CC BY
85
С 1 по 3 июля 2011 г. в г. Кызыле прошла III Международная научно-практическая конференция «Тенгрианство и эпическое наследие народов Евразии: истоки и современность», организованная совместно Правительством Республики Тыва, Международной ассоциацией монголоведов (Монголия), Международным фондом исследования Тенгри (МФИТ), Министерством образования и науки Республики Тыва, Министерством культуры Республики Тыва, Тувинским институтом гуманитарных исследований при Правительстве Республики Тыва, Тувинским государственным университетом и Национальным музеем им. Алдан-Маадыр Республики Тыва.
В работе конференции приняли участие около полусотни ученых, деятелей культуры и искусства из Казахстана, Монголии, Узбекистана, республик Алтай, Башкортостан, Калмыкия, Саха (Якутии), Татарстан, Тыва, Хакасии. Научная программа конференции включала пленарное заседание и работу двух секций: «Тенгрианство как мировоззренческая основа цивилизации тюрко-монгольских народов» и «Традиционное эпическое наследие и тенгрианское мировоззрение народов Центральной Азии».
К началу работы научного форума вышел в свет сборник материалов, из которого мы предлагаем вниманию читателей четыре статьи — профессоров Шагдара Бира и Лувсандамба Дашняма (Монголия), В. Р. Фельдмана (г. Кызыл, Тува) и В. Н. Тугужековой (г. Абакан, Хакасия).
К ИЗУЧЕНИЮ ИСТОРИИ КУЛЬТА ТНГРИ У МОНГОЛОВ
Шагдар Бира (Монголия)1
Аннотация: Текст доклада участника II Международной научнопрактической конференции «Тенгрианство и эпическое наследие народов Евразии: истоки и современность» (1-3 июля 2011 г.), впервые прочитанный до этого на 29-ой Сессии Постоянной Международной конференции алтаистики в 1986 г. в Узбекистане.
1 Шагдар Бира — академик Академии наук Монголии, Генеральный секретарь Международной Ассоциации монголоведов, почетный председатель Международного Фонда Исследования Тенгри, г. Улан-Батор, Монголия. Постоянный адрес статьи: http://www.tuva.asia/journal/issue_2-3/3788-shagdar-bira.html
204
Ключевые слова: Монголия, история, религия, Тнгри, монголы, шаманизм, культ.
REGARDING THE HISTORY OF TNGRI CULT OF MONGOLS
Shagdar Bira (Mongolia)
Abstract: A report of a participant at 3rd International Science and Practice Conference “Tengriism and epic heritage of Eurasian people: origins and modernity” (July 1-3, 2011), first presented on 29th Session of Permanent International Altaistics Conference in 1986 in Uzbekistan.
Keywords: Mongolia, history, religion, Tngri, Mongols, shamanism, cult.
Еще выдающийся бурятский учёный Доржи Банзаров писал: «Было время, когда шаманство владычествовало над всеми народами, обитавшими от Волги до Восточного океана, от северных пределов Тибета и берегов Сейхуна (Сыр-Дарья. — Ш. Б.) до полуночных стран» (Банзаров, 1955: 97) Очевидно, что несмотря на усиление интересов со стороны исследователей к изучению шаманизма и появление ряда работ за последние годы, углубленное исследование древнего верования алтайских народов в широком сравнительном и историческом плане с привлечением всех доступных ныне материалов является актуальной задачей современной алтаистики.
Нет сомнения в том, что поклонение Небу, как и другие шаманские культы, возникло сначала среди более ранних представителей алтайских народов Центральной Азии. По крайней мере, хунну, которые представляли западную, хунну-алтайскую ветвь из двух основных ветвей, на которые, как предполагают многие исследователи, распалась древнейшая общность алтайских народов в период между Х и V веками до н.э. (а к другой, восточной, ветви принадлежали тунгуссо-маньчжурские племена), поклонялись Небу и Земле еще задолго до нашей эры. А гунны, т.е. хунну,
205
оказавшиеся уже в IV в. н.э. в Восточной Европе, продолжали оставаться верными своему вероисповедованию с его культом Неба. Вполне возможно, что этот культ у древних праболгар (Тангра) по своему происхождению ближе всего стоит к хунну-алтайскому первоварианту культа Неба, нежели к более поздним его разновидностям, в частности, к тюркской.
В этой связи следует принять во внимание те некоторые общеисторические факты, на основании которых за последние годы болгарские исследователи приходят к новым, весьма заманчивым для алтаистики выводам относительно гунно (хунну) — алтайского происхождения праболгар (Семеонов, 1982: 51-58; Сеф-терски, 1975: 261-269).
Тюрколог С. Г. Кляшторный справедливо отмечает: «....Почитание Неба как верховного божества было присуще едва ли не всем древним кочевникам Центральной Азии, независимо от этнической принадлежности. Но этот факт сам по себе еще не предопределял единства их мифологии и верований. Поэтому терминологического совпадения в имени верховного божества (тангра — Ш. Б.) праболгар и древних тюрок (Тэнгри — Ш. Б.), указывающего на общие истоки обеих религий, еще недостаточно для более определенных выводов о степени их близости...» (Кляшторный, 1984: 18).
В силу отсутствия исторических данных трудно судить о том, до какой степени был возведен культ Неба у древних хунну. Известно лишь то, что правители хунну, которые назывались шань-юями, устраивали при своём дворе церемонию поклонения Небу и Земле. Но нет данных о том, как и в какой форме обосновывалась
206
власть шаньюев с помощью культа Неба и о том, как это могло отразиться в историко-политических представлениях хунну.
Из всех алтайских народов именно у тюрков (VI-VIII вв.) и особенно монголов (XIII-XIV вв.) древний культ Неба (древ-нетюрк. Tenri, древнемонг. Tngri) получил свою наиболее развитую форму.
С углублением социального развития и утверждением единодержавной хаганской власти у монголов в XIII в. Тнгри выделяется в особую категорию божеств, т.е. оно становится верховным божеством в иерархии шаманских божеств.
На наш взгляд, неслучайно многие очевидцы и авторы, писавшие о древних монголах (Плано Карпини, Г. Рубрук, Марко Поло, Гайтон Армянский, Рашид-ад-дин и др.), считали, что у монголов существовало единобожие Тнгри или Небо. Так, например, Плано Карпини писал: «Они (монголы — Ш.Б.) веруют в единого Бога, которого признают творцом всего видимого и невидимого, а также и признают его творцом как блаженства в этом мире, так и мучений, однако они не чтут его молитвами или похвалами, или каким-либо обрядом» (Карпини, 1957: 28). Ясно, что средневековый папский посланник толкует культ Тнгри у монгольских шаманистов по-своему, чисто в христианском понимании.
Он принял верховное божество Тнгри у монголов за единого бога. Утверждение средневековых авторов о существовании единобожия у монголов свидетельствует о качественном изменении культа Тнгри на сравнительно поздней стадии развития шаманизма. Обожествление Тнгри как главного объекта культа и универсализация его функций необычайно усилили монотеистическую тенденцию в шаманизме. И эта тенденция, в конечном счете, превра-
207
тила культ Тнгри в некую монотеистическую веру, обозначаемую некоторыми авторами термином «Тенгриизм» (Doerfer, 1965: 580).
Возражение многих авторов против разделения культа Тнгри от шаманизма у древних тюрков нужно отнести также и к монгольскому шаманизму. Тнгри у монголов еще не стало единственным богом — как это характерно для подлинно монотеистических религий, а являлось только главным в пантеоне шаманских божеств. По отношению к Тнгри все другие шаманские божества имели второстепенное значение.
Эволюция шаманского мировоззрения при тюркском каган-стве и особенно при монгольском государстве (XIII в.) показывает, что формирование идеи единого верховного божества в лице Тнгри было теснейшим образом связано с утверждением единоха-ганства, как единый хаган должен управлять на земле, так и единое божество должно верховодить на небесах. Нет сомнения в том, что культ хагана и культ Тнгри были неразрывно взаимосвязаны и взаимообусловлены.
Вместе с тем культ Тнгри при великих хаганах становится еще и политизированным, государственным культом. В лице Тнгри хаганы приобрели своего всевышнего покровителя. Известное монгольское стереотипное выражение «Mongke tngri-yin kucun-dur» («Посредством силы Вечного Неба»), с которого начинались чуть ли не все хаганские послания, указы, пайцзы и каме-нописные надписи XIII-XIV вв., свидетельствует о том, что монголы не просто возвели Тнгри до высоты вездесущей небесной силы, но и пытались с её помощью оправдать поступки и действия своих хаганов.
208
Формирование и развитие идеи единого верховного божества находят наиболее полное отражение и в монгольской историографии. Санкционирование хаганской власти с помощью культа Тнгри было важнейшей задачей традиционной монгольской историографии со времени её возникновения. Замысел первой монгольской хроники «Монгол-ун Нигуча Тобчияна» («Тайное сказание монголов») сводился к тому, чтобы посредством шаманской идеи верховного божества исторически и идейно обосновать правомерность хаганского единодержавия в лице Чингис-хагана, объединившего разрозненные монгольские владения в единое государство.
По хронике, только вышнее Небо предопределило Чингису и его роду владычествовать над монголами и покровительствует им во всех их делах. В ней говорится: «Небо с Землей сговорились, нарекли Тэмучжина царем царства. Пусть, говорят, возьмет в управление царство» (Сокровенное сказание, 1941: 107).
Устами самого Чингиса хроника утверждает следующее: «Ныне, когда я силою Всевечного Неба, будучи умножаем в мощи своем Небом и Землей, направил на путь истины всеязычные государства и ввел под единые бразды свои, и вы учреждайте для меня гвардию» (там же: 168).
Легендарный родоначальник монгольских хаганов Буртэ-чино считается рожденным с судьбою, (ниспосланной) от Вышнего Неба («deere tengkerei-ece jayaatu toreksen Borte Cino...»). Более того, хроника прямо приписывает небесное происхождение «Золотому роду» монгольских хаганов. В ней приводится следующая древнемонгольская легенда: «Добун-Мерген просил руки Алан-гоа... Добун-Мергену Алан-гоа родила двух сыновей. То были Бу-
209
гунотай и Бельгунотай... После смерти Добун-Мэргена Алан-гоа, будучи незамужней, родила трех сыновей. То были: Бугу-хадаги, Бухату-салчжи и Бодончар-простак. Бельгунотай и Бугунотай, старшие сыновья, родившиеся еще от Добун-Мергена, стали втихомолку говорить про свою мать Алан-гоа: «Вот наша мать родила троих сыновей, а между тем при ней нет ведь ни отцовых братьев, родных или двоюродных, ни мужа...» Тогда мать их, Алан-гоа, говорит: «Вы, двое сыновей моих .... осуждали меня и говорили между собою: «Родила, мол, вот этих троих сыновей, а от кого эти дети?» Подозрения-то ваши основательны. Но каждую ночь, бывало, через дымник юрты, в час, когда светило внутри (погасло), входит, бывало, ко мне светло-русый человек, он поглаживает мне чрево, и свет его проникает мне в чрево. А уходит так: в час, когда солнце с луной сходится, процарапываясь, уходит, словно желтый пес. Что болтаете всякий вздор? Ведь если уразуметь все это, то и выйдет, что эти сыновья отмечены печатью небесного происхождения. Как же вы могли болтать о них, как о таких, которые под пару простым смертным? Когда они станут царями царей, ханами над всеми, вот тогда и уразумеют все это простые люди!» (там же: 80-81).
Примечательно, что приведенная легенда о небесном происхождении хаганского рода, а вместе с нею и шаманское воззрение на Тнгри как на верховную силу, получила необычайно широкое распространение и в других странах Востока. Древнемонгольскую легенду приводили в той или иной мере иранские, среднеазиатские, китайские и тибетские авторы, писавшие по истории монголов. Приведем примеры:
210
В сборнике летописей «Джами'ат-Таварих» Рашид-ад-дина (1247-1318) говорится: «Утверждают, а ответственность (за это лежит) на рассказчике, что Алан-гоа, спустя некоторое время после того, как лишилась мужа, однажды спала дома: И вот через (дымовое) отверстие шатра проник луч света и погрузился в её чрево... Спустя некоторое время она поняла, что забеременела. Когда подошло время разрешиться от бремени, ее братья и родичи ее мужа собрались и сказали: «Как можно, чтобы женщина, не имея мужа, тайком завела бы (себе) мужа и забеременела?» Алан-гоа в ответ (им) сказала: «Так как я принесла ребенка, не имея мужа, как бы (в действительности) ни обстояло дело, ваше предположение уместно и подозрение, которое вы питаете, внешне правильно. Однако, несомненно, что «воистину некоторые подозрения являются грехом...» Эти сыновья, которых я принесла, принадлежат к особому разряду (существ). Когда они вырастут и сделаются государями и ханами всех народов, тогда для вас и прочих племен карачу определится и выяснится, как обстояло моё дело... От Алан-гоа появилось на свет троё сыновей... Имя младшего (сына) Бодончар-каан, ... род (насаб) Чингис хана восходит к нему» (Рашид ад-дин, 1952: 12-14.).
Интересно, как излагается та же легенда и в китайских источниках, в частности в «Юань-ши» («История династии Юань»): «Табун-мэргэн умер. Арун-гова (Алан-гоа — Ш. Б.), будучи вдовою, однажды ночью видела во сне, будто через верхнее отверстие юрты вошло к ней белое сияние, и превратилось в златообразного, необыкновенного человека, который и лег на постель к ней. Арун-гова от ужаса пробудилась и после сего зачала и родила Бодон-чара. Он имел необыкновенный вид, был важен, скро-
211
мен и говорил мало. Домашние называли его дурачком, но Арун-гова в беседах с людьми говаривала, что этот сын не дурачок, а будет основателем знаменитого колена...» (Бичурин, 1829: 2).
Небезынтересно отметить, что более поздние авторы, интересовавшиеся историей монгольских хаганов, пытались по-своему объяснить религиозными понятиями и убеждениями не привычную для них древнюю легенду монголов. Так, например, известный историк и поэт XVI в. из Бухары Хафиз-и Таныш ибн Мир Мухаммад в своём труде, написанном в 1584-1590 гг., писал: «(Это один) из удивительных рассказов, (одно из) чудесных повествований. Если кто-либо посмотрит оком проницательности, то такого рода случаи покажутся странными и чудесными в мастерской судьбы и предопределения, ибо всевышний и бесподобный хранитель, великий, всевышний творец (согласно словам): «Будь! — и оно бывает...» Одним из таких (чудес) является сотворение людей-детей без отца или матери: «Аллах творит, что пожелает»... Свидетельством достоверности этой мысли, подтверждением этих слов служит то удивительное событие, тот странный случай, который произошел с Алан-гоа согласно утверждению монголов — а ответственность (за это лежит) на передатчике рассказов, — без брака и связи (с мужчиной) из чистой утробы (Алан-гоа) появились на свет трое счастливых сыновей. Случай рождения их принадлежит к числу диковинных редкостей, удивительных событий...» (Хафиз-и Таныш ибн Мир Мухаммад Бухари, 1983: 70). Далее автором приводится та же легенда об Алан-гоа примерно в таком же изложении, в каком мы читаем у Рашид-ад-дина (там же: 70-71).
Что же касается тибетских авторов, то они также пытались согласовать идею о небесном происхождении монгольских хага-
212
нов, изложенной в рассматриваемой легенде, со своими буддийскими положениями. Например, известный тибетский учёный лама Пагва-лама (1235-1280) писал, что Чингис-хаган вышел из рода, выросшего из небесных семян, брошенных в чрево Алан-гоа (Phags-pa bla-ma. Bod kyi rgyal rabs la bsnags pa'i tshigs-bcad (Sa-skya bka'-bum)).
А другой автор Гунга-Дорже, живший немного позже Пагва-ламы, в свою очередь, писал: «После смерти Добун-Мергена Алан-гоа родила Бодончар-мунхага от света солнца и луны» (Гунга-Дорже, 1961: 14a).
При рассмотрении культа Тнгри у монголов нельзя не учесть того обстоятельства, что с течением времени и под влиянием других религий, прежде всего буддизма, понятие Тнгри претерпело существенные изменения. В длительном процессе взаимного приспособления и взаимовлияния шаманизма и буддизма в Монголии некоторые индо-буддийские божества или боги, так называемые дэвы (санс. deva, тибетс. Lha), были восприняты монголами по подобию Тнгри и дополнили пантеон божеств «народной» религии монголов, т.е. ламаизированного шаманизма, сохранявшегося до последнего времени в Монголии. Этому в значительной мере способствовала общая функциональная близость древнеиндийских, добуддийских небесных богов-дэв с шаманским божеством Тнгри.
Так, например, в поздних монгольских шаманских гимнах и песнях говорится о 33 или же 99 тнгри (Rinchen, 1959-1961: 9, 22, 31; Heissig, 1980: 49-50).
Тут в сущности прослеживается влияние древнеиндийской веры в существование многочисленных богов-небожителей под названием «дэва», которые частично были унаследованы буддиз-
213
мом и которые стали известными монголам посредством того же буддизма. Как известно, еще в ведийской религии древней Индии важнейшее место занимали дэвы-боги, количество которых насчитывалось также от 33 и более 3330 (В «Ригведе» 33 или 3339 богов, см.: Бонгард-Левин, Ильин, 1985: 117).
Согласно тем же позднешаманским монгольским гимнам и молитвенным песням, главным или владыкой 33-х или 99-ти бо-гов-тнгри считался Хормусда Тнгри или Хормусда Хан Тнгри (Heissig, 1980: 50), что имеет явно древнеиндийскую параллель, где бог неба Индра является главой 33 богов-дэв (кстати, в монгольских переводах буддийских сочинений название «Индра» переводилось как Хормусда). Исследователи установили, что название Хормусда происходит от иранского Хормазд — названия главного бога зароастризма, религии древних персов. Д. Банза-ров метко заметил, что «иноземное божество является у них (монголов — Ш. Б.) царем Неба — Хормусда, персидский Ормузд, которого ислам изгнал из Ирана (Банзаров, 1955: 59).
Однако, как правильно обращает внимание В. Хайссиг, «в настоящее время всё еще остаётся необходимым выяснить вопрос о том, когда произошло проникновение этого иранского божества, и особенно, какой дорогой». Тут же сам автор приводит следующий факт: по крайней мере в собрании мантр и тарани на четырех языках, опубликованном в 1431 г., уже упоминается «Хормусда Хан Тнгри». Если принять во внимание исторические факты, то можно предположить, что проникновение некоторых иранских религиозно-культурных элементов, равно как и иранских заимствований в монгольском языке, могло иметь место еще тогда, когда согдийцы — одна из иранских народностей — развер-
214
тывали, начиная с V-VI вв., широкую торгово-экономическую, миссионерскую и колонизаторскую деятельность в Центральной Азии вплоть до Монголии. Как известно, в древности немало согдийских колоний было и в Монголии.
Еще Б. Я. Владимирцов, в своё время занимавшийся историческими связями монгольского языка с индо-иранскими, отмечал, что «монголы с персидским языком могли познакомиться рано, на самой заре своего исторического существования от мусульманских купцов, проникавших в Монголию...» (Владимирцов, 1925: 328-329). Итак, в свете всего сказанного можно предположить, что древние согдийцы и мусульманские купцы могли содействовать также и ознакомлению монголов с основными идеями зороастризма, в частности, с культом Хормазда (новоперс. Hormazd-Ormazd, согд. Hurmazta, мон. Hormusda). Относительно самого слова «Хормазд», нужно сказать, что оно со временем «ужилось» в монгольском языке настолько, что оно в представлении монголов стало неразличимым от самого монгольского слова «Тнгри».
Здесь необходимо отметить, что в монгольской историографии понятие Хормусды Тнгри истолковывалось в еще более широком значении. В монгольских летописях «Эрдэнийн Тобчи» Са-ган-Сэцэна (написано в 1662 г.) и «Болор Эрихэ» Рашипунцага (написано в 1774-1775) Чингис-хаган считается то перерожденцем Хормусды Тнгри в чисто буддийском понимании, то сыном Тнгри или Хормусды Тнгри, что соответствует скорее всего китайскому «Тянь-цзы» («сын Неба»).
Итак, мы вкратце рассмотрели шаманский культ Тнгри у монголов в его историческом развитии и в свете религиознокультурных связей монголов с другими народами. Факты показы-
215
вают, что из всех алтайских народов у монголов древний культ Тнгри сохранялся дольше всех, значительно видоизменяясь под воздействием историко-культурных и религиозных условий страны, и в то же время никогда не преставая быть одним из важнейших идейно-политических устоев господствовавшей идеологии монгольского общества на протяжении многих столетий, вплоть до нашего времени.
В сущности, этот древнемонгольский культ не смог вытеснить даже буддизм, ставший основной религией монголов, о чём свидетельствуют данные письменных памятников, в первую очередь, монгольские хроники.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ:
Doerfer, G. (1965) Turkische und Mongolische Elemente im Neupersischen. Т. II. Wiesbaden.
Heissig, W. (1980). The religions of Mongolia. Translated from the German edition by G. Samuel. Routledge and Kegan Paul. London and Henley.
Phags-pa bla-ma. Bod kyi rgyal rabs la bsnags pa'i tshigs-bcad (Sa-skya bka'-bum). Хвалебные стихи, посвященные генеаологии Тибетских царей. Собрание сочинений настоятелей монастыря Сажа. T.ba. ксилограф. Тиб фонд Госбиблиотеки МНР.
Rinchen, В. (1959-1961). Materiaux pour l'etude du chamanisme Mongol. I. Souces litteraires. Wiesbaden (Asiatische Forschungen, Bd. 3, Bd. 8).
Банзаров, Д. (1955). Собрание сочинений. М.
Бичурин (Иакинф), Н. Я. (1829). История первых четырех ханов из дома Чин-гисова. СПб.
Бонгард-Левин, Г. М., Ильин, Г. Ф. (1985) Индия в древности. М.
Владимирцов, Б. Я. (1925) Об отношении монгольского языка к индо-иранским языкам средней Азии. Записки коллегии востоковедов при Азиатском музее Российской Академии наук. Т. 1, Л.
Гунга-Дорже (1961) Deb-ther dmar-po. The Red annals. Part I. Tibetan text. Gangtok (Sikkim).
Карпини, Плано (1957). История монголов. Гильом де Рубрук. Путешествие в восточные страны. М.
Кляшторный, С. Г. (1984) Праболгарский Тангра и древнетюркский пантеон // Сборник в памет на проф. Станчо Ваклинов. София.
Рашид ад-дин (1952). Сборник летописей. Т.1, кн.2 / пер. О. М. Смирнова. М.-Л. Семеонов, Б. (1982) К вопросу о происхождении и этнической принадлежности праболгар // Linguistique Balkanique. XXV, № 3. С.51-58.
216
Сефтерски, Р. (1975) Праболгарские родо-племенные названия в свете волжских и алтайских тюркских языков // Actes du XI Congress International des sciences Onomastiques. Sofia. № 2. С. 261-269.
Сокровенное сказание. Монгольская хроника 1240 г. (1941) / пер. С. А. Козина. М.-Л.
Хафиз-и Таныш ибн Мир Мухаммад Бухари (1983). Шараф-Нама-йн Шахи (Книга шахской славы) / пер. М. А. Салахетдиновой. Ч.1. М.
217
