и пространство — одно и то же, так как одно и то же восприемлющее и пространство» [2, с. 126]. Естественно, Аристотель не соглашается с таким определением пространства Платоном, хотя бы потому, что при таком раскладе дела, остается трудным понять место, что оно материя или форма. Опровергая и это суждениео месте не может быть «ни тем ни другим, так как форма и материя неотделимы от предмета, а для места это допустимо, ибо в чем был воздух, в том опять появляется, как мы сказали, вода, так как вода и воздух, а равным образом и другие тела занимают место друг друга» [2, с. 127]. В таком толковании, Аристотель во-первых отрицает наличие пустоты, а во-вторых, место определяет ни частью, ни устойчивым свойством предмета и называет его «нечто вроде сосуда», что соответствует названию колбад с его значением в учении Насира Хусрава. Правда, колбад применяется только по отношению души, временно переходящей в тело: «...в этом колбуде существует вещь, которую называют «душу» и благодаря ей колбуд живет, но он не знает о какности (чигунаги), чтойности (чичизи), гдейности (кучои) и почемучности (чарои) этой души» [6, с. 237].
Очевидно, что в двух вышеуказанных произведениях Аристотеля понятие пространства в значительной степени упрощается и заменяется понятием места, в то время как Насир Хусрав используют оба понятия в широком их разъяснении; в этом плане у Аристотеля отсутствует и отвлеченности и времени без движения, есть только время и наполненное пространство. Если по пространству нами этот тезис был достаточным образом аргументирован, то вопрос времени требует дополнительного анализа и обоснования данного утверждения.
В своей «Физике» Аристотель определяет время в следующей формулировке: «...время таким образом есть число движения в отношении к предыдущему и последующему и, принадлежа непрерывному, само непрерывно» [2, с. 129]. Что хочет сказать этим Аристотель? И.Д. Рожанский обобщая аспекты проблемы времени Аристотеля, в частности подчеркивает, что «время не есть движение, по оно измеряется движением, так же как и движение измеряется временем, - вследствие того, что они определяются друг другом. Так как первичным движением следует считать перемещение, а из всех перемещений наиболее первично равномерное движение по кругу, то именно это последнее движение и является наиболее подходящей мерой времени. Потому-то время и кажется движением небесной сферы, что этим движением измеряется и время, и все прочие движения» [8, с. 125].
Неразрывная связь движения и времени очевидна и в учении Насира Хусрава и поэтому его подход близок к пониманию Аристотелем времени. На его взгляд время это последовательное изменение состояния тела, ибо «то состояние, чего не изменяется, не обладает преходящим временем, напротив его состояние однозначно и поэтому не имеет длительности...Любое состояние преходящего тела изменяется во времени, а не в чем-нибудь другом» [5, с. 166] Насир Хусрав подтверждает начало и конец времени в бытии сущих, но время не субстанция и оно как субстанция не преходящее, но изменчивое; оно измеряется годом, месяцем, сутками, часами и т.п.
Подводя итоги данного параграфа, отметим, что важнейшим предметным уровнем метафизических воззрений Аристотеля и Насира Хусрава выступает онтологические проблемы, соотносящиеся с решением целого ряда вопросов, относящихся к бытию как таковому. Сопоставление же этих вопросов в учениях этих двух философов показало, что по методологическо-тематическим аспектам в их воззрениях много общего, однако существуют отличия и в некоторых вопросах разногласия, касающихся в основном понятийно-терминологическим объяснениям бытия, а также мировоззренческо-идеологическим направленностям решения метафизических проблем. Особое место занимает и структуризация теорий и принципов изложения тем, которые имеют свои особенности как в учении Аристотеля, так и Насира Хусрава.
Литература:
1. Аристотель. Сочинения. В 4-х томах. Т. 1 (философский наследий). М.: Мысль, 1976.
2. Аристотель. Сочинения. Т. 3. (философский наследий). М.: Мысль, 1976.
3. Асмус В. Ф. Метафизика Аристотеля // Аристотель. Сочинения в 4-х томах. Т.1. Ред. В. Ф.
Асмус. М.: Мысль, 1976.
4. Маделунг У. Аспекты исмаилитской теологии / Додихудоев Х. Философский исмаилизм.
Душанбе, 2014.
5. Насири Хусрав. Зад ал-мусафирин. Припасы путников. Перевод с таджикского (персидского), вступительная статья и комментарии М. Диноршоева. Душанбе, 2005.
6. Носири Хусрав. Хон-ул-ихвон. Душанбе, 2012.
7. Насир Хусрав. Джомеъ-ул-хикматайн. Душанбе, 2011.
8. Рожанский И. Д. Естественнонаучные сочинения Аристотеля / Аристотель. Сочинения в 4-х томах. Т. 3. М.: Мысль, 1977.
К НЕКОТОРЫМ ВОПРОСАМ ИДЕАЛЬНОГО НАЧАЛА В МЕТАФИЗИЧЕСКИХ УЧЕНИЯХ АРИСТОТЕЛЯ И НАСИРА ХУСРАВА (КОМПАРАТИВНЫЙ АНАЛИЗ)
B статье рассматривается вопросы метафизических учениях Насира Хусрава и Аристотеля, где метафизика рассматривается ими как систематизированные общие категории бытия и общие способы, посредством которых субъекты содержательно и логически связываются друг с другом. В статье пишется о том что метафизика включает в себя онтологию как науку о бытии, также как и космологию, которая изучает Вселенную в целом. Авторы со ссылкой на взгляды этих двух ученых, онтологию и космологию характеризируют как категоризацию конкретных понятий и терминов в виде упорядоченной закономерной системы. Они подтверждают, что в их учениях эти онтологические и космологические аппараты терминов тесно переплетены друг с другом.
Ключевые слова: онтология, перводвигатель, метафизика, космология, изменение, экзегетические особенности, Аристотель, Насир Хусрав, физика.
ON SOME PROBLEMS OF THE IDEAL BEGINNING IN METAPHYSICAL TEACHINGS OF ARISTOTLE AND NASIR KHUSRAW (COMPARATIVE ANALYSIS)
The article considers the problems of metaphysical teachings of Nasir Khusraw and Aristotle, where they consider the metaphysics as systematized general categories of being and general way by which the substantial and logical subjects are bounded between each other. The article shows that metaphysics contains in it ontology as the study of being also the cosmology which studies the Universe in whole. The authors referring to the minds of both the philosophers characterizes the ontology and cosmology as categorization of the concrete concepts and terms as an ordered appropriate system. He proves that in their teachings these ontological and cosmological apparatus of terms are intertwined with each other.
Keywords: ontology, driver, metaphysics, cosmology, changing, exegetic features, Aristotle, Nasir Khusraw, physics.
Сведения об авторах: Норбоев Ю. М., аспирант кафедры философии Таджикского государственного педагогического университета имени С. Айни, e-mail: norboev.87@mail.ru
Бердиев Ш., дотсент кафедры философии Таджикского государственного педагогического университета имени С. Айни, e-mail: shokhnazar@mail.ru
About authors: Norboev Y. M., post-graduate student of the chair of philosophy, Tajik State Pedagogical University named after S. Aini
Berdiev Sh., docent of the chair of philosophy, Tajik State Pedagogical University named after S.
Aini
ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ ВЫБОРА В «ШАХНАМЭ» АБУЛКАСИМА ФИРДАВСИ
Атоев А. М.
Худжандский государственный университет имени ак. Б. Гафурова
Великий поэт Абулкасим Фирдавси поднимает на небывалую высоту важность решения таких вопросов как проблема справедливости и лояльности, ответственности человека перед семьей и обществом, свободы, любви, чести, храбрости и долга.
Все эти дилеммы Фирдавси рассматривает на самом глубоком психологическом уровне человеческого сознания, что позволяет раскрывать причины того, как принимается решения, и как они приводятся в действие. Его герои поставлены перед моральной дилеммой: они должны выбрать между ценностями, которые зачастую идут в разрез друг другу. При этом герои «Шахнамэ» полностью осознают, что ни один из выборов не является удовлетворительным. Это выводит Фирдавси, по мнению
