CC BY
430
ПЛАТОНИЗМ В КУЛЬТУРЕ
Материалы XVIII конференции «Универсум Платоновской мысли»
14 июня 2011 г. в Русской Христианской Гуманитарной Академии прошла ХУШ-я конференция Универсум Платоновской мысли». Оргкомитет конференции возглавили Светлов Р. В., Шмонин Д. В. и Мочалова И. Н. В подготовке конференции приняли активное участие также Курдыбайло Д. С. и Сильян М. С. Вестник РХГА предлагает вниманию читателей материалы конференции.
Анализ диалогов Платона и размышления на тему платонизма
А. С. Степанова
К ИСТОЛКОВАНИЮ ЗАМЫСЛА ДИАЛОГА «ФЕДР» ПЛАТОНА
Остается невыясненным, почему Платон, не только дает отпор Антисфену, в лице которого он полемизировал с софистами, но, воспроизведя «ряд понятий и ход мысли, свойственные Исократу1, не просто следует ему, но и превозносит его в диалоге «Федр», ставя выше Лисия. Только ли аристократизм Исократа и некоторые аспекты педагогических методов привлекали в нем Платона? Ведь в целом, его программа не соответствовала идеалу Исократа2. Гораздо важнее отношение Исократа к проблеме истинного понимания, которое базируется на общепринятом, установленном «мнении» — «6о£а» как на том, что принято в качестве данного. Поэтому Платон, рассуждая о подлинной риторике, предполагающей философию, следует в этом именно Исократу.
По-видимому, «Федр» является продолжением спора с Антисфеном и диалога с Исократом, поскольку речь шла о решении вопросов «очевидно важных для обоих схолархов»3. Что же это за вопросы?
1 Шичалин Ю. А. Два варианта платоновского «Федра» // Платон. Федр. — М., 1989. — С. 23.
2 Там же. С. 20.
3 Там же. С. 24.
98
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2011. Том 12. Выпуск 4
Прежде всего, Исократ оппонировал Антисфену в вопросе о непротиворечивости суждений. Платон ему в этом следовал, такую же позицию занимал и Аристотель в «Метафизике» [IV 29, 1024 Ь]4. Кроме того, в «Федре» актуализируется и такая важная для него тема как тема любви и ее главный персонаж Эрот, столь подробно представленный в «Пире». Почему Платон снова в Федре» развивает эту тему? Он доказывает право традиции на существование. Даже у софистов тема Эрота еще популярна и продолжала древнюю традицию, но она уже уходила в прошлое. Не случайно Антисфен бичует тему любви и негодует по поводу образа Афродиты в свойственном ему парадоксографическом духе. Эврипид — «парадоксалист от мифологии»5 принадлежит уже другой культурной эпохе, о чем свидетельствует текст комедии Аристофана «Лягушки»: «этот автор новейших драм враждебен богам»6. Нетрадиционный Эврипид, в отличие от Софокла, долго не воспринимался публикой, и Аристотель был первым, кто воспел этого «самого трагического поэта» [Поэтика 1453а 29]7.
В «Федре» Платон представляет логическое продолжение замысла «Федона», где была дана экспликация диалектики общего и индивидуального и «устремленность индивидуального к общему»8. Вместе с тем А. Ф. Лосев, говоря о роли общего, подчеркивал, что модель «определяет собой то, что ей подчинено» и вообще в этом круговороте «активны и вещи, и их идеальные прообразы»9. В «Федре» отчетливо прочитывается мысль Платона о преобладающем движении от общего, родового, под которым можно понимать традицию, говоря о ней словами А. Ф. Лосева как о действительности, имеющей «собственную реальную осуществленность, свое реальное тело»10. Поэтому учение об идее как порождающей модели в «Федре» объективно служила задаче логического обоснования достоверности традиции, идея как порождающая модель выступает как бы имитацией традиционной культуры.
Таким образом, в «Федре» Платон не просто формально участвует во внешней полемике о жанровых предпочтениях, в том числе и в риторике, но и в содержательном плане пытается осмыслить новое понимание традиции, встроить привычное восприятие мифологии в новые жанровые формы, согласовать древние мифологемы с философской рефлексией.
Диалог «Федр» продемонстрировал, что существует очень важный план, на фоне которого, при наличии широкой мифологической палитры, центральным образом которой становится Эрот (бог или нечто божественное) [Федр. 259е], выстраиваются логические конструкты. Прежде всего, именно те, которые непосредственно связаны с темой души (ее первичности и бессмертия) и свойственной ей памяти. Именно Эрот, как божественное начало, которому всецело подчинена душа, управляет ее порывами к прекрасному, причем «постоянные воспоминания на земле о небесных видениях
4 Аристотель. Метафизика / Перевод А. В. Кубицкого // Аристотель. Сочинения в 4-х тт. — М.,1976. — Т. 1.
5 См.: Смирнов И. А. Трагедия Софокла «Антигона» как явление античной культуры // Античная художественная культура. — СПб., 1993. — С. 118.
6 Аристофан. Лягушки // Античная комедия. — Ростов-на-Дону, 1996. — С. 103-106.
7 Аристотель. Риторика. Поэтика. — М., 2007. — С. 181.
8 Там же. С. 4.
9 Лосев А. Ф. Вводные замечания. Платон. Собр. Соч. в 4-х тт. — М., 1993. — Т. 2. — С. 5, прим. С. 455.
10 Там же. С. 4, прим. С. 455.
и неистовое стремление к небу — это и есть настоящее неистовство и подлинная влюбленность»11. Неистовство — важнейшее свойство души, благодаря которому она способна к воспоминанию и восхождению к идеалу.
Возникает проблема, связанная с отношением к традиции как тому, что попадает в орбиту воспоминаний: что предпочтительнее, речь произнесенная или речь записанная? Эта проблема была важна не только в контексте риторики [Платон.Федр. 277с]12. На первый план выдвигался вопрос: воспоминания ценны только ли будучи представлены в устной речи или также и в письменной? Поэтому в «Федре» Сократ собирается разобрать, «на основании чего устная или письменная речь бывает то хороша, то, напротив, нехороша» [Федр. 259е]. Тезис Сократа гласит, что «подлинного искусства речи нельзя достигнуть без познания истины» и что «искусство красноречия состоит в воздействии на души посредством слов» [Платон. Федр. 261а].
Основной пафос Платона в отношении к письменной речи связан с неприятием им письменного текста как исключающего момент личностного общения [Платон. Федр. 276Ь]13. Еще более важный мотив, по которому Платон выражал сомнение в приемлемости письмен, заключался в его приверженности теории «припоминания». Согласно Платону, могут пострадать души обучающихся, так как «припоминать они станут извне» [Платон. Федр 275аЬ]. Такая же мудрость, полагал он, мнима, и это был еще один его довод. Платон говорит о подлинной риторике, которая является делом философа, противостоящего сочинителю, и которую еще предстоит создать [Платон. Федр. 278 с1].
В «Федре» пересекаются три узловые и тесно взаимосвязанные проблемы, которые постепенно вызревали у Платона: правдоподобия, непротиворечивости и бессмертия души, обладающей способностью к воспоминанию. Диалог «Тимей» демонстрирует значение для Платона вопроса о правдоподобии мифа и о взаимоотношении устного предания и письменных свидетельств. Последние отстаивает жрец, который говорит: «с письменами в руках мы выясним». Письменный текст здесь предъявлен в качестве единственного, но очевидного доказательства. Тимей же говорит о том, что надо довольствоваться «правдоподобным мифом», даже в ущерб непротиворечивости. Этот тезис о правдоподобии в диалоге поддерживает и Сократ, говоря: «Мы имеем дело не с вымышленным мифом, а с «правдоподобным сказанием» (аЛг]01\’ОУ /\6yov). [Платон. Тимей 26е; 29с]14. Дальнейшее повествование о вечном первообразе мира, кажется, должно служить доказательством самого правдоподобия.
Итак, в данной аргументации правдоподобие противостоит непротиворечивости и опережает ее по степени достоверности! Что же помогает прояснить вопрос о достоверности мифа? По убеждению Платона, это удостоверяет душа — собственная достоверность души, ее предсуществование, само наличие ее способности к воспоминанию. Ведь к «обстоятельности речи» (то есть доказательности) ведет воспоминание. Но тогда возникает необходимость в доказательстве ее бессмертия, попытка чего и предпринята в «Федоне», затем в «Законах».
11 Там же. Комментарии. С. 457.
12 Здесь и далее ссылка на издание: Платон. Федр / Перевод А. Н. Егунова. Под ред. Ю. А. Ши-чалина. — М., 1989. — С. 68.
13 См. также: Протагор 329Ь.
14 Платон. Собр. соч. в 4-х тт. / Под ред. А. Ф. Лосева и В. Ф. Асмуса. — М., 1994. — Т. 3. — С. 431.
Сравним это с речью Исократа (Против софистов 17), где он говорит: «дело души создавать правдоподобные представления». Здесь как раз и пересекаются позиции Платона и Исократа.
Таким образом, не сама по себе техника ведения речей была важна для Платона. Понятия истины и справедливости, по его мнению, непременно ведут к понятию души, без знания природы которой не может быть философии. Поэтому Платон и обращается к опыту Исократа, для которого ораторское искусство есть вид воздействия на душу. Водительство душ — вот, что главное и чем сильна риторика, которая именно по этой причине становится даже более важной темой, чем диалектика. Поэтому и в «Федре» и в «Законах» на первый план выходит тема души, ее первичности и бессмертия, которая попадает в орбиту рассуждения о четвертом виде безумия [245Ь-с]15. Такое «смешение» вопросов становится понятнее в контексте X книги «Законов», где экскурс в область космологии призван доказать первичность души. Вместе с тем в «Законах» Платон как раз и намекает на спор традиционалистов с приверженцами новейших учений, считающих душу чем-то позднейшим. В контексте идеи преемства следует рассматривать и рассуждения о предпочтении, оказываемом сочинениям законодателей перед поэтами [258с]. Ведь это именно то, что, будучи записано, достойно памяти.
Итак, учение о душе Платона связано с идеей и понятием памяти (ругщт]), которая выступает в качестве важной парадигмы. В «Федре» приводится ряд слов, представляющих собой глагольные формы типа: ауа^цу^сжеобси (вспоминать). Несомненна идейная связь данного пассажа с диалогом «Менон», где в развитие темы памяти вновь появляется понятие «анамнесис» [81с1]16. То есть уже в диалоге «Федр» Платоном употреблен этот термин тарчок; (который здесь лучше переводить как «воспоминание», с учетом семантики префикса и всей концепции Платона): то есть Фуа[гуг)тс; как восхождение памяти души, как то, что транслируется устной речью [249 с]. В этом же фрагменте есть термин г>ло[гуг|[тсщгу в значении «припоминаний». Далее встречается сразу несколько родственных терминов, касающихся теории памяти: йттоцуг]СТ1с; (собственно «припоминание»): ило^^аесос; фарцшагу (средство для припоминания) dva|Л|ivr|aкo|ievou(; (станут вспоминать) [275 а]17.
Платон приводит один существенный довод в пользу устных речений того, кто пользуется искусством рассуждения (5ихА.£кт1КГ) тг;)(\'Г|): «в них есть семя, которое родит новые речи в душах других людей, способные доставить ему бессмертие» [277 а]. Хотя еще в одном пассаже Платон, кажется, делает уступку письменной речи, здесь им употреблено существительное ило[ГУГ]|аата, термин, который выступает в значении «напоминаний», которые письменно накапливаются в хранилище на старость [276 с1]. Термин ило^угцкх здесь не случаен, он явно противостоит ауа[!\'Г]спс;, имеющему отношение лишь к речи устной, поскольку йлоцугцта и употреблялся обычно в значении
15 Ю. А. Шичалин объясняет предосторожности, с которыми Платон вводит подробное доказательство бессмертия души в «Законах» тем, что там оно впервые и было сформулировано, те же строчки, что приведены в «Федре» есть лишь сводка: Шичалин Ю. А. Два варианта платоновского «Федра» // Платон. Федр. — М., 1989. — С. 52. Это похоже на правду, поскольку сама логика создания «Федра» подвела к необходимости такой подробной формулировки.
16 А не впервые, как указывает Ю. А. Шичалин, неточно отмечая, что в «Федре» Платон использует лишь глагольные формы (инфинитив) [250а] и причастие [249 с1]). А. Ю. Шичалин переводит оба термина как «припоминать» (Шичалин Ю. А. Два варианта платоновского «Федра» // Платон. Федр. — М., 1989. — С. 65).
17 Там же. С. 37.
«памятной записи» (у Демосфена — «письменного перечня», у Платона и Полибия в значении «записки», у Платона — «копии письма»). Память в проекции мысли Платона, изложенной в «Федре», становится как бы гарантом правдоподобия, достоверности; причем правдоподобие здесь — синоним объективности. Когда в «Протагоре» Платон с печатью сомнения говорит о знании: «несмотря на то, что человеку нередко присуще знание, не знание им управляет, а что-то другое» [352Ь], он, по-видимому, имеет в виду именно память18. В «Федре» Платон возвращается к данной теме.
Очевидно, что память является конструктивным элементом в раздумьях Платона о предпочтительности устной речи перед речью письменной, что могло вызвать появление второго варианта диалога «Федр», как итогового.
Рассуждения Платона в «Федре» наиболее рельефно отразили смену культурной парадигмы. Что это за новая парадигма?
Внимание Платона к мифопоэтическому периоду греческой культуры в условиях утрачиваемого единства полисной идеологии закономерно, ибо в тот период коллективная память могла еще «эффективно выполнять функцию культурного и социального интегратора»19. Мироощущение греков было ориентировано на культ, ритуал и на отношение к мифологическим событиям как должному. Допускалась интерпретация, но невозможен был вымысел как таковой, органически не связанный с традиционными нормами. Согласно Я. Ассману «в эпоху “греческого Просвещения” был выработан способ поддержания жизнеспособной, коллективной памяти», как принцип, который предполагает продолжение традиции20. Платон участвовал в этом проекте, хотя сам явно находился на перепутье, о чем свидетельствует текст «Федра», особенно пассаж 276 с1, в котором он делает уступку записанным речам. Возможно, отсюда и смешение трех видов записанных речей.
Общий протест Платона против поэтической фантазии известен. Платон верен себе — ему не нравится не только критика Аристотелем Анаксагора [Физика I 4]21, но и позиция Аристотеля относительно трагедии, изложенной в «Поэтике». Отметим и в целом отрицательное отношение Платона к записям в VII письме [344 с- с1]. Субъективный произвол поэтов отрицался всей культурой классики, и только начиная с Аристотеля, возникает скепсис по отношению к правдоподобию мифа. Более того, Аристотель поставил под сомнение необходимость самого требования достоверности преданий [Поэтика 1451Ь 5, 25]22.
Следуя идее полноты, представляя холистическую картину мира, в центре которой — античный космос, Платон создал своеобразную мнемопсихологию, которая соотнесена и с этико-социальным контекстом. Поэтому на самом деле проблематика памяти у Платона выходит далеко за пределы понятия воображения, вопреки мнению П. Рикера23.
18 Платон. Собр. соч. в 4-х тт. / Под ред. А. Ф. Лосева и В. Ф. Асмуса. — Т. 1. — СПб., 2006. — С. 248.
19 Макаров А. И. Феномен надындивидуальной памяти (образы, концепты, рефлексия). — Волгоград, 2009. — С. 85-86.
20 Ассман Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высокой культуре древности. — М., 2004. — С. 305.
21 Аристотель. Сочинения в 4-х тт. — М., 1981. — Т. 3. — С. 68-70.
22 Аристотель. Риторика. Поэтика / Перевод О. П. Цыбенко. — М., 2007. — С. 176.
23 Рикер П. Память, история, забвение. — М., 2004. — С. 23-26.
