К критике коммуникативного разума: причины возвращения цивилизации изображений к исходной точке Текст научной статьи по специальности «СМИ (медиа) и массовые коммуникации»

УДК 130.2+791.4

К КРИТИКЕ КОММУНИКАТИВНОГО РАЗУМА:

ПРИЧИНЫ ВОЗВРАЩЕНИЯ ЦИВИЛИЗАЦИИ ИЗОБРАЖЕНИЙ К ИСХОДНОЙ ТОЧКЕ

ХРЕНОВ Н.А.

Государственный институт искусствознания

Речь в статье идет о природе коммуникации в современном обществе и о процессах взаимодействия цивилизации и культуры. Эти вопросы автор рассматривает с разных тематических углов зрения:

• как коммуникативный взрыв ХХ века как причина новых отношений между процессами индивидуализации и омассовления в культуре;

• как культурологический аспект коммуникации: личность как субъект коммуникативных процессов.

• как периферию апологетической истории коммуникации: способствовали ли средства коммуникации наращиванию личностного потенциала культуры?

• как процесс от письменности к печатной книге: чем жертвует культура с момента изобретения Гутенберга?

• как процесс от вербальной коммуникации к визуальной коммуникации: вторжение в культуру кинематографа.

• как кинематографическую коммуникацию: прогресс или регресс в культуре?

• как процесс от телевидения к интернету: трансформация мозаичных признаков восприятия в структуры коммуникации.

• как генезис мозаичности: расщепление печатной культуры на литературу и прессу.

В последние столетия, отмечает автор, цивилизация с ее политическими, экономическими и технологическими факторами, с ее ориентацией на материальные ценности, теснит культуру, связываемую нами с духовными смыслами.

Цивилизация не способна преодолеть нарастающего отчуждения в обществе. Более того, именно она и оказывается определяющим источником такого отчуждения. На это претендует лишь культура. Вот ее возможности и следует познать. Осознавая эти возможности, мы открываем личностный потенциал коммуникации.

Человечество стремится вернуть подлинное общение, возрождая традиционные ценности. Внимание к локальным и региональным способам коммуникации будет возрастать. Такое возрастание означает компенсацию исчезающих под воздействием глобализации традиционных средств коммуникации. Но ведь эта тенденция как раз в эпоху постиндустриального общества и является реальной.

Однако все эти сдвиги, связанные со становлением постиндустриального типа общества, а, следовательно, и с изменениями в структуре и функционировании медиа, своим следствием имеют и видоизменение идентичности. Но чем в данном случае может идти речь — действительно ли об идентичности или о псевдоидентичности?

Если рассматривать медиа в этой перспективе,

то постмодернистскую трактовку идентичности как игры с собственными образами нередко приходится рассматривать именно как псевдоидентичности или симулякры. Единственным средством, позволяющим этого избегнуть, является исключающая симулякры культура.

Ключевые слова: коммуникация, цивилизация, культура, кинематограф, телевидение, интернет, общество потребления, постиндустриальное общество, Гутенберг, книгопечатание.

1. КОММУНИКАТИВНЫЙ ВЗРЫВ ХХ ВЕКА КАК ПРИЧИНА

НОВЫХ ОТНОШЕНИЙ МЕЖДУ ПРОЦЕССАМИ

ИНДИВИДУАЛИЗАЦИИ И ОМАССОВЛЕНИЯ В КУЛьТУРЕ

С появлением Интернета человечество продолжает испытывать эйфорию от чудес, переживаемых в результате новых коммуникативных технологий. Не успели освоить кино, как появилось телевидение. После нескольких десятилетий функционирования телевидения появляется Интернет. Но ведь на этом новации в сфере коммуникации не заканчиваются. Конечно, это фантастические сдвиги, затрагивающие все сферы, в том числе, культуру. В силу этого, большинство исследований о коммуникации имеет апологетический характер. Это апология коммуникации и технологии. Это можно объяснить, но к этому осмысление природу коммуникации сводить никак нельзя.

Прибегнем к философии и воспользуемся подходом Канта, у которого главные работы написаны в жанре критики. К сегодняшнему дню исследование коммуникации очень дифференцировалось. Кто-то изучает только телевидение, кто-то кино, кто-то Интернет. Но даже внутри этих отдельных тем люди занимаются еще более частными вопросами. Такая дробность проблематики мешает обобщенному взгляду на историю коммуникации. Необхо-

димо рассматривать все средства сразу. Предлагаю по аналогии с «критикой чистого разума» «критику коммуникативного разума».

В связи с этим выскажу такую мысль. Переживая спровоцированную электронными технологиями эйфорию, мало кто обратил внимание на суждение М. Маклюена, писавшего, что средства коммуникации высвобождают колоссальную новую силу и энергию, «сопоставимую с той, какая высвобождается при расщеплении ядра в термоядерном синтезе» [19, с. 58]. М. Маклюен констатирует: нам ничего неизвестно о последствиях высвобождения социальных и психологических энергий, свидетелями которых мы являемся. Сказано это уже давно. Конечно, мы по-прежнему продолжаем быть свидетелями высвобождения энергий. Но можно наблюдать уже и последствия и по этому поводу рефлексировать.

Так, например, телевидение демонстрирует себя в виде суггестивного механизма колоссальной мощности, стирая даже те достижения, что связаны с его информационными и художественными достижениями. И это уже позволяет понять то, что имел в виду М. Маклюен. Значит, самое время обратиться к критике. Утрачивая способность к совершенствованию информационной и художественной деятельности, телевидение демонстрирует гипертрофированную способность к суггестивному воздействию. Эта закономерность характерна и для нашего времени. Чтобы этот опыт телевидения осмыслить, необходимо обратиться к тем ученым, которые пытались разобраться в суггестии.

Так, в 1960-е годы в связи с разработкой проблем социальной психологии вопросы внушения очень интересно ставил Б. Порш-нев. Полагаю, что именно Б. Поршнев позволит понять, что имел в виду М. Маклюен, когда писал применительно к телевидению о расщеплении ядра в термоядерном синтезе. Тем более, что суггестию Б. Поршнев тоже представлял «атомным ядром со скрытыми в нем силами и энергиями» [27, с. 12]. В данном случае перекличка имеет место даже на уровне терминологии. «Суггестия в чистом виде, — писал Б. Поршнев — тождественна полному дове-

рию к внушаемому содержанию, в первую очередь к внушаемому действию. Это полное доверие в свою очередь, тождественно принадлежности обоих участников данного акта или отношения к одному «мы», т.е. к чистой и полной социально-психологической общности, не осложненной пересечением с другими общностями, а конструируемой лишь оппозицией по отношению к «они» [11, с. 14].

Разумно, значит логично. Но вот к какому выводу приходит Б. Поршнев, имея в виду суггестию. Психологическая общность («мы») в ее предельном, чистом случае это есть поле суггестии, или абсолютной веры. Но полная суггестия, т.е. полное доверие тождественны внелогичности. Наверное, это обстоятельство и будет разгадкой того, что имел в виду М. Маклюен под расщеплением ядра в термоядерном синтезе.

Ну и, наконец, нужно прокомментировать остальную часть названия статьи. Она касается уже истории коммуникации, которая, как кажется, все время движется в сторону все более совершенных и еще не существовавших средств коммуникации, поддерживая нашу эйфорию. Но выясняется, что, кроме линейного принципа, в этой истории имеет место уже циклический принцип. Циклическая же логика предполагает после прогрессивного скачка в будущее возвратное движение к исходной точке. Такие возвратные движения способны разрушать, даже стирать сформированные на поздних этапах истории духовные и художественные ценности, не успевшие стать массовыми.

По-моему, суперсовременные коммуникативные технологии этому возвратному движению очень способствуют. С другой стороны, их функционирование этой циклической логике подчиняется. Так, способы видения, утвердившиеся на поздних этапах изобразительного искусства, под натиском возникшей на основе электронных технологий новой визуальности деградируют [46, с. 9]. Тут, конечно, уже нет причин ни для эйфории, ни для апологии. Способность к созерцанию, о которой так вдохновенно писал

в ХУШ веке И. Винкельман применительно к системам видения, возникшим в античной пластике, увы, уже не культивируется. Об этом очень точно писал В. Беньямин. Но визуальность возрождает самые ранние типы изображения, которые теоретики и историки искусства, вроде Вельфлина, Шмита или Бакушинского, называли моторно-осязательными типами и которые на протяжении истории искусства угасали, уступая место чисто живописной или оптической системе видения.

Позволю себе свою мысль сформулировать так. Вся история демонстрирует освобождение искусства от культовой и ритуальной практики. Но, нагружаясь политическими, идеологическими и пропагандистскими смыслами, искусство ХХ века возвращается к состояниям невыделенности из ритуала. А ритуал ведь это все та же суггестия. Все то же состояние растворения индивида в некоем «мы», в толпе, в массе.

Если выражаться языком Б. Поршнева, то создавшееся положение, т.е. спровоцированная суггестия. стирает все попытки активизировать контрсуггестию. А ведь из этих двух комплексов — суггестии и контрсуггестии — и состоит вся история человечества. От эмоциональных коллективных вспышек, способных ставить человечество в экстремальные ситуации, может отвести лишь контрсуггестия. Она — барьер для распространения эмоциональных эпидемий, которые могут принимать разрушительный характер.

Те средства коммуникации, что возникли благодаря электронным технологиям, сегодня невозможно рассматривать вне процессов глобализации. Раз человечество стремится к большему единению, то без коммуникативных технологий не обойтись. Вообще, они были вызваны к жизни потребностями того типа общества, который называется индустриальным. Чем большее число потребителей средства коммуникации могут включить в коммуникативные процессы, тем лучше. К началу ХХ! века таких средств появилось столько, что, кажется, именно они и только они и являются культурой. В связи с этим возникает актуальная проблема

осмысления взаимоотношений между коммуникацией и культурой. Что из них первично, а что вторично? Или коммуникация входит составной частью в культуру или культура творится в границах коммуникации?

Один из авторитетных специалистов по социологии и философии медиа — Н. Луман в своей книге «Реальность медиа» мимо этих вопросов не проходит [17]. У него часто мелькают такие суждения: «культура есть продукт системы массмедиа», «система массмедиа разрушает аутентичную культуру», «массмедиа как основание культуры» и, наконец, «без массмедиа культуру нельзя было бы распознать как таковую». Каждое из этих утверждений противоречит другим. Чтобы в этом разобраться, необходимо иметь в виду то, что коммуникация явно к массовой коммуникации не сводится. Проблема, которую мы здесь ставим, требует исторического подхода.

Обратимся сначала к средствам коммуникации, вызванным к жизни в доиндустриальном, традиционном обществе. Кажется, сегодня они оказываются на положении исчезающей Атлантиды. Но это не совсем так. Начнем с идентификации средств коммуникации доиндустриальных обществ. Хочу вспомнить начало 1970-х годов, когда небольшая группа сотрудников Института искусствознания, в которую входил и автор этой статьи, занималась социологией театра. Нужно было объяснить подъемы и спады посещаемости театра. В ситуации распространения телевидения имел место рост числа посещений театра.

Автор склонен был это объяснять с помощью маклюеновской формулы: содержанием является само средство коммуникации. Что это может означать применительно к театру как к средству коммуникации? А то, что коллективное восприятие зрелища уже само по себе обладает притягательностью [35]. Тем более, что здесь контакт основывается на общении с живыми актерами. Театр — это консервация древнейшего способа коммуникации, трансформировавшегося в вид искусства. Вот некоторый его

подъем во второй половине ХХ века, по моему мнению, был спровоцирован эскалацией электронных технологий, в которых такого рода контакт отсутствует.

Но древнейшие способы коммуникации лишь к театру не сводятся. Это особый уровень в коммуникации. В 1970-е годы, когда распространялась мода на семиотику, в Московском университете вышло издание «Предмет семиотики. Теоретические и практические проблемы взаимодействия средств массовых коммуникаций» [6, с. 12]. В нем была опубликована статья А. Волкова, в которой я обнаружил теоретическую аргументацию моей гипотезы о том, что в культуре сосуществуют два уровня коммуникации — один связан с доиндустриальным, другой — с индустриальным обществом.

Выделяя традиционные, древние средства коммуникации в особую группу, А. Волков называл их «средствами массового воздействия». Так, то, что мы все сваливаем в одну кучу и называем средствами коммуникации, у него делится на две группы: средства массовой коммуникации и средства массового воздействия. Термин «средства массового воздействия» не привился, и проект А. Волкова оказался забытым. В самом деле, что такое средства массовой коммуникации как не средства массового воздействия? Однако смысл в таком разделении все же был. Он заключается в том, что перенасыщение электронными средствами коммуникации порождает востребованность в традиционных средствах, существовавших в доиндустриальных обществах. Следовательно, в сфере коммуникации возникает и начинает действовать компенсаторный механизм. Но если уж мы задались целью проследить эти взаимоотношения между разными средствами коммуникации в истории, то нам необходимо выявить ту норму коммуникации, которая в истории известна как идеальная. Видимо, вопрос о норме невозможно рассматривать, не соотнося ее с процессами индивидуализации в культуре.

Имеющее место забвение традиционных средств коммуникации существует параллельно углубляющемуся разрыву человека

с землей. Между тем, еще О. Шпенглер утверждал, что культура творится лишь в ситуации контакта с землей, а в городах она умирает. Что же касается городов, то именно городская культура по мере своего развития вызывает к жизни одно из значимых противоречий Нового времени. Город способствует разрыву между культурой и цивилизацией. В цивилизации, возникающей в городах как организмах и соответствующей духу индустриального общества, крестьянин воспринимается уже «пережитком былой культуры» [50, с. 540].

До возникновения индустриальных обществ (а время их возникновения обозначается как Новое время) культура была синонимом цивилизации. Технологии, возникающие в доиндустриальных обществах, впечатывались в культуру, оказываясь ее порождением. Иное дело — ситуация, складывающаяся в Новое время. Вместе с бурным развитием городов цивилизация отрывается от культуры, демонстрируя собственные ритмы и цели развития. Но, обретая самостоятельное по отношению к культуре существование, цивилизация утрачивает и связь с личностью. Это можно проследить на примере истории коммуникации.

Собственно, сам город становится выражением духа цивилизации, о чем и писал О. Шпенглер. Однако чем очевидней становится триумф цивилизации, которому способствуют возникающие мощные технологии, тем неустранимей оказывается ностальгия по традиционным каналам коммуникации, продолжающим сохраняться за пределами современных мегаполисов. Существует ли возможность по-настоящему оценить потенциал таких традиционных средств коммуникации, а также возродить их в современных условиях? Возродить, чтобы если и не снять порождаемые глобализацией противоречия, то хотя бы их смягчить. Ведь исчезновение традиционных способов коммуникации ведет к утрате национальных корней и, в конечном счете, к размыванию идентичности личности, какой она до сих пор продолжала оставаться. Попытаемся остановиться на аспектах современной про-

блемной ситуации, свидетельствующих о том, что появление в истории каждого средства коммуникации связано с разрешением возникших в культуре на определенном этапе ее функционирования проблем, а главное, с процессами индивидуализации культуры. Но этот процесс, однако, не столь однозначен. Вместе с разрешением одних проблем каждое новое средство коммуникации порождает новые проблемы, поскольку вводит в культуру массовые стихии, противостоящие процессам индивидуализации.

В начале ХХ! века это противоречие не становится менее острым. Наоборот, развертывающаяся глобализация в еще большей степени обостряет противоположные тенденции — индивидуализации и массовизации в культуре. Попробуем проследить эту закономерность в истории. Появление каждого средства коммуникации является очередным шагом в развертывании процессов глобализации. Но одновременно это прогрессивное развитие означает и некоторую утрату традиционных ценностей и, следовательно, традиционных средств коммуникации, которые до этого времени формировали и поддерживали идентичность, в том числе, индивидуальную идентичность.

Для выражения духа таких традиционных ценностей мы используем понятие «площадь», ассоциирующееся после появления идей М. Бахтина именно с эпохами, предшествовавшими современной культуре с ее мощными электронными технологиями. Культуры, в которых площадь являлась самым массовым средством коммуникации, притягательны тем, что они представляли не опосредствованный, а непосредственный контакт собравшихся в одном пространстве людей. Ведь именно от этого признака коммуникации, возникшие в индустриальных обществах на основе электронных технологий, себя и освобождают. Если в последние столетия эти средства коммуникации получили столь гипертрофированное развитие, то это имеет и объяснение, и оправдание. Мир стремится к единству. Все исторические процессы глобализируются. Тем не менее, какие бы формы и ритмы глобализа-

ции ни возникали, традиционные ценности и соответствующие им средства коммуникации свои притягательные для человека свойства продолжают сохранять. Необходимо лишь их осознать и понять их функции в культуре. Чем более культура насыщается возникающими на основе электронных технологий средствами коммуникации, тем более очевидным становится неустранимость коммуникаций в локальных средах, столь эффективных в доинду-стриальном обществе.

2. КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ КОММУНИКАЦИИ:

ЛИЧНОСТЬ КАК СУБЪЕКТ КОММУНИКАТИВНЫХ ПРОЦЕССОВ

Прежде всего обратим внимание на одно обстоятельство, которое, может быть, дополнит наблюдения и выводы, сопровождающие апологетическую историю массовой коммуникации (а другой просто не существует), а может быть, и заставит на нее посмотреть с иной точки зрения. Оценивая вклад М. Бахтина в гуманитарные науки, Ю. Лотман констатировал гениальное прозрение ученого-гуманитария, своего современника так. По его мнению, гениальное прозрение М. Бахтина связано с коммуникацией, превращающейся в ХХ веке в одну из центральных, если не в центральную проблему [1, с. 193]. Правда, Ю. Лотман имел в виду ту разновидность коммуникации, которая является художественной. Однако сам Ю. Лотман в своих исследованиях выходил далеко за пределы литературы, в пространство культуры в целом.

В связи с этим обратим внимание также на то, что, оказывается, коммуникация как сфера культуры имеет свою длительную историю, соотносимую с историей утверждения индивидуального начала в культуре. Но эту истину открыли, как это не покажется странным, лишь в ХХ веке, а точнее, во второй его половине. Лишь в наше время было осознано, что, оказывается, у человечества, кроме истории государства, истории общества и истории культуры, есть еще история коммуникации, как и сопровождающая ее

история изучения коммуникации, т.е. науки о ней [45]. Этим открытием наука во многом обязана весьма парадоксальному, но и проницательному теоретику М. Маклюену. На мысль, что история, кроме всего прочего, является еще и историей коммуникации, его навело возникновение одной из мощных систем коммуникации — телевидения. Правда, как известно, М. Маклюен увлекся, и у него получилось, что коммуникация поглотила все остальное — и общество, и государство, и культуру. С этим можно и не соглашаться, а вот то, что коммуникация имеет историю, — это открытие М. Маклюена, которое, к сожалению, до сих пор точкой отправления для последующих фундаментальных исторических трудов на эту тему не стало.

Вернемся к проблеме взаимоотношений между культурой и коммуникацией. Или коммуникация входит составной частью в культуру, или культура творится в коммуникативных процессах? В любом случае есть возможность понять эту проблему, если попытаться на нее взглянуть с точки зрения личности, являющейся и субъектом коммуникации, и субъектом культуры. Конечно, на историю коммуникации можно смотреть с разных точек зрения, в том числе и таких, когда личность, принимающая участие в коммуникации, может предстать объектом, а не субъектом. Однако нас будет интересовать лишь такой ракурс, который соотносим с личностью как субъектом коммуникативных процессов. Лишь в этом случае можно избегнуть подхода, в соответствии с которым история коммуникации оказывается исключительно апологетической историей. Как случилось, что, несмотря на появление мощных коммуникативных систем, призванных сблизить личность и культуру, мы в реальности наблюдаем то, что в свое время прогнозировал еще Ф. Ницше, а именно, распространяющееся внутри достигших высокого уровня цивилизаций варварство. Этот, казалось бы, странный прогноз, однако, подтверждается реальностью. Выясняется, что мощные технологические инновации, пересоздающие систему коммуникации, этому падению в вар-

варство противостоять не могут. Так, Й. Хейзинга констатирует: «Сделавшая столь мощный скачок наука вместе со своей младшей сестрой, технологией, уже с Х1Х века претендует на то, чтобы их отождествляли с культурой. Но мы, к сожалению, знаем, что очень высокие формы научного развития могут сочетаться с ужасающим варварством» [41, с. 251]. Если согласиться с такой точкой зрения, то следует внимательно осмыслить опыт коммуникативных технологий, а он явно неоднозначен.

3. НА ПЕРИФЕРИИ АПОЛОГЕТИЧЕСКОЙ ИСТОРИИ КОММУНИКАЦИИ: СПОСОБСТВОВАЛИ ЛИ СРЕДСТВА КОММУНИКАЦИИ НАРАЩИВАНИЮ ЛИЧНОСТНОГО ПОТЕНЦИАЛА КУЛЬТУРЫ?

Разумеется, развести коммуникацию и культуру невозможно. Но и утверждать, что между ними существует гармония, тоже не приходится. Кажется, что в наше время коммуникация далеко вышла за пределы культуры, выражая, скорее, дух цивилизации, чем дух культуры. То, что в истории их взаимоотношений гармония между культурой и коммуникацией является частным случаем, очевидно. Но такой ли вариант взаимоотношений между ними можно наблюдать сегодня? Конечно, например, телевидение — великое приобретение культуры, но сколько же негативных оценок сопровождает его функционирование! Можно даже утверждать, что сегодня их становится больше, чем на ранних этапах его функционирования. Конечно, Интернет — замечательное явление культуры, но и он уже успел спровоцировать множество противоречивых суждений. Но, видимо, как мы уже отметили, каждое новое средство коммуникации входит в культуру, провоцируя конфликт. Прежде всего, конфликт с уже сложившимися в культуре традициями, а, следовательно, и с самой культурой.

Обратимся хотя бы к такому древнейшему средству коммуникации как письменность. Разве можно утверждать, что ее появле-

ние явилось для культуры разрушительным? Тем не менее, оно входило в сознание именно так. Чтобы отойти от апологетической истории коммуникации, попробуем найти в прошлом сторонников неапологетической истории коммуникации. Так, в одном из диалогов Платона на суждение изобретателя Тевта египетский царь Тамус отреагировал такими словами: «В души научившихся им они (письмена — Н. Х.) вселят забывчивость, так как будет лишена упражнения память; припоминать станут извне, доверяясь письму, по посторонним знакам, а не изнутри, сами собою. Стало быть, ты нашел средство не для памяти, а для припоминания. Ты даешь ученикам мнимую, а не истинную мудрость. Они у тебя будут многое знать понаслышке, без обучения, и будут казаться многознающими, оставаясь в большинстве невеждами, людьми трудными для обучения; они станут мнимомудрыми вместо мудрых» [26, с. 216]

Это высказывание обязывает вспомнить знаменитый трактат Ж.-Ж. Руссо, написанный для Дижонской академии, объявившей в середине ХУ111 века конкурс на тему «Способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов». Ответ Руссо мы знаем по его трактату, в названии которого сформулированный Академией вопрос уточнен. Сам автор назвал его так: «Способствовало ли развитие наук и искусств улучшению нравов, или же оно содействовало порче их?». Как известно, у Руссо ответ не получился оптимистическим. Это не помешало ему иметь широкий резонанс во всем мире. Может быть, появление книг М. Маклю-ена о телевидении в 1960-е годы тоже спровоцировали аналогичное замешательство и имели такой же широкий резонанс в мире.

Наблюдая в ХХ веке появление нескольких мощных коммуникативных систем (кино, радио, телевидение, видео, Интернет), мы, загипнотизированные таким технологическим прогрессом, можем, тем не менее, уже задаться вопросом, на который когда-то пришлось отвечать Руссо. Только этот вопрос мы поставим применительно не к наукам и искусствам, а к средствам массовой

коммуникации, поставляющим и науку, и просвещение, и литературу, и искусство. Подхватывая мысль М. Маклюена о возможности исторического изучения массовой коммуникации, мы коснемся предыстории тех мощных коммуникативных систем, которые сегодня во многом определяют наш образ жизни.

Когда К. Леви-Строс пытается коснуться вопроса, связанного с отношениями между коммуникацией и культурой, он тоже обращается к более традиционным способам коммуникации, в частности, к той же письменности, по поводу которой высказываются в диалоге Платона. Для К. Леви-Строса письменность уже поставила человечество перед теми же проблемами, с которыми мир столкнется в последующую эпоху. Но подобная логика в истории коммуникации, спровоцированная Руссо и подхваченная Леви-Стросом, возвращает к способам коммуникации, существовавших в традиционных обществах и обычно изучаемых исключительно в границах культурной антропологии. В частности, Леви-Строс вернется к письменности и так же, как это имело место в диалоге Платона, обратит внимание на негативные последствия ее функционирования.

Как бы подхватывая мысль Платона, Леви-Строс прямо говорит о коммуникации в формах письменности как о неподлинной коммуникации, противопоставляя ее коммуникации подлинной. Подлинной же коммуникацией для Леви-Строса является, как комментирует Ж. Деррида, заимствованный у Руссо образ сообщества говорящих, в котором отдельные индивиды в состоянии слышать и понимать друг друга. Лишь в такой коммуникативной ситуации возможен диалог, отсутствие которого превращает любую коммуникацию в неподлинную. Неподлинная, ибо не предполагает диалога, а, следовательно, жертвует личным началом. Может быть, поэтому письменностью не пользовались ни Сократ, ни Христос. Критерием подлинной коммуникации для Леви-Строса является отношение «соседства» в малых сообществах, где «каждый знает каждого» [9, с. 286]. Удивительно, но интерес к диалогу, например,

в философии и не только, возникает и нарастает параллельно коммуникативному буму, связанному с распространением кино и телевидения. Это явный знак того, что в реальности диалог отсутствует. На эту тему удачно высказался Ж. Бодрийяр в связи с этнологией. Наука проявляет интерес к тем объектам, которые находятся под угрозой исчезновения. То же происходит и с диалогом.

Принесение в жертву характерных для локальных сообществ традиционных средств коммуникации, с чем связана последующая история коммуникации, явно не разрешило проблем, возникших уже с появлением письменности. Вот как К. Леви-Строс описывает неподлинность коммуникации с помощью письменности. «Наши взаимоотношения с другими людьми — пишет он — носят теперь не более как случайный и отрывочный характер, поскольку они основаны на глобальном опыте, а не на конкретном восприятии одного субъекта другим. Чаще всего они являются следствием косвенных реконструкций, осуществляемых на основе письменных источников. Мы связаны ныне с нашим прошлым не благодаря устной традиции, подразумевающей живой контакт с людьми — рассказчиками, жрецами, мудрецами или старцами, а на основе заполняющих библиотеки книг, из которых исследователи пытаются с такими трудностями извлечь все, что могло бы помочь восстановить личность их создателей. Что касается наших современников, то мы общаемся с их громадным большинством благодаря самым различным посредникам — письменным документам или административному аппарату, которые, разумеется, неизмеримо расширяют наши контакты, но в то же время придают им опосредованный характер. Именно он и стал символом выражения взаимоотношений между гражданином и властями. Мы не склонны к парадоксу и не собираемся давать отрицательную оценку колоссальному перевороту, наступающему в связи с изобретением письменности. Однако необходимо отдавать себе отчет в том, что, облагодетельствовав человечество, она одновременно отняла у него нечто существенно важное» [15, с. 325].

Таким образом, корень проблемы связан с разрушением непосредственного общения и с появлением в структуре коммуникации посредников. Это обстоятельство имеет много плюсов, в частности, увеличивает число вступающих в коммуникацию и безгранично расширяет пространство коммуникации. Эти закономерности как раз и будут способствовать глобализационным процессам. Но в то же время из этой коммуникации исчезает то, что воссоздать новые коммуникации уже неспособны, а именно интеракцию, на основе которой диалог и возможен. Хотя в возможностях новых коммуникативных систем имитировать интеракцию. Ведь эта самая интеракция личностные смыслы в коммуникативных процессах не стирала. К ХХ веку появилось уже множество разных медиа. Между тем, то, что коммуникация имеет историю, и она не исчерпывается историей медиа, возникающих на основе электронных технологий, было осознано лишь с появлением тех же электронных технологий.

Понять это запаздывание в открытии того, что медиа имеют историю, помогает Н. Луман. Но его суждения относятся уже к морфологическим особенностям медиа. Для него все виды медиа, связанные с машинным производством, а это книги, журналы, газеты, фотография, разнообразные продукты электронного копирования, вроде театральных представлений, выставок, концертов, фильмов, распространяющихся с помощью кассет и дисков, имеют один общий признак — отсутствие в них интеракции (т.е. взаимодействия между людьми в форме непосредственного контакта). Правда, как свидетельствует, например, практика телевидения, медиа научились интеракцию имитировать. Так, А.Вартанов свидетельствует о весьма эффективных попытках телевидения стимулировать обратную связь, т.е. эту самую интеракцию имитировать, когда зритель «во время просмотра передачи мог высказывать суждения о ней и, главное, о предмете, о котором идет речь» [5, с. 129]. Этот прием исследователь высоко оценивает. «Это стало возможным, — пишет он, — лишь когда по-

явилась интерактивная связь между телезрителем и телевещателем, когда с помощью телефона человек, находящийся дома возле своего приемника, смог отвечать на поставленные перед ним вопросы» [5, с. 129].

Но, несмотря на виртуозную имитацию приемов интеракции, телевидение все же оказывается неспособным разрешить проблемы и не отменяет отмеченного Н. Луманом признака. «Во всяком случае, — пишет Н. Луман — решающее значение имеет то, что между отправителем и адресатами не может состояться непосредственная интеракция. Интеракция исключена благодаря посредничеству техники, и это имеет далеко идущие последствия, которые дают возможность определить понятие «массмедиа» [17, с. 10]. Отсюда вытекают как позитивные, так и негативные последствия функционирования медиа.

Если при определении медиа исходить из отсутствия интеракции, то историю медиа, вслед за Маклюеном, приходится сильно передвигать в прошлое и, в частности, начинать ее с возникновения письменности, что и демонстрирует сам Н. Луман. Он пишет: «Вместе с письменностью начинается и телекоммуникация, коммуникативное предоставление того, что отсутствует в данном пространстве и времени» [16, с. 82]. Почему телекоммуникация начинается с возникновения письменности? Да потому, что в ней знаки заменяют вещи, и их можно перебрасывать в какие-угод-но пространства. Эти знаки можно воспринять не только в другом пространстве, но и в другом времени. В этом случае в медиа появляются новые нюансы, связанные с возможностью манипулирования сознанием людей. Но это означает утрату субъективного начала коммуникации.

Расширяя пространство коммуникации, технологии жертвуют той позицией личности, когда она предстает субъектом, а не объектом. Тогда коммуникация способна развертываться в интересах уже не личности. Поэтому вопрос об интеракции приобретает не только коммуникативный, но и социальный смысл. Его обсужда-

ет Ж. Деррида, обращаясь к текстам Руссо и Леви-Строса. Речь у Ж. Деррида идет об оппозиции подлинности и неподлинности. Так, философ напоминает, что у Руссо подлинность предполагает образ сообщества говорящих, в котором люди в состоянии слышать друг друга [9, с. 285]. Иначе говоря, подлинность достигается лишь при наличии интеракции. Этот идеал коммуникации как подлинной коммуникации повторяет и Леви-Строс. Процитированное суждение Леви-Строса можно считать формулой медиа, в том числе, и современных. Ж. Деррида показывает, что идею подлинности традиционных традиционных способов коммуникации Леви-Строс заимствует у Руссо, пытавшегося показать, что в письменности заинтересована не только личность, а прежде всего власть. Или точнее: этим видом медиа воспользовалась власть.

Лишившаяся интеракции коммуникация в современном обществе стала основой манипуляции, все более нарастающей в современной политической машине. Уже Руссо приходил к выводу, что рассредоточение соседства и отсутствие интеракции становятся условием угнетения и произвола власти («Итак, я говорю, что любой язык, который не слышен собравшемуся народу, — это рабский язык: невозможно, чтобы народ, говорящий на этом языке, был свободным» [9, с. 288]. Перенося эту формулу на современное общество, можно ее уточнить: благодаря медиа и при их участии общество обретает свободу. Но в то же время не без участия медиа оно способно ее лишиться.

4. ОТ ПИСЬМЕННОСТИ К ПЕЧАТНОЙ КНИГЕ:

ЧЕМ ЖЕРТВУЕТ КУЛЬТУРА С МОМЕНТА ИЗОБРЕТЕНИЯ

ГУТЕНБЕРГА?

Если появление письменности в культуре нельзя оценивать однозначно, если она, кроме позитивных последствий, имеет и негативную сторону, то, может быть, изобретение Гутенберга позволяет эти негативные стороны смягчить и нейтрализовать? Казалось

бы, можно ли сказать что-то отрицательное об этом средстве коммуникации? Это ли не свидетельство развертывания культурного, как и личностного прогресса? Ведь даже Маклюен, утверждая, что телевидение стирает и уничтожает все те уровни культуры, что возникли как следствие технологии, вызванной к жизни Гутенбергом, отождествляет книгопечатание с культурой в целом. Для него печатная книга — одно из величайших завоеваний в истории духа, заметное продвижение в процессах индивидуализации. Для нас, разумеется, тоже. Печатная книга является просто олицетворением развертывающегося культурного прогресса и культуры как таковой. Однако любопытно было бы все же напомнить о том, как в эпоху первоначального распространения печати она все же отторгалась. Предпочтение отдавалось рукописной книге. Несмотря на несомненное техническое превосходство, книгопечатание не могло сразу же вытеснить ручную переписку. Известная часть основных потребителей книг — дворянство, духовенство и даже гуманисты к печати относились скептически и еще длительное время отдавали предпочтение рукописной книге [40, с. 55].

Эту констатацию подтверждает и глубокий исследователь культуры Ренессанса Я. Буркхардт. «Книги писались тем красивым новоитальянским почерком, — пишет он, — один вид которого доставляет наслаждение; его зачатки можно заметить уже в Х^ веке. Папа Николай V, Поджо, Джаноццо Манетти, Никколо Никко-ли и другие знаменитые ученые были от природы каллиграфами, они требовали красоты и ничего иного не терпели. Все остальное оформление рукописи, даже если в ней не было миниатюр, отличалось большим вкусом, особенно же лоренцианские кодексы с их легкими линейными орнаментами в качестве заставок и концовок. Если книги предназначались для очень знатных особ, они писались исключительно на пергаменте; переплеты в Ватикане и Урбино были красного бархата с серебряной оправой. При таком подходе, когда благородством оформления стремились внушить читателю благоговейный трепет перед содержанием книги, ста-

новится понятным, почему внезапно появившиеся в обращении печатные книги поначалу встречали сопротивление. Федериго Ур-бинский «постыдился бы» иметь печатную книгу в своей библиотеке» [4, с. 176].

Недоверие к печатной книге можно обнаружить даже у М. Монтеня. По его мнению, жизнь селения, в котором философ жил, дает больше пищи для ума, нежели то, что можно почерпнуть в книжной лавке. Распространение печатной книги и увеличение пишущих людей Монтень связывает с кризисом культуры. «Следовало бы иметь установленные законами меры воздействия, — пишет он, — которые обуздывали бы бездарных и никчемных писак, как это делается в отношении праздношатающихся и тунеядцев. В этом случае наш народ прогнал бы взашей и меня и сотни других. Я не шучу. Страсть к бумагомаранию является, очевидно, признаком развращенности века. Писали ли мы когда-нибудь столько же до того, как начались наши беды? А римляне до того, как начался их закат?» [23, с. 152].

В самом деле, возникновение печатной книги — заметный шаг в процессах секуляризации культуры. Это особенно заметно на исчезновении в архитектуре в связи с появлением печатной книги ее сакральных функций. В романе «Собор парижской богоматери» В. Гюго посвятит вторжению печатного станка весьма значительное место. Он уже от себя, а не от имени своего персонажа — архидъякона — отца Клода (указавшего на печатную книгу и произнесшего «Вот это убъет то» [7, с. 178], а под этим «то» он имел в виду собор), попытается осознать, что дело даже не в будущем закате культовой архитектуры, а в кризисе церкви и религии вообще.

Тревогу М. Монтеня позднее, когда в России печать примет беспрецедентные масштабы, разделит критик цивилизации Л. Толстой. «Вникнув в процесс установления общественного мнения при теперешнем распространении печати, — пишет он, — при котором читают и судят благодаря газетам о предметах газетные поден-

ные работники, столь же мало способные судить о них, при таком распространении печати надо удивляться не ложным суждениям, укоренившимся в массах, а только тому, что встречаются еще иногда, хотя и очень редко, правильные суждения о предметах» [37, с. 392]. Следующее суждение Л. Толстого заставляет вспомнить не только даже знаменитый трактат Руссо, сколько, пожалуй, проповедь Савонаролы. Распространение печати, согласно Л. Толстому, — свидетельство кризиса и культуры, и цивилизации. «Жду даже того, — пишет он, — что этот упадок общего уровня разумности будет становиться все больше и больше не только в искусстве, но и во всех областях: и в науке, и в политике, и в особенности в философии (Канта никто уже не знает, знают Ницше) — и дойдет до всеобщего краха падения той цивилизации, в которой мы живем, такого же, каково было падение египетской, вавилонской, греческой, римской цивилизации» [37, с. 393].

Таким образом, негативные последствия функционирования письменности, улавливаемые еще Платоном, в результате распространения книгопечатания привели уже к «упадку общего уровня разумности». Ворчание М. Монтеня, вспоминаешь, листая фрагментарные записи и заметки В. Розанова, объединенные названием «Уединенное». В этой, вышедшей в 1912 году книге В. Розанов обращает свою критику против «испортившего» литературу Гутенберга. Ведь, как считает философ, настоящая, истинная литература существует лишь в рукописном виде. «Как будто этот проклятый Гутенберг, — пишет он, — облизал своим медным языком всех писателей, и они все обездушились «в печати», потеряли лицо, характер. Мое «я» только в рукописях, да «я» и всякого писателя. Должно быть, по этой причине я питаю суеверный страх рвать письма, тетради (даже детские), рукописи — и ничего не рву; сохранил, до единого, все письма товарищей-гимназистов; с жадностью, за величиной вороха, рву только свое, с болью и лишь иногда» [30, с. 24].

Судя по тому, что это признание к любви к рукописным текстам в его книге повторяются, оно выражает вполне оформившуюся и устойчивую мысль, даже убеждение. Для В. Розанова литература в печатном виде утрачивает нечто существенное, приобретая нечто от техники. Как мы помним, нечто подобное применительно к письменности утверждается в диалоге Платона. «У нас литература так слилась с печатью, — пишет он, — что мы совсем забываем, что она была до печати и, в сущности, вовсе не для опубликования. Литература родилась «про себя» (молча) и для себя; и уже потом стала печататься. Но это — одна техника» [30, с. 46]. Как отсюда очевидно, В. Розанов возродил отношение к печатной книге, имеющее место в среде гуманистов. Значит, эта уязвимость печати при всех ее достоинствах продолжает оставаться неустранимой.

С В. Розановым произошла парадоксальная вещь. Кого из русских философов можно сравнить с ним по тому месту, которое он занимает в прессе? Судя по всему, все его рассыпанные по разным газетам и журналам статьи и заметки все еще не собраны и не опубликованы. Их очень много. Значит, кто, как не Розанов, ощутил то, что позднее в связи с функционированием телевидения назовут мозаичными структурами, происхождение которых уходит к ранним стадиям функционирования периодической печати. В его фрагментарных заметках получил выражение газетный стиль. И, собственно, В. Розановым он был и осознан. Так, обнаружив задолго до сочинений Маклюена высказанную в прессе мысль о том, что периодическая печать убила книгу, В. Розанов уже фиксирует и то, что потом назовут мозаичным мышлением как следствием распространения газеты. В. Розанов фиксирует «скользящую смесь разнородных сведений о всем на свете и со всех концов света» [29, с. 100]. Проблему В. Розанов усматривает в том, что наплыв газетного чтения имеет своим следствием поверхностное чтение. Так, закономерность, отмеченная Платоном еще на заре письменности, продолжает беспокоить способные эту закономерность осознать выдающиеся умы.

5. от вербальной коммуникации К визуальной КОММУНИКАЦИИ: ВТОРЖЕНИЕ В КУЛьТУРУ КИНЕМАТОГРАФА

С некоторого времени много говорят о телесности. В истории телесность, действительно, то уходит на дно культуры, как это имело место в Средние Века, то переживает эпоху ренессанса. Сегодня мы возрождаем отнюдь не средневековую традицию, хотя существует много поводов нашу эпоху отождествить с эпохой средневековой, что нередко и делается. Так, В. Куренной, пытаясь определить структуру функционирующих в современном обществе медиа, этой параллелью не пренебрегает. Утверждая, что медийное измерение изначально присуще человеку, он пишет, что уже в Средние Века оно приобретает ряд черт, которые можно распознать и в современной системе массовой коммуникации. Например, В. Куренной проводит параллель между образно-визуальными текстами, характерными для культовой архитектуры Средних Веков, с одной стороны, и голливудскими блокбастерами — с другой [14, с. 10]. Его мысль следует понимать так: преодолевая эпоху письменного и печатного слова, медиа вновь возвращаются к магии изображения. В самом деле, что такое средневековое зодчество, как не каменная книга человечества, только изложенная с помощью не вербального, а визуального языка?

Однако если иметь в виду телесность, то ее реабилитация, характерная для нашего времени, пожалуй, имеет свое начало все же в Ренессансе. Ведь именно Ренессанс реабилитирует идеи Эпикура о чувственном удовольствии. Не случайно ослабление религиозных чувств связывалось с распространением эпикуреизма и гедонизма. В Х^ веке в Италии появляются последователи Эпикура, называемые эпикурейцами. «Сочинения Эпикура были утрачены — пишет Я. Буркхардт, — и уже позднейшая древность имела о его учении более или менее одностороннее представление, тем не менее, чтобы познакомиться с совершенно обезбо-

женным миром, довольствовались и тем образом эпикуреизма, который можно было почерпнуть из Лукреция и особенно из Цицерона» [4, с. 426].

Однако хотя Ренессанс и реабилитировал телесность, но, если иметь в виду изобретение в эту эпоху Гутенберга, то ведь именно печатная книга во многом способствовала утрате телесных проявлений бытия. Телесный, видимый мир переводился в систему вербальных знаков. Таким образом, реабилитированный Ренессансом гедонизм оказался сдерживаемым изобретением Гутенберга. Именно в эпоху Ренессанса произошло заметное расщепление между средствами массовой коммуникации и средствами массового воздействия. Тот же Я. Буркхардт демонстрирует расцвет карнавально-зрелищной стихии, связанной с площадью. Судьба площади, раскрепостившей мощный энергетический потенциал, будет решаться в больших длительностях истории. Несомненно, печать в этом столкновении победит. Изобретение Гутенберга зрительной и зрелищной культуре как значимой составляющей культуры вообще нанесло серьезный удар.

Этого не могли не заметить первые теоретики кино. «Изобретение искусства книгопечатания с течением времени сделало неразборчивыми черты человеческого лица, — писал Б. Балаш. — Люди получили возможность читать столь многое на бумаге, что смогли пренебречь иной формой взаимного общения. У Виктора Гюго где-то сказано, что к печатной книге перешла роль средневекового собора, и что она сделалась носительницей народного духа. Но тысячи книг раскололи единое лицо собора на тысячи толков. Слово раздробило камень. Таким образом, роль видимого перешла к тому, что воспринималось чтением, из культуры зрительной возникла культура умозрительная... Но с появлением книгопечатания установилась за словом роль главного моста в сношениях человека с человеком. В слове сконцентрировался интеллект. Тело лишилось его. Оно осталось пустым. Выразительная часть нашего тела свелась к лицу. И не только потому, что другие

его части закрыты одеждой. Наше лицо является теперь как бы маленьким, беспомощным, вытянутым кверху семафором души; он сигнализирует нам, как умеет. Лишь иногда приходят на помощь руки, движения которых всегда полны меланхолии руин. Но ведь по спине греческого торса, лишенного головы, можно ясно видеть, — и видеть это можем еще и мы, — плакало ли исчезнувшее лицо или смеялось. Бедра Венеры улыбаются не менее выразительно, чем ее лицо, и не достаточно набросить покрывало на ее голову, чтобы нельзя было узнать, что она думает и чувствует. Человек был «видим» всем своим телом. Но с распространением словесной культуры душа (с тех пор, как ее стало так хорошо слышно) сделалась почти невидимой. Вот к чему привел печатный станок» [2, с. 12].

Когда М. Маклюен касается книгопечатания, он фиксирует иной аспект. С его точки зрения, с появлением печатного станка возникает проблема, которая сегодня ассоциируется с открытиями З.Фрейда, а именно, с проблемой бессознательного. «Парадоксальный образом, — пишет он, — первое столетие существования книгопечатания оказалось и первым столетием бессознательного» [18, с. 358]. И еще: «Бессознательное — прямое порождение печатной технологии, все возрастающая куча отходов отвергнутого сознания» [18, с. 359]. Почему же печатный станок приводит к расщеплению психики на сознание и бессознательное? Потому, отвечает М. Маклюен, что для бесписьменных обществ ничего неосознаваемого не существует. Но когда возникает необходимость перевода бесписьменных культур на язык печатной книги, адекватного перевода все же не происходит. «Исследования Юнга и Фрейда суть не что иное, как изощренный перевод бесписьменного сознания в термины письменного, но, как и в любом переводе, в нем немало искажений и упущений» [18, с. 108].

Таким образом, очевидно, что вместе с прогрессом в связи с печатным станком можно констатировать новую утрату того, что было существенным свойством культуры. А что же следующее

средство массовой коммуникации — кинематограф? Ведь с его помощью удалось реабилитировать сферы бессознательного. Кино возвращает утрачиваемую в эпоху печатного станка телесность. «И вот фильма, — пишет Б. Балаш, — хочет вновь дать культуре решительный поворот. Многие миллионы людей просиживают каждый вечер и через зрительные органы приобщаются к судьбам человеческим, к характерам, чувствам и настроениям, не нуждаясь для этого в словах. Надписи, появившиеся еще на экране, отчасти — преходящие рудименты, отчасти они имеют специальное значение, но их роль вовсе не в усилении зрительных впечатлений. Ныне все человечество уже на пути к тому, чтобы вновь изучить забытый язык мин и жестов. Не замену слов, как у глухонемых, но зрительное соответствие непосредственно воплощенному интеллекту. Человек вновь становится видимым» [2, с. 13].

Реабилитация визуального, включающего в себя и бессознательные, непередаваемые с помощью печати процессы психики, началась еще с появлением в Х1Х веке фотографии, продолжившись в кино. «Если фонетический алфавит был техническим средством отделения устного слова от его звуковых и жестовых аспектов, то фотография и ее превращение в кино вернули в человеческую технологию регистраци. опыта. Фактически фиксация остановленных человеческих поз с помощью фотографии направила на физическую и психическую позу больше внимания, чем когда бы то ни было раньше. Век фотографии, как никакая прежняя эпоха, стал эпохой жеста, мимики и танца» [19, с. 28].

Нововведения, связанные с упразднением в письменности интеракции, многократно умножается с возникновением печатного станка и электронных технологий. Печатная книга упраздняет интеракцию, формируя то, что сегодня называют публикой. С этого времени публика перестает быть толпой и приобретает новую качественную форму. Трансформация толпы в публику по-настоящему происходит лишь в эпоху Ренессанса, когда воз-

никает печатный станок. Эта революция была проанализирована еще Г. Тардом [34]. Таким образом, если исходить из интеракции как определяющего медиа признака, то можно отметить, что от истории медиа отделяются все коммуникации, что связаны с непосредственным взаимодействием людей в едином пространстве. В таком случае как можно их обозначить? В отечественной литературе отмеченные нами в культуре Ренессанса формы принято обозначать, как мы уже продемонстрировали, «средствами массового воздействия».

Конечно, странно было бы разводить средства массовой коммуникации и средства массового воздействия, как будто средства массовой коммуникации этого воздействия лишены. Наоборот, что как не средства массовой коммуникации столь эффективно воздействуют. Но смысл в таком разделении все же существует. Очевидно, что тесно связанные с ритуальными и религиозными формами средства массового воздействия имеют еще более длительную историю, чем средства массовой коммуникации. К ним относится не только карнавал эпохи Ренессанса, но, например, все формы звуковой речи, пантомима, театр, спорт, цирк, фарс, мистерия, церковная служба и т.д. Особую проблему представляет отношение медиа к религии и использование церковью медиа для воздействия на массу. Кстати сказать, манипуляция общественным мнением с помощью средств массового воздействия бывает не менее эффективной, чем это имеет место в средствах массовой коммуникации. Может быть, даже и более сильной, если учесть возникающее в результате сосредоточения многих людей в одном пространстве действие суггестии [42, с. 50].

Констатация различий между способами коммуникации, возможные на основе интеракции, и способами коммуникации, ее исключающими, — весьма значимый момент не только в истории медиа, но и в истории культуры. Как мы убеждаемся, способы медиа, в которых интеракция отсутствует, оказываются бессильными упразднить виды медиа, которые вне этой интеракции

не существуют. Более того, иногда некоторые виды медиа оказываются в кризисе именно потому, что в ситуации социального отчуждения средства массового воздействия приобретают компенсаторное значение. Они восстанавливают ту стихию социальности, которая в самом социуме становится дефицитом. Это обстоятельство оказалось предметом исследования в работах автора, посвященных социально-психологическим аспектам кино и театра [44, с. 338]. В них функционирование театра рассматривается в контексте медиа и предстает именно средством массового воздействия.

Эта проблема оказалась весьма острой в 1960-е годы, когда распространение телевидения привело к спаду посещаемости кино, но в то же время к росту посещаемости театра. Как разновидность медиа кино сохраняет гибридность функционирования. С одной стороны, оно представляет типичное средство массовой коммуникации, с другой, сохраняя коллективные формы восприятия, функционирует как средство массового воздействия. В ситуации распространения телевидения, а позднее — возникновения Интернета, оно постепенно сдает свои позиции как лидера в системе медиа. Может быть, единственное, что еще не способствует его полному угасанию, — это то, что в известном смысле оно остается, в том числе, и средством массового воздействия. Можно даже утверждать, что в наше время кризис кино есть в реальности не кризис собственно кино, а кризис того типа коллективной коммуникации зрителя с фильмом, который соответствует эпохе кинотеатров с большой вместимостью. С другой стороны, кризис кино, прежде всего как кризис коллективного типа зрелища и средства массового воздействия не оказался нейтральным и для языка кино. Все-таки этот кризис кино как средства массового воздействия отложил печать и на кризис кино как вида искусства.

6. КИНЕМАТОГРАФИЧЕСКАЯ КОММУНИКАЦИЯ: ПРОГРЕСС ИЛИ РЕГРЕСС В КУЛЬТУРЕ?

Поскольку кинематограф реабилитирует то, что вместе с появлением печатной книги исчезает из культуры, то, может быть, наконец-то, коммуникация и культура оказываются в гармонических между собой отношениях? Ничуть не бывало. Кино тоже приходит в культуру с конфликтом. Это и в самом деле конфликт. И еще какой. Достаточно обратиться к одной из ранних статей К. Чуковского, специально посвященной раннему кино, чтобы этот конфликт ощутить. Там первые кинозрители представлены варварами. Кажется, что появление кино призвано иллюстрировать предсказание Ф. Ницше относительно будущего, в котором возникнет варварство нового типа — уже не потому, что тот или иной народ, достигший высокого уровня культуры, завоюет другой народ, который еще не успел развить своей культуры, а потому, что внутри самой культуры, достигшей максимального уровня развития, возникнет регресс. Для Ф. Ницше в этом регрессе нет ничего удивительного, ведь с его точки зрения, «культура это лишь тонкая кожица поверх пылающего хаоса» [53, с. 337]. Следовательно, ее легко можно разрушить.

Разумеется, Ф. Ницше не мог не видеть, как под воздействием науки, техники и коммуникации мир вроде бы изменяется к лучшему. Вот констатация им этих успехов. «Благодаря покорению природы, — пишет Ф. Ницше, — человечество в новом столетии, вероятно, приобрело уже намного больше сил, чем оно может израсходовать... Одно только воздухоплавание подрывает все наши культурные представления. Грядет эпоха архитектуры, когда вновь будут строить для вечности, подобно римлянам» [53, с. 377]. Для Ф. Ницше не является секретом то, что в будущем сфера рекреационных и развлекательных сфер расширится: «.В будущем будут существовать, во-первых, бесчисленные заведения, в которые время от времени будут отправляться, чтобы подлечить свою

душу; во-вторых, бесчисленные средства против скуки — в любое время можно будет услышать чтеца и тому подобное; в-третьих, празднества, в которых множество отдельных изобретений будут соединены в общих целях этих празднеств» [53, с. 377].

Однако при всех достижениях цивилизации и науки неизбежно возникает ситуация, когда культура погибнет от своих средств, а жизни грозит опасность усомниться в самой себе. Вот довольно мрачный прогноз Ф. Ницше на будущее: «Интерес к истине. будет падать: иллюзия, заблуждение, фантастика шаг за шагом завоюют свою прежнюю почву. ближайшим последствием этого явится крушение наук, обратное погружение в варварство; опять человечество должно будет сызнова начать ткать свою ткань. Но кто поручится, что оно всегда будет находить силы для этого?» [53, с. 378]. Этот прогноз Ф. Ницше удивительно соответствует практике телевидения, соответствующей духу развертывающейся контрперестройки, т.е. нашим дням. Именно по некоторым телепередачам сегодня можно отслеживать отход от научного мировоззрения в сторону самых фантастических вымыслов, например, о происхождении жизни на Земле, подаваемых как истинные.

Прогноз Ф. Ницше затем будет повторен И. Хейзингой. Правда, И. Хейзинга уже констатирует в реальности то, что Ф. Ницше усматривал лишь в будущем. Согласно И.Хейзинге, механизация и технизация жизни не исключают одичания человека. Более того, И. Хейзинга уже ставит вопрос о необходимости излечения культуры от нанесенного ей ущерба в результате распространяющейся технизации [41, с. 338].

Кажется, что кинематограф преодолевает отчуждение, которое в культуру привносит сначала письменность, а потом и печатная книга. Но не тут-то было. Блистательный критик начала ХХ века К. Чуковский, которого мы больше знаем как выдающегося детского писателя, касаясь сюжетов в ранних фильмах, утверждал, что со стороны критики они заслуживают такого же пристального внимания, какое критика уделяет романам И. Тургенева и Н. Чер-

нышевского [48]. Аргументируя этот тезис, критик уже улавливает то, что прогнозировал Ф. Ницше. Оказывается, кинематограф приблизил человечество к осознанию того, о существовании чего в Х1Х веке до Ф. Ницше не догадывались, а именно, варварство как внутреннее для цивилизации явление. Он открыл огромное число людей, отличающихся от тех, с которыми до сих пор имело дело искусство. Масса получает громадное удовольствие от сюжетов, в которых сумасшедшие едят мыло, сталкивают в воду женщину и пьют бензин, когда вместо шляпы на голову надевается кастрюля. Утрируя ситуацию, критик удивляется, почему у посетителей первых кинотеатров отсутствуют кольца в носу и раскрашенные перья вместо одежды.

Иначе говоря, критик уже фиксирует взрыв варварства, который стал очевидным с возникновением кино и о котором первым начал говорить Ф. Ницше, потом в начале ХХ века в России — Н. Бердяев, а ныне в своих книгах наш философ Н. Мотрошило-ва [24]. Более того, когда намного позднее К. Чуковский включил свою работу о раннем кино в свое собрание сочинений, он свои выводы дополнил шокирующим наблюдением. «Теперь через столько лет умудренные горьким историческим опытом, — пишет он, — мы, к сожалению, хорошо понимаем, что в тогдашнем тяготении мирового мещанства к кровавым бульварным сюжетам таились ранние предпосылки фашизма» [49, с. 149].Но что такое фашизм, который, сознательно умертвляя тысячи людей в концлагерях, возвращал мир не только в Средневековье, но и в доисторию, как не взрыв варварства?

Тревогу по поводу воздействия кино били не только критики, но в особенности педагоги. Так, доказывая, что влияние кино становится сильнее, чем влияние книги, семьи и школы, В. Правдолюбов приходил к мысли, что кино становится «школой преступления» [43, с. 172]. Конечно, В. Правдолюбов преувеличивал негативное воздействие кино. Но почему до сих пор общество упорно продолжает возвращаться к подобной постановке вопро-

са? В книге К. Тарасова с опорой на проведенные исследования доказывается, что в киноаудитории (имеется в виду молодежная аудитория), действительно, существует группа риска, подверженная негативному влиянию образов насилия в фильмах [33, с. 203].

На 35 Международном Московском кинофестивале 2013 года был показан фильм «Акт убийства» режиссера Д. Оппенхейме-ра. Фильм воспроизводит изменения в политической истории Индонезии, когда в стране утвердилась власть генерала Сухарто. В результате новой политики начались массовые убийства иностранцев, коммунистов и тех, кого подозревали в связях с коммунистами. Среди убийц оказалось много киноманов — поклонников американских гангстерских фильмов, которые, уничтожая неугодных лиц, подражали гангстерам — героям голливудских фильмов. Спустя много лет они, не раскаиваясь в содеянном, согласились сняться в фильме, реконструировавшем те уже ушедшие в прошлое события. Подражая голливудским звездам, они участвуют в воссоздании событий, по-прежнему веря в то, что их действия вовсе и не преступления, а героические деяния, которыми они гордятся. Как в связи с этим не вспомнить еще раз суждение М. Маклюена о том, что средства коммуникации высвобождают колоссальную новую силу и энергию, сопоставимую с той, какая высвобождается при расщеплении ядра или термоядерном синтезе. Только вот М. Маклюен не продолжил свою мысль, а это продолжение предполагает анализ того выброса асоциальных инстинктов, которые уже выходят за пределы коммуникации.

7. ОТ ТЕЛЕВИДЕНИЯ К ИНТЕРНЕТУ: ТРАНСФОРМАЦИЯ МОЗАИЧНЫХ ПРИЗНАКОВ ВОСПРИЯТИЯ В СТРУКТУРЫ КОММУНИКАЦИИ

Оказывается, что с конфликтом в культуру входит и телевидение, что произошло буквально на глазах ныне существующего поколения. Появление телевидения вообще воспринималось ката-

строфой. Прежде всего, бросалось в глаза то, что оно разрушает вселенную или, как выражался М. Маклюен, галактику Гутенберга, успевшую с ХVI века стать основанием всей культуры. Отметим, что к этому времени очевидные позитивные стороны книгопечатания успели совершенно затмить сопровождающий функционирование печатной книги ее негативный эффект. Давно уже стало очевидным, что печать оказалась не только выпадением из существующей культуры, но и самой культурой, которая, воспользовавшись новой технологией, заметно продвинула процесс индивидуализации. Позднюю культуру невозможно представить без ее фундамента, и этим фундаментом является, конечно, печатный станок, хотя, как уже было отмечено, первоначально изобретение Гутенберга воспринималось вовсе не фундаментом, а, наоборот, его разрушением. Согласно этой точке зрения, именно ему, печатному станку, человечество обязано тем развитием личного начала, без которого культуры последних столетий просто не существует.

Печатная книга утвердила и высокий статус личности, и выражение этого статуса — автора. Именно печатный станок вызвал к жизни тот литературоцентризм, который, как некоторые полагают, определил основополагающие черты русской культуры. Эти поздние культурные образования телевидение устраняло, возвращая человечество к архаическим эпохам. Разумеется, М. Маклюен это воспринимал катастрофой. Ведь оно заметно нарушало равновесие между постоянной и, следовательно, подготовленной, т.е. постоянной и случайной публикой. Но увеличение случайной публики привело к регрессу культуры. М. Маклюен констатирует: «Наше время — это ранняя стадия эпохи, для которой печатная культура становится такой же чуждой по своему смыслу, какой рукописная культура была чужда восемнадцатому столетию» [18, с. 201]. Аргументируя свою мысль, М. Маклюен вспоминает мысль, высказанную в начале ХХ века итальянским футуристом Боччони — «Мы — первобытные люди новой культуры».

С некоторого времени человечество озадачивают последствия вторжения в культуру Интернета. В связи с Интернетом еще более уместно употреблять метафору М. Маклюена, отождествившим возникновение каждого коммуникативного средства с взрывом. Под таким взрывом, как мы уже успели отметить, М. Маклюен понимал «выброс человеческой энергии и даже агрессивного насилия». Подобный взрыв М. Маклюен фиксировал, когда письменность выводила человека из племенных сообществ, в которых имела место паутина родства и взаимозависимости. Но такой взрыв характерен и для более поздних средств коммуникации. В частности, возможных на основе электронных технологий. Правда, М. Маклюен признается: нам ничего неизвестно о последствиях высвобождения социальных и психологических энергий, свидетелями которых мы являемся. Так, имея в виду коммуникацию на основе электронных технологий, упраздняющих индивидуализацию в культуре, М. Маклюен пишет: «Не будет ошибкой сказать, что интеграция людей, познавших индивидуализм и национализм, есть нечто иное, нежели распад «отсталых» и устных культур, только что столкнувшихся с индивидуализмом и национализмом. Это различие между атомной бомбой и водородной. Последняя намного разрушительнее» [19, с. 60].

Позднее Н. Луман буквально повторит эту метафору М. Маклюена, обращая внимание на повышение взрывоопасных последствий коммуникации на электронной основе: «... Последствия этого взрыва сегодня мы еще не способны оценить, однако уже возможно описать возникшие структуры нового» [16, с. 135]. Как полагает Н. Луман, взрывная сила новых коммуникативных технологий увеличивается в силу того, что общество, которое Н. Луман определяет тоже, исходя из коммуникативного фактора, становится все более зависимым от коммуникативных технологий.

С этой точки зрения, важно было бы осознать эффект воздействия на культуру Интернета, что науке еще предстоит сделать. Первое, что здесь бросается в глаза, — это невероятно возрас-

тающий объем информации и, следовательно, необходимость увеличения времени на приобщение к ней. Но расширение и увеличение объема информации диктует принесение в жертву ее углубленное осмысление. Поток информации в Интернете не допускает концентрацию внимания, необходимую для углубленного ее усвоения. Традиционное повествование оказывается уже невозможным в принципе.

Имея в виду этот эффект Интернета, вернемся к весьма проницательному суждению, сделанному еще С. Булгаковым как раз в эпоху величайших технических изобретений, т.е. в начале ХХ века. Это суждение позволит понять, что дело не только в Интернете. В нем лишь получает выражение то, что в культуре успело уже проявиться. «В современном человечестве не только у нас, но и на Западе, — пишет он, — произошел какой-то выход из себя вовне, упразднение внутреннего человека, преобладание в жизни личности внешних впечатлений и внешних событий, главным образом политических и социальных. Отсюда такая потребность суеты, внешних впечатлений. Современный человек стремится жить, как бы не бывая дома наедине с собою: сознание заполнено, но достаточно приостановиться этому калейдоскопу внешних впечатлений, и можно видеть, как бедна или пуста его жизнь собственным содержанием» [3, с. 259].

Поэтому можно утверждать, что совсем не Интернет формирует новые структуры восприятия. Они рождаются в социуме. Интернет придает им лишь форму. Впрочем, С. Булгаков лишь продолжил размышлять над тем, что еще в Х1Х веке проницательно диагностировал Ф. Ницше. «Газета заменила ежедневные молитвы, — пишет он. — Железная дорога, телеграф. Централизация огромной массы разнообразных интересов в одной душе, которая при этих условиях должна отличаться большой силой и способностью к превращениям» [25, с. 63]. Это наблюдение Ф. Ницше продолжил углублять. Он пишет: «... Количество разрозненных впечатлений больше чем когда-либо: космополитизм

языков, литератур, газет, форм, вкусов, даже пейзажа. Темп этого потока — prestissimo; впечатления смывают одно другое; инстинктивно остерегаешься воспринимать что-либо, воспринимать глубоко, «переваривать» — отсюда как результат ослабление пищеварительной силы. Происходит известного рода приспособление к этому перегружению впечатлениями — человек отучается от активности, — все сводится к реагированию на внешние раздражения. Он расходует свою силу частью на усвоение, частью на самооборону, частью на борьбу. Глубокое ослабление самопроизвольности: историк, критик, аналитик, толкователь, наблюдатель, коллекционер, читатель — все «реактивные» таланты; все — наука!» [25, с. 65].

Позднее в своем интеллектуальном бестселлере О. Шпенглер лишь повторит то, что впервые было сформулировано Ф. Ницше. Так, касаясь характеристики того, что понимается под цивилизацией, О. Шпенглер в качестве признака цивилизации называет «новейшего читателя газет» и «образованца» (термин напоминает словарь А. Солженицына), который для него предстает «приверженцем культа духовной посредственности». Под последним он подразумевает любителя злачных мест, театра, спорта и злободневной литературы. Этот тип личности О. Шпенглер находит на определенном этапе истории всех культур. И вот решающий признак этого психологического типа — замена внутреннего содержания внешним: «Экспансивность всякой цивилизации, империалистический эрзац внутреннего, душевного пространства пространством внешним также характерным для нее: количество заменяет качество, углубление заменяется распространением» [50, с. 547].

Эти первые проницательные наблюдения позднее станут предметом внимания науки. Так, подобные радикальные изменения в культуре сделал предметом исследования А. Моль, сочинения которого у нас своевременно издавались. Он одним из первых использовал для выражения нового самочувствия человека

специфический термин, который ныне становится ключевым. Это именно А. Моль впервые назвал культуру, приходящую на смену классической гуманитарной культуре, «мозаичной». В одной из своих книг он писал: «Аристотелевская система знаний, которая веками, вплоть до наступления технической эры, служила фундаментальной системой связи понятий в процессе обучения, в наше время не годится уже даже в качестве идеального образца» [22, с. 43]. Гуманитарная система представлений, столь реальная на протяжении веков, согласно А. Молю, устарела: «Гуманитарная концепция устарела, во всяком случае, в той мере, в какой требуется, чтобы идеал имел корни в действительной жизни: при всем желании и при наличии необходимых материальных средств жить подлинной гуманитарной культурой сегодня уже никто не может» [22, с. 38].

Подобная ситуация возникает в силу того, что отдельный человек уже не способен переработать всей суммы знаний, которой располагает человечество. Своим следствием это имеет то, что его мышление становится поверхностным. Поскольку школа придерживается системы гуманитарного знания, то она уже не способна закладывать в сознание системы, способные организовать мышление человека в последующей жизни. Получается, что воздействие того, что человек прочтет в газете и на афише, услышит по радио, увидит в кино или по телевидению, оказывается сильнее. В его сознании отсутствуют механизмы, способные организовать его знание. В его сознании сохраняются самые противоречивые идеи, которые по мере необходимости актуализируются.

И вот как А. Моль расшифровывает мозаичную структуру мышления современного человека: «В наше время фактура «экрана знаний» в корне иная; продолжая ту же аналогию, можно сказать, что он все больше становится похож на волокнистое образование или на войлок: знания складываются из разрозненных обрывков, связанных с простыми, чисто случайными отношениями близости по времени усвоения, по созвучию или ассоциации идей. Эти

обрывки не образуют структуры, но они обладают силой сцепления, которая не хуже старых логических связей придает «экрану знаний» определенную плотность, компактность, не меньшую, чем у «тканеобразного» экрана гуманитарного образования. Мы будем называть эту культуру «мозаичной», потому, что она представляется по сути своей случайной, сложенной из множества соприкасающихся, но не образующих конструкций фрагментов, где нет точки отсчета, нет ни одного подлинно общего понятия, но зато много понятий, обладающих большой весомостью (опорные идеи, ключевые слова и т.п.)» [22, с. 45].

Столь распространенные в последнее время клиповые структуры, являясь выражением «мозаичной» культуры (и к этому термину прибегает также и Маклюен), уже опробованные телевидением, многое определяют в Интернете. Потребитель Интернета привык мгновенно переключаться с одного потока информации на другой. Человек утрачивает способность сосредоточения на чем-то одном. Под воздействием Интернета происходит трансформация восприятия, реального при восприятии романа или фильма. Эта проблематика впервые в нашей литературе была углубленно рассмотрена Ю. Стракович в ее монографии о функционировании музыки в интернете [32]. Однако это рассеивание внимания отмечал еще в Х1Х веке в связи с характеристикой периодической печати Н. Данилевский. Доказывая, что газета является «худшим проводником убеждений», он констатировал: «Разнообразие трактуемых ими (газетами — Н. Х.) предметов препятствует сосредоточению внимания, этому первому условию приобретения какого бы то ни было убеждения. Нынче говорится о восточном вопросе, завтра о люксембургском, послезавтра об улучшении быта духовенства, потом о системе общественного воспитания, об обрусении западного края, о судебной реформе, затем снова возвращаются к восточному вопросу и т.д. , и т.д.» [8, с. 282].

Следовательно, такое поверхностное скольжение по мозаике фактов является следствием кризиса гуманитарной культуры,

истоки которой уходят в эпоху Ренессанса, а этот кризис в поле внимания философии попал еще в начале ХХ века, в частности, в философии Н. Бердяева. Эта мозаичность восприятия, а, следовательно, и мышления, становится очевидной и полностью осознаваемой в эпоху Интернета, была вызвана к жизни, как уже отмечалось, совсем не Интернетом. Интернет стал лишь средством выражения этого процесса, но средством выражения, позволившим, наконец-то, осознать значимые моменты современной культуры.

8. ГЕНЕЗИС МОЗАИЧНОСТИ: РАСЩЕПЛЕНИЕ ПЕЧАТНОЙ КУЛЬТУРЫ НА ЛИТЕРАТУРУ И ПРЕССУ

Несмотря на столь мощное воздействие печатной книги на культуру и на структуры индивидуальной идентичности, все же уже собственно в самом этом средстве возникло нечто такое, что затем будет подхвачено и развито последующими средствами коммуникации — телевидением и интернетом. Ведь Гутенберг вызвал к жизни не только книгу, но и газету. Казалось бы, и книга, и газета демонстрируют нечто однородное, но, тем не менее, их разделяют рецептивные признаки. Если книга ориентирована на индивидуальное, то газета на коллективное восприятие.

Именно эту особенность подчеркивает М. Маклюен, обращая внимание на то, что мозаичные структуры рождаются как раз на газетной полосе и являются книге чуждыми. «Ведь популярная пресса не предлагает, — пишет он — ни индивидуального взгляда, ни точки зрения, а предлагает лишь мозаику позиций коллективного сознания, о чем говорил Малларме. Однако эти формы коллективного, или племенного, сознания, множащиеся в телеграфной (симультанной) прессе, остаются чужими и непонятными книжному человеку, скованному «ньютоновским сном» и рамками индивидуального видения» [18, с. 389].

Будучи вызванными к жизни еще в недрах печатной культуры, эти мозаичные структуры сначала достигают своего пика развития в собственно печатной культуре, а затем, уже в ХХ веке они выходят за пределы этой культуры и определяют развитие аудиовизуальных средств коммуникации. М. Маклюен констатирует эту преемственность. Он пишет: «Этот мозаичный телевизионный образ уже был в общих чертах намечен в популярной прессе, выросшей вместе с телеграфом» [19, с. 371].

Может быть, развитие мозаичных структур быстрее всего осуществилось в Америке, что не удивительно, поскольку здесь существовали этому способствующие специфические условия. Этому способствовали, прежде всего, успехи демократии. Помимо многих позитивных признаков этой политической системы, можно отметить ряд других признаков, которые никак нельзя назвать позитивными. В частности, именно здесь имеет место явление, которое в других культурах развертывается незаметно и в больших длительностях времени, а именно, вытеснение книги газетой. Это весьма противоречивое явление, впервые в гипертрофированном виде ставшее возможным в стране победившей демократии, было прокомментировано А. де Токвилем, отметившим в середине Х1Х века, что, в сущности, американцы еще не имеют собственной литературы, ее повсеместно заменяет журналистика. «Единственные авторы, — пишет он — которых я считаю настоящими американцами, это журналисты. Они обладают скромным литературным дарованием, но они говорят на языке своей страны, и их слышат. Все остальные литераторы мне кажутся здесь чужеземными» [36, с. 348].

Однако какие последствия возникают в том случае, когда журналистика начинает вытеснять литературу? К ним относится то, что если книга привлекает читателя погружением в индивидуальные ценности, то газета, по сути дела, является тем, на что проецируются коллективные настроения и представления, исключающие все, что связано с индивидуальностью автора и авторской точкой

зрения. «Литература демократических веков, взятая в целом, в отличие от литературы аристократических времен, — пишет А. де Ток-виль — не сможет создать о себе впечатление упорядоченности, правильности, учености и высокого мастерства; ее форма обычно будет носить следы небрежности, а подчас и небрежения. Ее слог часто будет странным, неправильным, перегруженным или вялым и почти всегда — дерзким и пылким. Авторы будут больше заботится о том, чтобы работа выполнялась быстро, чем о совершенстве деталей. Коротких произведений станет больше, чем толстых книг, остроумие будет встречаться чаще, чем эрудиция, а оригинальное воображение — чаще глубокого мышления; в сфере мысли будет господствовать непросвещенная и почти дикая напористость, часто воплощающаяся в чрезмерном разнообразии и чрезвычайной плодовитости. Писатели будут стараться не столько нравиться, сколько изумлять, изо всех сил пытаясь завладеть чувствами читателя, не обращая особого внимания на его вкус» [36, с. 351].

То, что газета оказывается беспомощной в плане изложения и внедрения в массовое сознание определенной авторской позиции, отмечал еще Н. Данилевский. Так, ссылаясь на английскую газету «Times», которая имела наибольшее общественное влияние, Н. Данилевский утверждает: «Но именно она и не проповедует никаких своих мнений, а старается только искусно изложить те, которые господствуют в английском обществе о том или другом вопросе, подметить английские общественные интересы, уяснить их и, таким образом, возвести на степень общественной силы» [8, с. 284].

Связанные с вытеснением литературы журналистикой метаморфозы в других странах развертываются в более медленных ритмах. К такой стране, например, относится Россия. Хотя этот процесс бурного развития журналистики в России развертывается на протяжении всего Х1Х века, тем не менее, он все же не заглушает ренессанса русской литературы и, в частности, психологического романа. Хотя многие из писателей (в том числе, Пушкин, Некрасов. Достоевский и другие) активно занимаются издательским

делом, выступая в периодической печати, журналистика все же не упраздняет самостоятельности литературы. Однако уже на рубеже Х1Х и ХХ веков противоречие достигает пика. В 1920-е годы некоторые это противоречие пытаются оценивать позитивно. Так, С. Третьяков писал: «Наш эпос — газета. Подсчитаем сравнительно тираж газет и так называемой «изящной» литературы во времена Толстого и сейчас — и нам ясно станет, что газетная гора задавила беллетристику. Недаром же все писатели без исключения нырнули в газеты, и только некоторая газетная косность допускает, что они сохраняют облик беллетристов на страницах газет. То, чем была библия для средневекового христианства — указателем на все случаи жизни, то, чем был для русской либеральной интеллигенции учительный роман, — тем в наши дни для советского активиста является газета. Основная наша задача — не ждать красных эпиков. А приучать всю советскую аудиторию читать газету, эту библию сегодняшнего дня» [39, с. 36].

Однако далеко не все размышляющие о возникшем противоречии придерживались столь оптимистического взгляда. Так, в 1928 году О. Мандельштам печатает статью «Конец романа», в которой поэт пытается понять судьбу литературы в той ее форме, что успела сформироваться к ХХ веку. Как утверждает поэт, вплоть до последних дней роман был определяющей насущной необходимостью и организованной формой европейского искусства. Романы Х1Х века были столько же художественными событиями, сколько и событиями общественной жизни. Однако история романа оказывается тесно связанной с судьбой личности в истории. Расцвет романа стал следствием повышения статуса личности в культуре. Однако в ХХ веке ситуация изменяется, и акции личности в истории падают. Если основой романа Х1Х века была биография человека, то ХХ век демонстрирует «распыление биографии», даже «катастрофическую гибель биографии». «Ныне — пишет О. Мандельштам — европейцы выброшены из своих биографий, как шары из биллиардных луз, и законами их деятельности, как столкновением шаров на

биллиардном поле, управляет один принцип: угол падения равен углу отражения. Человек без биографии не может быть тематическим стержнем романа, и роман, с другой стороны, немыслим без интереса к отдельной человеческой судьбе, — фабуле и всему, что ей сопутствует. Кроме того, интерес к психологической мотивировке, — куда так искусно спасался упадочный роман, уже предчувствуя свою погибель, — в корне подорван и дискредитирован наступившим бессилием психологических мотивов перед реальными силами, чья расправа с психологической мотивировкой час от часу становится более жестокой» [20, с. 269].

Таким образом, «смерть романа», а точнее, то противоречие, что связано с новыми взаимоотношениями между литературой и журналистикой в эпоху печатной культуры, во многом подготовила почву для последующего становления мозаичных форм повествования, но уже не в формах собственно печатной культуры, а в формах визуальной культуры. Конечно, какие-то структурные механизмы печати остаются реальными и для кинематографа. Их наличие не может не констатировать и М. Маклюен: «Книгопечатание в этом смысле имеет много общего с кино. При чтении печатного текста читателю как бы отводится роль кинопроектора. Он движется по ряду напечатанных букв со скоростью, позволяющей ему воспринимать движение авторской мысли» [18, с. 187]. Но в целом и кино, и, в особенности, телевидение продолжили извлекать из мозаичных структур прессы тот потенциал, который в них становится существенным.

9. СРЕДСТВА КОММУНИКАЦИИ МЕЖДУ КУЛЬТУРОЙ И ЦИВИЛИЗАЦИЕЙ. ОТ ЛИЧНОСТИ КАК СУБЪЕКТА В КОММУНИКАТИВНОЙ ПРОЦЕССЕ К ЛИЧНОСТИ КАК ОБЪЕКТУ

Чтобы понять нарастание в культуре мозаичности, ущемляющей права тех повествовательных структур, в которых утверждается личностное, т.е. авторское начало, необходимо иметь представление о том, что еще в конце Х1Х века называли «психологией

масс». До сих пор, пытаясь проследить историю коммуникации под углом зрения негативных последствий ее вторжения в культуру, мы ставили акцент на перманентном отрыве неподлинной коммуникации от подлинной, оставшейся в глубокой истории. Какие-то уровни этой неотчужденной коммуникации продолжают сохраняться и в современной культуре, хотя под них и подведен уже фундамент электронных технологий.

Но есть еще один аспект функционирования коммуникации, связанный, с одной стороны, с тем, что в свое время Г. Лебон называл «психологией масс», а позднее в науке будут называть социальной психологией, а с другой — с общественными структурами и государственными институтами. Ведь если допустить, что неподлинные средства на протяжении всей истории коммуникации распространяются, то это продиктовано силами и стихиями, находящимися не внутри, а вне коммуникативных процессов. Следовательно, эти процессы не всегда являются стихийными. Здесь возникает проблема направленности коммуникации. Касаясь воздействия Интернета, Г. Рейнгольд пишет: «Нас заботит не только то, как мы пользуемся техникой, но и то, кем мы становимся, пользуясь ею» [28, с. 261]. Кого в данном случае Г. Рейнгольд имеет в виду под субъектом коммуникативных процессов? Личность, социальную группу, субкультуру, общество, государство?

До беспрецедентного взрыва, что имел место в коммуникативных процессах ХХ века, внешние силы в виде не только государства и церкви еще контролировали и сдерживали энергию масс, способную проявиться в разрушительных формах. Именно эту мысль и находит у Руссо Ж. Деррида, обращая внимание на констатируемое рассредоточение соседства, что, если перевести на специфическую для коммуникации терминологию, означает отсутствие интеракции в ее элементарной форме как выражение угнетения и произвола власти: «Правительства, угнетающие свои народы, делают одно и то же: разрушают наличие и соналичие граждан, единодушие «собравшегося народа», рассеивают лю-

дей, держат своих подданных порознь, лишая их тем самым чувства сопринадлежности общему пространству речи и общения, основанного на убеждении» [9, с. 287].

Что же это означает, когда Ж. Деррида говорит о сопринадлежности каждого общему пространству речи? Это пространство и есть пространство площади или того типа коммуникации, которое успешно преодолевается в границах индустриальных и постиндустриальных обществ. Эта государственная политика введения участвующих в коммуникации масс в желаемое для государства русло сопровождает всю историю коммуникации. Поэтому коммуникация постоянно оказывается регулируемой. Следовательно, она постоянно склоняется к монологу, демонстрируемому тоталитарными обществами, а не к диалогу.

О том, как это происходит, превосходно показывает Э. Каннети, прибегая к анализу проявлений психологии массы в определенное время и в определенном пространстве. Правда, он это показывает, обращаясь к опыту церкви. Однако какие бы способы власть не применяла, чтобы масса изживала свои эмоции в границах рассредоточенной в пространстве коммуникации, тем не менее, в истории эти заданные и культивируемые государством коммуникативные нормы масса постоянно разрушала, возвращая к давно, казалось бы, преодоленным традиционным формам коммуникации, символизируемым площадью. Такими формами являются различные варианты поведения массы на улицах и площадях, когда масса нуждается в непосредственном выражении эмоционального напряжения, связано ли оно просто с праздничным временем или же с общественными потрясениями и необходимостью продемонстрировать власти свое недовольство. Архетипом такой формы коммуникации, пожалуй, можно считать Нагорную проповедь Христа.

Мы уже констатировали то, что в нашей науке существует традиция разведения средств коммуникации, в которых интеракция присутствует, и средств коммуникации, в которых она отсутствует.

Мы уже отмечали, что те средства коммуникации, в которых интеракция предстает в своем непосредственном выражении, называются средствами массового воздействия, а те средства, в которых она лишь имитируется, а по сути, отсутствует, называются средствами массовой коммуникации. Это обозначение, конечно, весьма спорное, поскольку средства массовой коммуникации представить без массового воздействия невозможно. Но сама попытка развести эти коммуникативные формы заслуживает внимания.

Чтобы понять комплекс массы, связанный со стремлением к неограниченному росту, обратимся к Э. Каннети, который как никто ощутил и попытался этот комплекс осмыслить. Э. Канне-ти фиксирует внимание на стремлении массы к своему росту до бесконечности. Однако этот комплекс массы культура постоянно ограничивала. К одному из способов такого ограничения прибегла церковь. «Благодаря равномерности служб, совершающихся в строго установленное время, — пишет Э. Каннети, — точности воспроизведения знакомых ритуалов массе обеспечивалась возможность как бы пережить самое себя в прирученном состоянии» [13, с. 25]. Вот этому стремлению ограничивать выражение эмоций в своей непосредственности в истории соответствовали не только культовые, но и зрелищные сооружения. В частности, античные амфитеатры, необходимость в которых ощущали императоры [42]. На примере функционирования таких амфитеатров можно проиллюстрировать, как человек трансформируется в человека массы или массового человека, ставшего позднее предметом внимания Х. Ортеги — и — Гассета.

Такие сдерживающие и ограничивающие средства были эффективными лишь до того периода радикальной переходности, что имел место в ХХ веке. Урбанизационные процессы, увеличение численности населения и рост городов как процессы, выражающие суть индустриальной цивилизации, привели к тому, что эффективно действующие в прошлой истории институты, регламентирующие поведение массы, с этими функциями больше не

справляются. Масса испытывает желание ощутить свой рост и выйти за пределы навязываемых ей ограничений. Этот совершающийся переход закрытой массы в открытую Э. Каннети называет «извержением», что и составило смысл массовой коммуникации.

Как это «извержение» (Каннети) или «взрыв» (Маклюен) можно представить? Вот как описывает это извержение Э. Каннети. «Может быть потому, — пишет он — что масса основательно очистилась от содержания традиционных религий, нам стало легче наблюдать ее в чистом, если угодно, биологически чистом виде, без тех трансцендентных смыслов и целей, которые раньше она позволяла в себя влить. История последних ста пятидесяти лет ознаменовалась резким увеличением числа извержений; это справедливо и по отношению к войнам, которые стали массовыми войнами. Масса уже не удовлетворяется благочестивыми обетами и обещаниями, она хочет испытать великое чувство собственной животной силы и страсти, используя для этого любые социальные претензии и поводы» [13, с. 26].

Понятно, что появление последующих технологий, на основе которых оказалось возможным развитие кинематографа, а затем телевидения и интернета, явилось выходом из этого затруднительного положения. В данном случае как раз и важно поставить вопрос: а не происходит ли в случае появления каждого нового средства коммуникации разрыв между коммуникацией, с одной стороны, и культурой, с другой? История коммуникации обязана продемонстрировать процессы и разрыва, и, с другой стороны, преодоления такого разрыва. Чтобы этот вопрос прояснить, обратимся к тому направлению в изучении массовой коммуникации, которое называется археологией медиа. Это обращение позволит объяснить то, что со временем средство коммуникации, воспринимающееся первоначально как отклонение от культуры, тем не менее, со временем становится по отношению к ней репрезентативным.

Все дело в том, что возникающие средства коммуникации не всегда являются качественно новыми. В них проявляются суще-

ствующие до предоставленных техникой возможностей культурные архетипы. В качестве иллюстрации действия архетипов обратимся к одному из направлений исторического изучения медиа, к идеям финского исследователя Э. Хухтамо. Хотя в этой концепции выявлены далеко не все аспекты расхождения между потенциальными возможностями медиа и способностями общества их освоить, тем не менее, в ней намечается приближение к актуальной теме исследования медиа. Она касается того, как история медиа соотносится с историей культуры, а также с историей тех форм, которые культура за тысячелетия своей истории успела сформировать. Сторонникам отождествления современной культуры с практикой медиа можно было бы в связи с этим предъявить такой аргумент. Несмотря на выпадение из культурной матрицы технологий, на основе которых функционируют медиа, все-таки культура не теряет надежды их вернуть в свою матрицу, окультурить их и подчинить своей логике. Так, представляя сравнительно позднее изобретение, медиа, тем не менее, в своем функционировании нередко воспроизводят именно эти, подчас весьма архаические формы культуры, а не демонстрирует, как это часто кажется, нечто принципиально новое и культуре пока неизвестное.

Не случайно один из самых глубоких теоретиков медиа, в частности, кино и телевидения, В. Михалкович находит аналогии между одержимостью в архаических и традиционных культурах временем и пространством и реализацией с помощью современных технологий этого комплекса в кино и телевидении. В связи с этим он обращает внимание на некоторые сюжеты Библии, в частности, на образ Аэндорской волшебницы, показывающей царю Саулу тень пророка Самуила. В этом сюжете улавливается идея волшебного фонаря как прообраза кино и телевидения. В библейском сюжете отсутствует деление времени на прошлое, настоящее и будущее. Комментируя этот архетип, В. Михалкович пишет: «Нечто аналогичное происходит благодаря кинематографу — он тоже отменяет тройственное членение времени: камера

будто изымает фиксируемые объекты из его хода. В этом, полагал Андре Базен, кино будто смыкается с коллективным бессознательным, которому извечно присуща «потребность защитить себя от времени». Человек архаических культур ставил «посмертную жизнь в прямую зависимость от материальной сохранности тела». Отсюда возникла практика мумифицирования, направленная на то, чтобы «искусственно закрепить телесную видимость существа». Эту практику словно подхватили и продолжили технические средства репродуцирования: сначала — фотография, которая «мумифицирует время, предохраняя его от самоуничтожения», затем — кино, благодаря которому «впервые изображения вещей становятся также изображением их существования во времени и как бы мумией происходящих с ними перемен». И кадр, и всякий фильм в целом сохраняют внутри себя основные, фундаментальные модальности времени — прошлое, настоящее и будущее, но частное, локальное время кадра или фильма оттор-жено от времени объективного мира и замкнуто в себе самом. Следует заметить, что такие же структуры локального, замкнутого времени присущи и телевидению, но сверх того ТВ будто гложет страсть к овладению все более масштабными пространствами, отчего все ощутимее углубляется расхождение между обоими средствами» [21, с. 97].

Теория Э. Хухтамо позволяет осмыслить медиа не только с точки зрения социологии, но и культурологии, хотя к обобщениям методологического характера сам Э. Хухтамо явно не склонен. Предпринявший исследование медиа в специфическом направлении Э. Хухтамо пишет: «В данном случае цель археологии медиа заключена в том, чтобы продемонстрировать, что за явлениями, которые на первый взгляд могут казаться беспрецедентными, часто скрываются модели и схемы, появившиеся в более ранних контекстах» [47, с. 120]. Э. Хухтамо убежден, что, занимаясь раскопками прошлого, археология медиа проливает свет на их настоящее. Так, сам Э. Хухтамо в истории зрелищной культуры пытается

отыскать то, что применительно к кино и телевидению называют экраном. В ходе своих исследований он приходит к выводу, который является совершенно антимаклюеновским. Ссылаясь на Р. Уильямса, он пишет, что технология как таковая еще не определяет культурные формы, которые будут ей приданы [51, с. 152].

Сегодня эта проблема становится весьма актуальной в связи с функционированием Интернета. Ведь его изобретатели явно не могли предусмотреть все возможные варианты его функционирования, т.е. того, как им способно воспользоваться общество. Пытавшийся понять последствия воздействия Интернета на общество Г. Рейнгольд пишет: «ЭВМ и интернет закладывались их создателями, но то, как люди будут пользоваться ими, не закладывалось ни в какую технологию, и ни их создатели, ни продавцы не предвидели наиболее революционные приложения этих устройств» [28, с. 256]. Таким образом, хотя Э. Хухтамо по поводу культуры и ее отношений с медиа и не философствует, тем не менее, он обнаруживает значимый аспект и исторической эволюции медиа, и тех противоречий в отношениях между медиа и культурой, которые в наше время достигают пика.

Они связаны с выявлением весьма непростых взаимоотношений между медиа и культурой, которые в некоторых суждениях предстают буквально синонимами, хотя на самом деле таковыми не являются. Разобраться в этом важно не только ради того, чтобы глубже понять природу, структуры и функции медиа, но и точнее представлять, что же такое культура как таковая, ее предназначение и ее функции. В отношениях коммуникации и культуры непросто разобраться, если в этот сюжет не ввести понятие цивилизации. Медиа связана с технологиями, а технологии выражают установку не только культуры, но и цивилизации. Там, где эти установки являются наиболее радикальными, ущемляются права культуры, т.е. гуманитарного ядра истории. Это означает, что коммуникация должна ориентироваться на личность или, если выражаться языком философии, на субъекта, точнее, на личность как субъекта.

Однако если коммуникацию рассматривать сквозь призму установок цивилизации, то в этой коммуникации личность предстает уже не субъектом, а объектом. Ведь к личности цивилизация относится с функциональной точки зрения. Цивилизация делает человека функциональным, что порождает отчуждение. Общим контекстом социального функционирования медиа является история коммуникации, в которой постоянно ощущаются ее разрывы с культурой. Подчеркнем: конфликт между медиа и культурой есть частное проявление конфликта между культурой и цивилизацией. Медиа противостоит культуре тогда, когда реализует установки цивилизации, превращая человека в функциональное существо, объект, что свидетельствует о развертывающихся процессах отчуждения.

Конечно, когда О. Шпенглер обозначает последние столетия в истории культуры одной фазой и эту фазу он называет цивилизацией, он не так уж и не прав. Тем не менее, даже если не придерживаться точки зрения О. Шпенглера, очевидно, что в последние столетия цивилизация с ее политическими, экономическими и технологическими факторами, с ее ориентацией на материальные ценности, что привело к трансформации массовых обществ в общества потребления, теснит культуру, связываемую нами с духовными смыслами. Конечно же, функционирование медиа, развертывающееся на основе технологий, свидетельствует о медиа как, прежде всего, агенте цивилизации, а не культуры. Но отторгать медиа от культуры было бы ошибкой. Тем не менее, цивилизация исходит из человека, прежде всего, как объекта, относится к нему утилитарно и функционально. Между тем, человек есть субъект истории. История гуманитарных наук свидетельствует о сопротивлении нарастающему давлению цивилизации и, следовательно, отчуждению человека.

Такое сопротивление было реальным уже в ХVШ веке, когда возникла эстетика как научная дисциплина, реабилитирующая принцип гедонизма. Построение Кантом эстетики свидетельство-

вало о возможности отвоевания у утилитарных сфер сферы свободы или игры. Для Канта и Шиллера игра и свобода, как известно, были синонимами. Успехи психологии, связанные с открытием бессознательного, также свидетельствовали о потенциале человеческого фактора. Возникшая в Х1Х веке социология пыталась разобраться в структуре индустриального общества. Это сопротивление утилитаризму как признаку цивилизации продолжается и на рубеже ХХ и ХХ1 веков. Но на этот раз такой сферой сопротивления цивилизации становятся не частные сферы вроде эстетики или психологии, а культура в целом. Вот почему в последние десятилетия в России такое значение придается культуре.

Цивилизация не способна преодолеть нарастающего отчуждения в обществе. Более того, именно она и оказывается определяющим источником такого отчуждения. На это претендует лишь культура. Вот ее возможности и следует познать. Осознавая эти возможности, мы открываем личностный потенциал коммуникации. Когда Й. Хейзинга пытается определить культуру, он утверждает: «только личность может быть тем сосудом, где хранится культура» [41, с. 177]. И еще: «Культура рождается именно в личности, и, соответственно, именно в личности сохраняет свое здоровье» [41, с. 323]. Связывая коммуникацию с культурой, мы пытаемся, прежде всего, увидеть личность как субъекта коммуникативных процессов. Вместе с осознанием возможностей медиа следует осознать, в каком случае медиа является союзником культуры, а в каком она предстает ее антагонистом. Как мы пытались показать, медиа способны представать и в том, и в другом качестве, а решающим моментом в том, какую же, в конечном счете, роль они способны играть, являются общественные процессы. Культура стремится вернуть человека из объекта к субъекту. Поэтому ее цель связана с рассмотрением сферы игры, делающей человека свободным.

В том случае, когда медиа этому соответствуют, их постижение развертывается в контексте культуры. Но у медиа есть и другая сторона, которая культуре противостоит. То, что обычно называют

развлечением, как наравне с новостным и рекламным блоками (по крайней мере, это так сформулировано Н. Луманом), одним из значимых содержательных блоков функционирования медиа, как раз и представляет игровую стихию, расширяющуюся по мере возникновения каждого нового канала медиа и в особенности функционирующего на основе электронных технологий. В наше время развлечение расширилось до таких пределов, что, кажется, что в этой стихии утопает все, в том числе, и серьезное классическое искусство. Казалось бы, это в истории общества можно рассматривать величайшим прогрессом. Но вдумаемся в выводы Й. Хейзинги, констатирующего, что чем больше в ХХ веке появляется видов игры, чем шире становится игровая сфера, тем очевидней становится иссякание сущности игры, что свидетельствует уже об общей ситуации в культуре, а культуру Й. Хейзинга вообще связывает с игрой.

Таким образом, количественные показатели культуры, какими бы внушительными они не казались, далеко еще не свидетельствуют о ее качественных уровнях. Когда Й. Хейзинга говорит об исчезновении сущности игры, то причину этого следует усматривать в отношениях между культурой и цивилизацией. Сущность игры из культуры исчезает в том случае, когда культура активно ассимилирует то, что относится к цивилизации. Иначе говоря, выражаясь языком Ж. Дерриды, когда подлинное трансформируется в неподлинное. Видимо, эта ассимиляция цивилизации культурой, что приводит к угасанию игры, развертывается с помощью технологических революций, которые воспринимаются с такой эйфорией, но в реальности далеко не всегда являются позитивными. В результате этого проникновения в собственно культуру цивилизации уже не только под воздействием цивилизации, но и самой культуры в обществе развертывается отчуждение.

Это именно то, что в свое время Г. Зиммель пытался выявить в технике, науке, религии, праве, искусстве, а именно то, что делает человека не субъектом, а объектом. В результате такого давления

цивилизации на культуру и проникновения продуктов и механизмов цивилизации в культуру, эта культура, по выражению Й. Хейзинги, «обременена таким грузом всяческого вздора и нелепых идей, какого никогда прежде не несла миру» [41, с. 174]. Но раз человек трансформируется из субъекта в объект, не важно, происходит ли это под воздействием технологии, цивилизации или даже самой культуры, то мы как раз и можем констатировать отчуждение. В любом случае, в медиа, как в искусстве и культуре, позитивно лишь то, что способствует сохранению в человеке субъекта. Ведь в мире существует столько способов, чтобы этому не соответствовать.

В этой роли может выступать не только государство, но, как это ни покажется парадоксальным, даже сама культура. И вот суждение Г. Зиммеля, свидетельствующее о том, что, несмотря на возникновение многих технологий, культура в ХХ веке оказалась в кризисе. Суть этого кризиса заключается в отклонении технологического прогресса от человека как субъекта. «Вся гонка, ненасытность и жажда наслаждений нашего времени — лишь следствия и проявления реакции, вызванные тем, что личных ценностей ищут в той сфере, в которой их вообще не бывает: то, что успехи в технике прямо оцениваются как успехи в области культуры, что в области духа методы часто рассматриваются как нечто священное и считаются более важными, чем содержание и их результаты, что жажда денег значительно превосходит жажду вещей, способом приобретения которых они являются, — все это свидетельствует о постепенном вытеснении целей средствами и путями.» [10, с. 491]. Вот это обстоятельство как раз и свидетельствует о том, что средства коммуникации в большей степени зависят от цивилизации, нежели от культуры. Но именно это обстоятельство и становится барьером для личности как субъекте коммуникативных процессов.

10. ПРОБЛЕМА ИДЕНТИЧНОСТИ ЛИЧНОСТИ СКВОЗЬ ПРИЗМУ РЕАБИЛИТАЦИИ В ПОСТИНДУСТРИАЛЬНОМ ОБЩЕСТВЕ ТРАДИЦИОННЫХ СРЕДСТВ КОММУНИКАЦИИ

Поскольку каждое новое средство коммуникации сопровождается конфликтом, то правомерно поставить вопрос: какой, в конечном счете, следует сделать вывод — или, наращивая коммуникативный потенциал и вызывая к жизни новые средства коммуникации, культура со временем разрешает все противоречия, снимая возникающие конфликты, или же она так и продолжает оставаться неспособной устранить травму, что возникает в связи с появлением каждого нового средства коммуникации, травму, которая оказывается уже антропологической травмой? В последнем случае происходит не снятие, а усиление первоначальной травмы, осознанной еще при появлении письменности Платоном. Ведь все следующие за письменностью средства коммуникации сохраняют отмеченное Платоном ее уязвимое место.

В любом случае, какими бы совершенными и даже фантастическими не были новые коммуникативные средства, адекватные глобализационным процессам, ностальгия по традиционным способам продолжает быть реальной. Появление каждого нового средства коммуникации демонстрирует вовсе не взрыв, как это фиксируют Маклюен и Луман, а введение комплекса массы, связанного с потребностью в безграничном росте, в некую регулятивную матрицу, учреждаемую с помощью электронных технологий. В ХХ веке с помощью таких технологий человечество перешло на новый уровень коммуникации. Оно преодолело взрыв, связанный с омассовлением культуры, и, кажется, разрешило многие противоречия в функционировании коммуникации. Однако, несмотря на насыщение социума различными каналами коммуникации, ему так и не удается забыть самую элементарную или, как выражается Леви-Строс, подлинную коммуникацию, которая предполагает выходящую на демонстрацию массу.

Комплекс площади продолжает оставаться по-прежнему притягательным и не случайно. В случае с площадью мы имеем в виду не только выражение истинной коммуникации, но и одну из форм социальности. Ведь именно на площади, на которой собирается масса, к человеку возвращается первичное чувство социальности. Толпа на площади и есть самая архаическая, самая древняя и самая элементарная форма социума, противостоящая перманентному нарастанию в культуре эффекта отчуждения человека от человека. Идеалом коммуникации для современного человека по-прежнему остается то, что постиг еще Руссо: прелесть общения в малых сообществах, где каждый знает каждого, где каждый знает только часть истины, а сама истина вовсе не появляется извне уже готовой, а возникает в процессе коммуникации или диалога. Собственно это будет утверждать и М. Бахтин. Эта истина сегодня, когда мир глобализируется, о чем свидетельствует распространение мировой паутины, открывается и постигается заново. Когда религия уже не является эффективным регулятивным средством, а идеология имперского типа с сопровождающим ее монологиз-мом также приказала долго жить, человечество может вернуться к тем кругам коммуникации, которые нередко ограничиваются локальными границами.

Иначе говоря, человечество стремится вернуть подлинное общение, возрождая традиционные ценности. Внимание к локальным и региональным способам коммуникации будет возрастать. Такое возрастание означает компенсацию исчезающих под воздействием глобализации традиционных средств коммуникации. Но ведь эта тенденция как раз в эпоху постиндустриального общества и является реальной. В качестве одной из обращающих на себя особенностей постиндустриального общества является, как свидетельствует Э. Тоффлер, выход за пределы массовидных образований, обязанных своим происхождением массовым коммуникациям, и возвращение к реальным в контексте локальных культур традиционным способам коммуникации. Так, перечисляя

признаки «третьей волны» или становления постиндустриального общества, Э. Тоффлер в качестве одного из таких признаков называет демассификацию медиа, т.е. возвращение медиа к личности. «Вместо культурного доминирования нескольких средств массовой информации в цивилизации третьей волны — пишет он, — начнут преобладать интерактивные, демассифицированные средства, обеспечивающие максимальное разнообразие и даже персональные информационные запросы» [38, с. 560].

Так, опыт российских медиа в 1990-е годы, т.е. в период их ренессанса, демонстрировал отход от массовых коммуникативных шаблонов в сторону индивидуализации контактов. Так, журналист из газеты «Коммерсант» А. Тимофеевский доказывает, что ориентация прежних изданий на определенные общности была перечеркнута. Газета «Коммерсант» обращалась не к общности, а к частному лицу («Его аудиторией стал отдельно взятый человек, частное лицо». — [12, с. 26]). Но соответствует ли такая ориентация на частное лицо природе медиа? Может быть, речь идет лишь об ориентациях какой-то одной субкультуры, а не общества в целом. Конечно, общие ориентации первоначально должны сформироваться в какой-то одной нише, в границах одной субкультуры, а затем уже транслироваться в массу. Но что-то не похоже, чтобы это в наше время уже происходило. Разве что этот процесс развертывается в формах Интернета. В самом деле, кажется, что в связи с возникновением и распространением Интернета эта тенденция продолжает укрепляться и развиваться.

Однако все эти сдвиги, связанные со становлением постиндустриального типа общества, а, следовательно, и с изменениями в структуре и функционировании медиа, своим следствием имеют и видоизменение идентичности. Новая эпоха формирует новый тип личности. Если же касаться медиа, то здесь в первую очередь следует иметь в виду то, что обычно называют мозаичными структурами. Что, собственно, радует и вместе с тем пугает в функционировании Интернета? Это то, что является продолжением уже

успевшего проявиться в телевидении, а еще ранее в газете, что бросалось в глаза и казалось разрушительным в Х1Х веке. Но бросалась в глаза именно эта мозаичность. Проблема мозаичности связана с утратой структур восприятия и мышления, сформированных книгопечатанием. Распространяясь, книгопечатание начало заметно воздействовать на культуру. По сути, именно изобретение Гутенберга подвело итог многовековому процессу отхода от анонимности автора. Несмотря на привнесенные в культуру противоречия, печатная книга стала мощным средством индивидуализации в культуре с эпохи Ренессанса.

В данном случае вопрос о взаимоотношениях между коммуникацией и культурой повернулся своей позитивной стороной. Ведь печатная книга, способствуя индивидуализации, стала, кроме всего прочего, мощным средством формирования и поддержания идентичности. Хотя идентичность для гуманитарной науки является новой проблемой, все же история медиа свидетельствует, что и до осознания актуальности этой проблемы, чему способствуют развертывающиеся процессы глобализации, медиа успешно формировали идентичность. В этом смысле весьма показательно такое средство медиа как печатная книга. Но в данном случае важно уяснить специфичность идентичности, формируемой с помощью печатной книги. Видимо, как можно предположить, эффект изобретения Гутенберга связан и с формированием особого образа человека. Не случайно Маклюен не обходит постановки вопроса, связанного со способностью печатного слова создавать особый тип человека. В связи с этим он обращает внимание на то, что Д. Джонс называет этот тип «алфавитно-мыслящим» [19, с. 324].

Однако очевидно, что уже спустя столетие под воздействием электронных технологий эта идентичность начала разрушаться и формироваться какая-то новая идентичность. Изобретение Гутенберга продолжало отрывать личность от различного рода человеческих сообществ. Этого вопроса коснулся Н. Луман, когда фиксировал расширение сферы развлечения как именно сферы

медийной, в том числе, в литературных формах, начиная с ХVШ века, т.е. века бурного развития романа. «Роман как художественная форма и выводимые из этого формы художественного вымысла, повествующие об увлекательном развлечении, — пишет Н. Луман — рассчитаны на индивидов, которые уже не выводят свою идентичность из своего происхождения, но формируют ее сами. Соответствующая открытая, опирающаяся на «внутренние» ценности и гарантии социализация берет свое начало, предположительно, среди буржуазных слоев в ХVШ столетии. Ныне она стала неизбежной. Всякий, едва родившись, обнаруживает себя в виде какого-то такого, кто еще только должен определить свою индивидуальность или позволить ей определиться по правилам некоей игры, «в которой ни он, ни кто-либо другой от начала времен не знает ни правил, ни рисков, ни ставок». Тогда будет весьма соблазнительно испробовать виртуальные реальности на себе самом, — по меньшей мере, в воображении, которое можно остановить в любую минуту» [17, с. 96].

Собственно, Н. Луман затрагивает весьма значимую тему формирования и поддержания идентичности человека с помощью романа, который с эпохи раннего модерна переживает расцвет и тиражируется в беспрецедентных количествах. Так, вызванная к жизни ХVШ веком страсть к чтению привела к тому, что с 1750 по 1800 годы число читателей удвоилось. За 10 лет с 1790 года по 1800 год на книжном рынке появилось 2 500 новых романов, т.е. ровно столько, сколько их появилось за пятьдесят предыдущих лет. Для сравнения приведем такие цифры: в 1750 году вышло 28 новых романов, а в 1800-м уже 375. К концу ХVШ века около 25% населения можно было отнести к потенциально читающей публике [31, с. 48]. Сравним эту статистику с тем, что представляла ситуация с функционированием книги в эпоху Гутенберга, печатавшего книги тиражом 150-200 экземпляров. Последователи его дела тиражи издаваемых книг довели до 250-300 экземпляров [40, с. 55]. В конце ХV века тиражи поднялись уже до 1 000 экземпляров.

Описывая ситуацию переходности от второй волны к третьей, т.е. от индустриального общества к постиндустриальному обществу, Э. Тоффлер обращает внимание на то обстоятельство, что в этих процессах медиа тиражируют множество психологических типов, в том числе, «странных личностей, недоумков, чудаков и психов», чье антисоциальное поведение средства массовой коммуникации часто окружают романтическим ореолом. Наша критика давно уже использует для констатации этого явления термин «чернуха». Когда Э. Тоффлер пытается в этих отклоняющихся типах разобраться, он логично переходит к проблематике идентичности. «Тем временем миллионы людей, — пишет он — занимаются поисками своей идентичности или какого-то магического средства, которое помогло бы им вновь обрести свою личность, мгновенно дало бы ощущение близости или экстаза, привело бы их к более «высокому» состоянию сознания» [38, с. 579]. Наблюдение Э. Тоффлера по поводу засилья типов с асоциальным поведением ассоциируется с методом деятельности репортеров газеты «Мегаполис-экспресс», возникшей в период перестройки. Основатель газеты И. Дудинский признается, что журналисты из этой газеты искали убойные материалы в самых разных местах, в лежбищах бомжей, на свалках, бандитских притонах, моргах, кладбищах, венерических диспансерах, квартирах, населенных вельможами и колдунами [12, с. 126]. Так в России рождалась бульварная пресса, способная, по признанию журналиста, «раскрепостить запуганного советской властью обывателя» [12, с. 127]. Между прочим, в его признании есть и позитивный момент. Он признал: «В бульварной прессе я разглядел мощнейшее средство для воздействия на коллективное бессознательное» [12, с. 127]. Это важно, однако, не только для бульварной, но и для серьезной прессы. Однако из перечисленных антисоциальных типов новую идентичность не создать. Рано или поздно медиа в России оказываются перед необходимостью не только находить факты в тех местах и тех сферах, которые были при советской власти запретными, но

и формировать новую идентичность, а здесь нужны были уже не только факты.

Из всех средств, наиболее эффективных в творчестве новых социальных ролей и идентификаций, у Э. Тоффлера первое место занимают функционирующие в новых условиях медиа. В границах «третьей волны» в выборе идентичности возникает большая свобода. В контексте «второй волны» набор массово производимых образов ограничен: «Относительно небольшое число издаваемых централизованно газет, журналов, радио -, телепередач и фильмов обеспечивали то, что критики назвали «монолитным сознанием». Индивиды постоянно соотносили себя с незначительным набором ролевых моделей и оценивали свой образ жизни, сравнивая его с несколькими предпочитаемыми возможностями. Круг социально одобряемых стилей поведения личности был относительно узок» [38, с. 614].

Иное дело — ситуация «третьей волны», когда имеет место де-массификация средств массовой коммуникации, а, следовательно, и предлагаемое ими разнообразие моделей и стилей жизни. Они предполагают уже не ограниченный набор видов идентичности, а лишь мозаичные структуры. Свою идентичность потребитель медиа должен самостоятельно выстраивать из фрагментов этих предлагаемых медиа мозаик: «Это гораздо труднее, и это объясняет, почему многие миллионы людей отчаянно ищут идентичность» [38, с. 614]. Поскольку этот процесс не закончился и, более того, под воздействием постмодерна набирает силу, то наше знание о формировании идентичности нового типа является неполным, открытым. Единственное, что здесь можно отметить, так это то, что наш новый опыт совершенно не похож на опыт предшествующих поколений, идентичность которых формировалась в границах индустриальных или массовых обществ. «Мир, в котором мы быстро вступаем, — пишет Э. Тоффлер — настолько далек от нашего прошлого опыта, что все психологические гипотезы выглядят сомнительно. Однако абсолютно ясно, что мощные

силы совместно воздействуют на изменение социального характера — развитие определенных черт, подавление других и, таким образом, изменение всех нас» [38, с. 616]. Некоторые медиа претендуют не только на то, чтобы претендовать на творение образа общества, но, скажем, на творение образа представителя какой-то социальной группы, скажем, группы успешных бизнесменов. Так, комментируя свой ролик, в котором был показан образ успешного бизнесмена, основатель газеты «Коммерсант» В. Яковлев признавался: «Это была первая попытка использовать не реальный образ читателя, а то, кем он хотел бы себя видеть» [12, с. 13].

Иначе говоря, выражаясь языком Н. Лумана, в случае медиа мы имеем сконструированную реальность. Это в лучшем случае, поскольку мы пока, делая это заключение, исходим из интересов общества как самостоятельного по отношению к государству организма. Однако в отличие от общества, власти, контролирующей каналы медиа, также хочется в сознание людей внедрить тот образ государства, который ей кажется идеальным и совсем не означает, что он совпадает с этим образом, существующим в общественном сознании. Здесь возникает одна из самых серьезных проблем современности, связанная опять же с идентичностью человека. Она серьезна уже сама по себе, но поскольку, как утверждает Н. Луман, образ общества и мира формируют массмедиа, то они, как можно предположить, не могут не формировать и образ нас самих, т.е. нашу идентичность — и не только индивидуальную, но и коллективную.

Но если отдавать отчет в том, как в массмедиа конституируется реальность, то невозможно не поставить следующего вопроса: о чем в данном случае может идти речь — действительно ли об идентичности или о псевдоидентичности? Понятие «псевдоидентичность» употребляется Э. Эриксоном [52, с. 573]. Эта проблема стала весьма острой в глобализирующемся мире, когда контакты между представителями разных культур стали более интенсивными, а часто они трансформировались в миграцию и иммигра-

цию. Несомненно, она является острой и для России. Но острой эта проблема стала еще на стадии перехода от доиндустриальных обществ к индустриальным. Именно эту причину возникновения идентичности как проблему выдвигает и Э. Эриксон — психолог, который, собственно, и вызвал к жизни целое направление в психологии, а именно, психологию и социологию идентичности, причем, связал ее с установками индустриального общества. «Промышленная революция, глобальная коммуникация, стандартизация, централизация и механизация угрожают идентич-ностям, унаследованным человеком от примитивных, аграрных, феодальных и аристократических культур, — пишет он. — То, что внутреннее равновесие этих культур позволяло предложить, сейчас подвергается опасности в огромных масштабах. Поскольку страх утратить идентичность доминирует в большей части нашей иррациональной мотивации, он призывает весь арсенал тревоги, оставленный в каждом человеке простым фактом его детства» [52, с. 572].

Таким образом, если уж искать исходную точку возникновения острых, связанных с медиа современных проблем, то в истории они возникают в момент перехода от обществ доиндустриальных к индустриальным обществам как значимой странице в истории, причем, в истории не только общества, но культуры и цивилизации. Вместе с реальностью индустриального общества в мир приходит функциональное отношение к человеку. Процесс отчуждения человека от общества и от своей самости с этого времени приближается к своим наиболее крайним формам. Видимо, это обстоятельство позволяет не только мыслить апологетическую историю бурного развития медиа, но в этой истории улавливать обострение развертывающихся процессов отчуждения уже в форме медиа. Если считать, что медиа — это сама культура в ее актуальных формах или хотя бы даже часть культуры, то для осмысления их опыта, их истории уместно прибегнуть к идее уже цитируемого нами Г. Зиммеля об отчуждении в самой культуре и

в ее формах. В этом смысле медиа будут превосходной иллюстрацией этих процессов. Если рассматривать медиа в этой перспективе, то постмодернистскую трактовку идентичности как игры с собственными образами нередко приходится рассматривать именно как псевдоидентичности или симулякры. Единственным средством, позволяющим этого избегнуть, является исключающая симулякры культура.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ:

1. Автономова Н. Открытая структура: Якобсон-Бахтин-Лотман-Гаспаров. М.: РОССПЭН, 2009. 502 с.

2. Балаж Б. Культура кино: пер. с нем. Ленинград ; Москва : Гос. изд-во, 1925. 96 с.

3. Булгаков С.Н. Два града. Исследования о природе общественных идеалов. СПб.: Изд-во Рус. христиан. гуманитар. ин-та, 1997. 587 с.

4. Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения: Опыт: пер. с нем. / вступ. ст. и коммент. К. А. Чекалова ; послесл. А. Е. Махова. М.: ИНТРАДА, 1996. 523 с.

5. Вартанов А. Развитие киноязыка: от прямого эфира к интерактиву // Средства массовой коммуникации в художественной культуре России ХХ века. Т.3. Телевидение на рубеже веков (1980-2001 годы). М.: Гос. ин-т искусствознания, 2002. — С. 115-134.

6. Волков А. Об актуальных проблемах средств массового воздействия (СМВ) и средств массовых коммуникаций (СМК) // Предмет семиотики. Теоретические и практические проблемы взаимодействия средств массовых коммуникаций: Материалы научного симпозиума «Семиотика средств массовых коммуникаций» (Москва. 20-23 ноября 1974 г.). М.: Изд-во МГУ.

7. Гюго В. Собрание сочинений: в 15 т. М.: Гослитиздат, 1953. Т. 2. 544 с.

8. Данилевский Н.Я. Россия и Европа: взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. М.: Академический проект, 2015. 608 с.

9. Деррида Ж. О грамматологии / пер. с фр. и вступ. ст. Н. Авто-номовой. М. : Ad Marginem, 2000. 511 с.

10. Зиммель Г. Кризис культуры // Зиммель Г. Избранное: в 2 т. / сост.: С. Я. Левит, Л. В. Скворцов ; отв. ред. Л. Т. Мильская. Т. 1. Философия культуры. М.: Юристъ, 1996. 670 с.

11. История и психология: сб. / АН СССР. Ин-т всеобщ. истории. Ин-т философии; под ред. Б. Ф. Поршнева и Л. И. Анцыферовой. М.: Наука, 1971. 381 с.

12. История русских медиа 1989-2011: версия «Афиши». М.: Компания Афиша, 2011. 303 с.

13. Каннети Э. Масса и власть / пер. с нем. и предисл. Л. Иони-на. М.: Изд. фирма «Ad Marginem», 1997. 527 с.

14. Куренной В. Медиа: средства в поисках целей // Отечественные записки. 2003. № 4. С. 8-30

15. Леви-Строс К. Структурная антропология: пер. с фр. М.: Наука, 1983. 536 с.

16. Луман Н. Медиа коммуникации: пер. с нем. М: Логос, 2005. 280 с.

17. Луман Н. Реальность массмедиа / пер. с нем. А. Ю. Антоновского. М.: Праксис, 2005. 253 с.

18. Маклюен М. Галактика Гутенберга : становление человека печатающего / пер. И. О. Тюриной. 2-е изд. М.: Гаудеамус : Академический Проект, 2013. 495 с.

19. Маклюен М. Понимание медиа: внешние расширения человека / пер. с англ. В. Г. Николаева. М.; КАНОН-пресс-Ц ; Жуковский : Кучково поле, 2003. 462 с.

20. Мандельштам О.Э. Собрание сочинений: в 4-х т. / под ред. Г. П. Струве, Б. А. Филиппова. М.: Терра, 1991. Т. 2. 724 с.

21. Михалкович В. Кино и телевидение или о несходстве сходного // Киноведческие записки. 1996. № 30. С. 92-116.

22. Моль А. Социодинамика культуры: пер. с фр. / вступ. статья, ред. и примеч. Б. В. Бирюкова и др. М.: Прогресс, 1973. 405 с.

23. Монтень М. Опыты: в 3-х кн. / изд. подгот. А.С. Бобович и др. М.: Наука, 1979. Кн. 3. 535 с.

24. Мотрошилова Н.В. Цивилизация и варварство в эпоху глобальных кризисов. М.: Канон+, 2010. 480 с.

25. Ницше Ф.В. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей: незавершенный трактат Фридриха Ницше в реконструкции Элизабет Фёрстер-Ницше и Петера Гаста / пер. с нем. Е. Герцык и др. М.: Культурная Революция, 2005. 878 с.

26. Платон. Сочинения: в 3-х т : пер. с древнегреч. / под общ. ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса. М.: Мысль, 1970. Т. 2. 609 с.

27. Поршнев Б. Контрсуггестия и история // История и психология: сб. / АН СССР. Ин-т всеобщ. истории. Ин-т философии ; под ред. Б. Ф. Поршнева, Л. И. Анцыферовой. М.: Наука, 1971. С. 7-35.

28. Рейнгольд Г. Умная толпа: новая социальная революция / пер. с англ. А. Гарькавого. М.: Изд.-торговый дом ГРАНД Фаир пресс, 2006. 415.

29. Розанов В.В. Сумерки просвещения: сборник / сост. В. Н. Щербаков. М.: Педагогика, 1990. 620 с.

30. Розанов В.В. Уединенное: сборник / сост. А. Н. Николюкина. М.: Политиздат, 1990. 541 с.

31. Сафрански Р. Гофман / пер. с нем. В. Д. Балакина. М.: Молодая гвардия, 2005. С. 48. (Жизнь замечательных людей).

32. Стракович Ю. Музыкальная культура в цифровую эпоху. М., 2013.

33. Тарасов К.А. Насилие в зеркале аудиовизуальной культуры. М.: Белый берег, 2005. 379 с.

34. Тард Г. Публика и толпа: этюд Габриэля Тарда/ пер. Ф. Латер-нера. СПб.: Б-ка бывш. Иванова, 1899. 48 с.

35. Театр как социологический феномен / Российская акад. наук, М-во культуры Российской Федерации, Гос. ин-т искусствознания; отв. ред. Н. А. Хренов. СПб.: Алетейя, 2009. 520 с. (Социология и экономика искусства: научное наследие).

36. Токвиль де А. Демократия в Америке: пер с фр. / предисл. Г. Дж. Ласки. М.: Прогресс, 1992. 559 с.

37. Толстой Л.Н. Собрание сочинений: в 20 т. М.: Гослитиздат, 1965. Т.18.

38. Тоффлер Э. Третья волна : пер с англ. М.: ACT, 1999. 525 c.

39. Третьяков С. Новый Лев Толстой // Новый Леф. 1927. №1. С. 36.

40. Функе Ф. Книговедение: исторический обзор книжного дела / под ред. Е. Л. Немировского ; пер. Б. П. Боссарта. М.: Высшая школа, 1982. 295 с.

41. Хейзинга Й. Тени завтрашнего дня. Человек и культура. Затемненный мир / сост., пер. с нидерландского и предисл. Д. В. Сильвестрова. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2010. 450 с.

42. Хренов Н. Теоретические вопросы истории функционирования и развития массовой коммуникации // В зеркале критики. Из истории изучения художественных возможностей массовой коммуникации. М.: Искусство, 1985.

43. Хренов Н. Экранная культура в контексте перехода от индустриальной к постиндустриальной цивилизации // Наука телевидения: альманах. М.: ГИТР, 2016. Вып. 12.1. — С. 12-44.

44. Хренов Н.А. Зрелища в эпоху восстания масс. М.: Наука, 2006. 646 с. (Искусство в исторической динамике культуры).

45. Хренов Н.А. К проблеме социологии и психологии кино 20-х годов // Вопросы киноискусства: сб. ст.. М.: Искусство, 1976. Вып. 17. С. 124.

46. Хренов Н.А. Социально-психологический аспект функционирования зрелищ в культуре города // Театр как социологический феномен. СПб.: Алетейя, 2009.

47. Хухтамо Э. Элементы экранологии: к проблеме археологии медиа // Экранная культура. Теоретические проблемы: сб. статей. СПб.: Дмитрий Буланин, 2012. С. 116-174.

48. Чуковский К.И. Нат Пинкертон и современная литература. М.: Современное творчество, 1910. 116 с.

49. Чуковский К.И. Собрание сочинений: в 6 т. М.: Художественная литература, 1969. Т. 6. С. 149.

50. Шпенглер О. Закат Европы: очерки морфологии мировой истории / пер. с нем., вступ. ст. и прим. К. А. Свасьяна. М.: Мысль, 1993. Т. 1. 666 с.

51. Экранная культура. Теоретические проблемы: сб. статей. СПб.: Дмитрий Буланин, 2012.

52. Эриксон Э. Детство и общество / пер. и науч. ред. А. А. Алексеева. СПб.: Психол. центр «Ленато» ; Балашиха: Фонд «Унив. кн.», 1996. 589 с.

53. Ясперс К. Ницше. Введение в понимание его философствования / пер. с нем. Ю. Медведева ; под ред. М. Ермаковой. СПб.: Фонд Университет: Владимир Даль, 2004. 626 с.

TO CRITICISM OF COMMUNICATIVE REASON: REASONS OF RETURN OF A CIVILIZATION OF IMAGES TO A STARTING POINT

HRENOV N.A.

State Institute for Art Studies

The article is about the nature of communication in modern society and about processes of interaction of civilization and culture. The author considers these questions from different points of view:

• as communicative explosion of the XX century as the reason of new relations between processes of individualization and bringing to masses in culture;

• as a culturological aspect of communication: personality as a subject of communicative processes.

• as a periphery of apologetic history of communication: whether means of communication promoted accumulation of personal potential of culture?

• as a process from writing to printing a book: what has culture sacrificed from the moment of Gutenberg's invention?

• as a process from verbal communication to visual communication: invasion into culture of cinematography.

• as cinema communication: progress or regress in culture?

• as a process from television to the Internet: transformation of mosaic signs of perception into communication structures.

• as a genesis of mosaic thinking: splitting of printing culture on literature and the press.

The author notes, that in the last centuries civilization with its political, economic and technology factors, with its orientation to material values, restricts the culture connected with spiritual meanings.

The civilization isn't capable to overcome the accruing alienation in society. Moreover, it also appears the defining source of such alienation. Only culture applies for it. So its opportunities also should be examined. Realizing these opportunities, we open the personal potential of communication.

The mankind seeks to return original communication, reviving traditional values. Attention to local and regional ways of communication will increase. Such increase means compensation of traditional means of communication disappearing as a result of globalization. But after all this tendency is real during the era of post-industrial society.

However all these shifts connected with formation of post-industrial type of society, and therefore with changes in structure and functioning of media, lead to identity modification. But what do we mean in tis case—identity or pseudo-identity?

If to consider media in this prospect, the postmodernist treatment of identity as games with own images quite often should be considered as pseudo-identity or simulacra. The only means allowing to avoid it is the culture excluding simulacra.

Keywords: communication, civilization, culture, cinema, television, Internet, consumer society, post-industrial society, Gutenberg, publishing.