CC BY
18
Вестник ПСТГУ
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2022. Вып. 103. С. 69-84
БО!: 10Л5382Мш12022103.69-84
Ваганова Наталья Анатольевна, канд. филос. наук, доцент кафедры философии и религиоведения
ПСТГУ,
доцент кафедры гуманитарных наук Московской государственной консерватории им. П. И. Чайковского Россия, г. Москва arbarus@yandex.ru ЬИрт // orcid.org/0000-0002-7706-9810
К истокам «спора о Софии»: Е. Н. Трубецкой как критик софиологии
Н. А. Ваганова
Аннотация: Рост исследовательского интереса к софиологии, наблюдаемый в последнее время, заставляет заново обратиться к той критике, которая прозвучала в адрес этого учения в ходе так называемого парижского спора. Все более очевидной становится неудачность критики софиологии о. Сергия Булгакова со стороны богословия. Неверно, в частности, были определены источники доктрины, а обвинения в ереси, прозвучавшие от имени части иерархов Русской Церкви, сделали продолжение полемики невозможным. В настоящее время представляется, что софиология явилась моментом кризиса философии в русском богословии. Для того чтобы сделать критику софиологии более предметной, необходима ревизия тех обвинений, которые были предъявлены учению Булгакова. Статья предлагает вернуться к первому этапу критики софиологии, не нашедшей продолжения в силу исторических обстоятельств. Еще 1918 г. Е. Н. Трубецкой писал, что главной ошибкой Булгакова является гностическое понимание Софии. Внесение в Софию качеств субъектности и психологизма ведет, с точки зрения Трубецкого, к сближению ее с демиургом из диалога Платона «Тимей». Анализ критики Трубецкого показывает, что в действительности причиной обвинений являлось неприятие им того варианта решения трансцендентальной проблемы религии, которую Булгаков предложил в «Свете Невечернем». Здесь Булгаков, основываясь на своей «Философии хозяйства», развивает концепцию Софии в связи с понятием трансцендентального субъекта в философии Канта и указывает на принципиальную связь данной проблематики с третьей критикой Канта. С точки зрения Трубецкого, христианское разрешение «проблемы Софии» возможно только при отождествлении Софии с платоновским миром божественных идей. Под христианским учением о Премудрости он понимает свою собственную интерпретацию платоновского идеализма. Анализ софиологических идей Трубецкого позволяет сделать вывод, что они включают как взгляды и интуиции В. С. Соловьева, так и многие идеи Булгакова, и не являются оригинальными.
Ключевые слова: софиология, о. Сергий Булгаков, «парижский спор», «Свет Невечерний», Е. Н. Трубецкой, критика, религия, Кант, трансцендентальная проблема, платоновский идеализм.
© Ваганова Н. А., 2022.
Полемика по поводу софиологии Булгакова продолжается уже более ста лет. Задолго до известного «парижского спора» первое критическое наступление на это учение предпринял Е. Н. Трубецкой. В 1918 г., вскоре после выхода книги С. Н. Булгакова «Свет Невечерний», Трубецкой указывает на основную, с его точки зрения, ошибку Булгакова: «Он мыслит Софию по-гностически, изображает ее в виде самостоятельного эона»1.
Критика Трубецкого была обращена к главному философскому сочинению Булгакова. Никакого обмена мнениями за этим выступлением не последовало, помешали известные исторические обстоятельства. В эмиграции, после перехода о. Сергия к богословию и дальнейшему развитию его учения уже на этой почве, «спор о Софии», соответственно, развивался в богословском ключе. Этот этап прекрасно документирован, хорошо известна его хронологическая канва2, существует значительная исследовательская литература. Недавнее исследование А. К. Клементьева представляет историю «парижских споров» с документально исчерпывающей полнотой3.
Ситуация с богословской критикой софиологии в настоящее время представляется следующей. Из-за обвинений в ереси, прозвучавших когда-то и никем не отмененных, это религиозно-философское учение до сих пор находится, можно сказать, «под подозрением» с точки зрения его богословской доброкачественности. Мне представляется, что для более продуктивной критики самой софиологии необходим выход из рамок «парижского спора». Нужен своего рода «методологический сдвиг», для чего необходимо для начала произвести критический пересмотр тех возражений, которые адресовались учению Булгакова, что уже во многом и сделано4. В согласии со сложившимся современным исследовательским консенсусом5 приходится признать: богословская критика учения
1 Трубецкой Е. Н. Смысл жизни // Он же. Смысл жизни. М., 1994. С. 99—100.
2 Публикации материалов, касающихся «дела прот. Сергия Булгакова», см. в изданиях: Лосский В. Н. Спор о Софии: «Докладная записка» прот. С. Булгакова и смысл Указа Московской Патриархии. Париж, 1936 (переизд.: Лосский В. Спор о Софии. Статьи разных лет. М., 1996; Лосский В. Н. Спор о Софии // Лосский В. Н. Боговидение. М., 2006); Граббе Ю. П. Корни церковной смуты. Парижское братство Св. Софии и розенкрейцеры. Београд, 1927; Граббе П. Н. О парижских «богословах». Ровно, 1937; Арсеньев Н. Мудрование в богословии? Варшава, 1936; Булгаков С., прот. Еще к вопросу о Софии, Премудрости Божией. Докладная записка митр. Евлогию. Январь 1936 г. // Приложение к журналу «Путь». 1936. № 50. С. 1—24; Геннадий (Эйкалович), игум. Дело прот. Сергия Булгакова. Историческая канва спора о Софии. Сан-Франциско, 1980; Колеров М. А. Братство Св. Софии: «веховцы» и евразийцы (1921-1925) // Вопросы философии. 1994. № 10. С. 159-162; К вопросу о так называемом «единоличном мнении» митрополита Сергия // Символ. 1998. № 39. Июль. С. 151-185.
3 См.: Клементьев А. К. Материалы к истории полемики о творчестве профессора протоиерея Сергия Николаевича Булгакова (1924-1937 гг.) // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2019. № 2 (26). С. 275-370.
4 Кроме указанной работы Клементьева см., напр., статьи в сб.: Софиология и неопа-тристический синтез: Два богословских итога философского развития: сб. материалов секции русской философии Международной богословской конференции ПСТГУ. 2011 г. М., 2013.
5 Это очень ясно было продемонстрировано в докладах участников крупнейшей за последнее время международной конференции, посвященной наследию Булгакова "Building the House of Wisdom Sergii Bulgakov — 150 Years After His Birth", прошедшей в университете швейцарского Фрибура (Fribourg) в сентябре 2021 г.
Булгакова оказалась полностью неудачной и ныне не может считаться актуальной. Причина этой неудачи состоит главным образом в том, что подавляющее большинство критических ударов было нанесено мимо цели. Поэтому, несмотря на ряд весьма тяжких обвинений, она не нанесла доктрине Булгакова сколько-нибудь существенного урона (за исключением, разве что, репутационного).
Оппоненты Булгакова указывали, в частности, на несоответствие софиологии основным положениям православной догматики, на сближение с католицизмом, на попытки реабилитировать положения оригенизма, несторианства, апполинаризма и других еретических учений. особенные нарекания вызывало будто бы имеющееся у Булгакова «введение» в Св. Троицу «четвертой ипостаси». Одновременно с обвинениями в гностическом дуализме доктрина определялась как эманативно-пантеистическая. Среди недостатков были также отмечены им-персонализм и мифологизм, отказ от принципов апофатического богословия, опора на чисто философские рациональные методы, дерзостно вторгающиеся в «святилище веры», и одновременно чрезмерное «творческое воображение» в богословских построениях.
С точки зрения о. Сергия Четверикова, Булгаков пренебрежительно отнесся «к сохранению церковного единомыслия», выше и дороже которого он ставил «свободу своего индивидуального богословского творчества»6.
Митрополит Сергий (Страгородский) и В. Н. Лосский были убеждены, что софиологический синтез Булгакова сталкивается с неразрешимыми противоречиями при построении триадологии и христологии и что в целом «основное начало, на котором построено все его учение о Софии — Премудрости Божией... не церковно, и система, построенная на нем, настолько самостоятельна, что может или заменить учение Церкви, или уступить ему, но слиться с ним не может»7.
«Новое учение о Софии» обличалось как ересь в определениях Архиерейского Синода в Сремских Карловцах, особенно во всем, что касалось «женственного начала в Боге», называемого «особым существом или Ипостасью, хотя и не единосущным Св. Троице, но и не совершенно чуждым ей», либо «не Ипостасью, а только. ипостасностью, которая, однако, способна ипостазироваться, т. е. становиться ипостасью», а также «существом, превысшим Богоматери», либо отождествляемым с Богоматерью8.
Сугубо обвинительный характер имели сочинения архиепископа Серафима (Соболева). Митрополит Евлогий (Георгиевский) в частном письме к Булгакову описывает используемый в них способ аргументации следующим образом: эти труды, при большом количестве собранного материала, отличаются «именно своею простотою» (даже «примитивностью»), и, представляя собой «как бы сводку справок», написаны «по такому методу: "Вот учение Св. Отцов, а вот совсем другое учение о. С. Булгакова"»9.
6 Цит. по: Клементьев А. К. Указ. соч. С. 310.
7 Лосский В. Н. Указ. соч. С. 24.
8 См.: Окружное послание Архиерейского Синода Русской Православной Церкви Заграницей // Церковные ведомости. Сремски Карловцы, 1927. № 17/18 (122/123). С. 2—4 (цит. по: Клементьев А. К. Указ. соч. С. 287).
9 Цит. по: Клементьев А. К. Указ. соч. С. 296.
Более умеренные голоса призывали относиться к доктрине Булгакова как к церковно-допустимому теологумену (В. В. Зеньковский), предлагали рассматривать вопрос в более широкой постановке — о свободе богословско-догматического исследования и возможности (или невозможности) догматического развития вообще (А. В. Карташев). В поддержку Булгакова выступили профессора Свято-Сергиевского института (Б. П. Вышеславцев, Г. П. Федотов, В. В. Вейдле, Л. А. Зандер), однако они защищали, скорее, не учение Булгакова, а его безупречную пастырскую репутацию и доброе имя.
Важно, что в значительной степени весь процесс по «делу Булгакова» был обусловлен внутрицерковной политической ситуацией, отношениями между различными церковными институциями русского православия. В частности, обвинения в богословском модернизме со стороны карловацкой группы в значительной степени имели целью уменьшение авторитета митрополита Евлогия с примыкающей к нему частью церковного сообщества диаспоры, а учение Булгакова служило в этом смысле удобнейшим поводом и образцом.
Таким образом, несмотря на свой широкий спектр, конкретные обвинения никак не складывались в системную картину, и в целом все выглядит достаточно хаотично и фрагментарно. Оппоненты опровергали доктрину, не затрагивая ее существа, оспаривали частности, упуская из виду синтез. Подобные критические установки не позволили им охватить богословско-философскую систему, воздвигнутую Булгаковым, как целое10, после чего и можно было бы приступить к оспариванию частных вопросов. В этом отношении между аргументами со стороны таких разных людей, как архиепископ Серафим и Лосский, нет особого различия.
Совещание епископов, собранное митрополитом Евлогием, представило итоговый текст неофициального характера11. В нем, в частности, отмечалось, что «учение о. С. Булгакова не имеет ничего общего ни с гностицизмом, ни с пантеизмом» и что выводы карловчан, вслед за архиепископом Серафимом, неверно определяют его истоки. Между тем оно представляет собой не более чем богословскую гипотезу, построение которой еще не окончено, и поскольку и сочинения Булгакова «еще недостаточно изучены... о них еще не было высказано авторитетного суждения церковной власти». Поэтому «тяжкие обвинения в ереси» преждевременны. Булгакову было рекомендовано «со всею тщательностью пересмотреть свое богословское учение о Св. Софии в ясных, общедоступных формах разъяснить пререкаемые места своего учения, приблизить их к православному пониманию и изъять из них то, что порождает смущение в простых душах, которым недоступно богословско-философское мышление»12. Разъяснение своего учения Булгаков предпринял в тексте под названием "The Wisdom of God: A Brief Summary of Sophiology" (1937), однако каких-либо пересмотров и изъятий здесь не содержалось.
10 Об этом косвенно говорит приведенное выше высказывание о несовместимости со-фиологии и православия.
11 Выводы были обнародованы не в епархиальном издании, а в газетной публикации (см.: Клементьев А. К. Указ. соч. С. 314—315).
12 Геннадий (Эйкалович), игум. Указ. соч. С. 33—35 (цит. по: Там же. С. 314).
В документе митрополита Евлогия специальный интерес представляет понятие «богословская гипотеза». Характерно, что в поисках выхода из сложившейся ситуации доктрина Булгакова была квалифицирована словосочетанием, которое не встречается в инструментарии богословских определений (по крайней мере в православной богословской традиции) — таких как догмат, теологу-мен, частное богословское мнение, ересь. Это определение, явилось, по-видимому, уникальным новшеством. Не означая ничего из известного, оно было достаточно остроумным предложением компромисса, но его содержательное наполнение не кажется очевидным. И все же в нем была верно схвачена важная интуиция учения Булгакова, а именно богословствование не из богословских источников. Это означает, что софиологическое богословие Булгакова составляет единый и неделимый континуум с философской частью его системы, и указание на неверные со стороны обвинителей квалификации истоков учения Булгакова лишь подтверждает то, что сейчас представляется неоспоримым: богословская критика учения Булгакова, какой она прозвучала в ходе споров, была не в состоянии подорвать его основы, потому что неверно были определены сами основы.
Обратимся теперь к философскому этапу критики софиологии и той масштабной попытке такой критики, которую предложил Трубецкой.
Собственно, вся критическая часть его книги «Смысл жизни» направлена «против гностического понимания Софии». Причем как гностическая здесь рассматривается не софиология В. С. Соловьева, действительно близкая к гностицизму, а платонизирующие аспекты софиологии «Света Невечернего». Трубецкой же утверждает, что у Соловьева гностицизм носит лишь зачаточный и, следовательно, простительный характер, а вот у Булгакова он определяет характер всего учения.
Основной аргумент Трубецкого здесь таков: Булгаков будто бы построил свою теорию на основе учения Спинозы: «...у С. Н. Булгакова <...> весь мир божественных идей или, иначе говоря, сама св. София относится к миру во времени, как natura naturans к natura naturate»13.
Действительно, у Булгакова и в «Философии хозяйства», и в «Свете Невечернем» среди множества определений Софии встречается и спинозистское — в указанных терминах natura naturans и natura naturata, однако имеется и то, которое Трубецкой считает единственно истинным (София есть платоновский мир идей). Соловьев, между тем, считал спинозовский принцип заблуждением и предлагал преодолевать его с помощью критического идеализма Канта, показавшего, что между абсолютною сущностью и миром явлений непременно стоит субъект познания14.
Уже в «Философии хозяйства» Булгаков, осознав проблематичность понимания Софии как особого существа божественного порядка, как раз и занялся уяснением возможности ее понимания как субъекта — субъекта познания, деятельности, культуры, и в этом смысле выяснением ее статуса относительно кантовского трансцендентального субъекта. Эта тема была продолжена в «Свете
13 Геннадий (Эйкалович), игум. Указ. соч. С. 33—35.
14 См.: Соловьев В. С. Понятие о Боге. В защиту философии Спинозы // Вопросы философии и психологии. М., 1897. Год VIII. Кн. 3 (38). С. 383-414.
Невечернем». Книга, собственно, открывается постановкой вопроса «как возможна религия?», который рассматривается относительно трех «Критик» Канта и его же «Религии в пределах только разума». Далее Булгаков раскрывает замысел своего труда как своего рода «четвертую критику», необходимую для решения трансцендентальной проблемы в области религии, для чего необходимо «не иметь никакой предубежденности, ни метафизической или спекулятивной, ни догматической, ни эмпирической»15.
Вопрос, стало быть, возникает в непредубежденном сознании, в феноменологическом поле спонтанного, ничем не детерминированного религиозного опыта. Религия, утверждает далее Булгаков, в этом смысле представляет собой настолько универсальный факт человеческой жизни, что его невозможно отрицать. Невозможно отрицать именно опыт, который осознается как опыт бес-предпосылочного и непреодолимого вхождения иного в конкретно-личное. В религиозном переживании дано непосредственное касание мирам иным, ощущение высшей божественной реальности, дано переживание близости Бога, причем не вообще, а in concreto, именно для этого человека, что императивно требует от него ответного вступления в область божественного. Это чувство Булгаков называет софийным, что, в свою очередь, ставит вопрос о Софии как его источнике. Представление о ней как о каком-то особом метафизическом существе было бы фантастичным или, на худой конец, сводило бы религиозный опыт к мистическому визионерству соловьевского типа — не только не общезначимому, но и отнюдь не очевидному. Но одновременно, поскольку София является источником лично-религиозного, невозможно мыслить ее как нечто вообще имперсональ-ное и внеличное, подобно тому, как невозможно представить себе философствующего человека как безличного «трансцендентального субъекта», «который есть только регулятивная идея, разрез сознания, методологическая фикция, хотя, может быть, и плодотворная»16. Идея Софии у Булгакова состояла, таким образом, в том, чтобы в ее определении как конкретно-универсального субъекта религиозной и всякой иной деятельности (хозяйства, знания, культуры) найти такую возможность, которая позволила бы равно избежать как фантастики «метафизического существа», так и «фикции» кантовского трансцендентального субъекта. На этом пути он позже перейдет к концепции Софии как «ипостасности», но не «ипостаси».
Трубецкой называет учение Булгакова о Софии «глубоко неудовлетворительным», поскольку оно «определяет божественную идею как субстанцию всего становящегося, а мир во времени — как явление этой субстанции»17. Незаконным, очевидно, Трубецкому казалось не субстанциальное понимание Софии вообще, поскольку у него София именно субстанциальна, как идеально-сущее единство божественных идей. Неприемлемым представляется внесение в Софию качеств становления и изменчивости — иначе говоря, свойств субъект-ности и психологизма, что кажется Трубецкому гностическим отступлением от христианства: «Если божественный замысел обо мне есть моя субстанция или
15 Булгаков С. Н. Свет Невечерний. М., 1994. С. 11.
16 Там же. С. 78.
17 Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. С. 99.
сущность, я не могу не быть явлением этой сущности. Хочу я или не хочу, я во всяком случае таков, каким меня замыслил Бог: все мои действия — все равно добрые или злые — суть порождения этой сущности — явления божественной Софии. Очевидно, что учение это делает св. Софию виновницею зла: ибо, если мое я — только ее частичное явление, — мое самоопределение ко злу есть ее самоопределение»18. Отметим, что, вопрошая далее, «как согласить эти утверждения с христианским учением о Премудрости, сотворившей мир?»19 , Трубецкой под христианским учением о Премудрости вполне искренне понимает свою собственную интерпретацию платоновского идеализма. Различая Платона, открывшего единственный путь, и Платона-язычника, он утверждает, что Булгаков идет за вторым, отчего в его учении «чувствуются следы непобежденного гностицизма платоновского или даже шеллинговского типа. В особенности это заметно в его изображении Софии как особого существа, занимающего среднее или посредствующее положение между временем и вечностью, наподобие "демиурга" из Платонова Тимея»20.
С точки зрения Трубецкого, для решения «проблемы Софии» в христианском смысле существует единственная возможность: София должна быть отождествлена с платоновским миром божественных идей. Отождествление Софии и твари исключено: «.определение ее как natura naturans, а доступного нам мира — как natura naturata поэтому должно быть отвергнуто ввиду его явно моно-физитского уклона»21. Отметим, что и в Париже, в ходе спора о Софии, Булгаков обвинялся в гностицизме, монофизитстве и пантеизме одновременно. Остается вопрос: верна ли диагностика проблемы и достигает ли цели критика, направленная на определенный таким образом предмет?
Христианское понимание Софии, согласно Трубецкому, заставляет «мыслить взаимоотношение между этой силой и сотворенным во времени миром как взаимоотношение двух естеств, существенно различных и потому неслиянных, но вместе с тем долженствующих образовать нераздельное единство <...> отношение между Софией и этим миром ни в каком случае не есть, да и не может стать тождеством. — Возможным и должным тут представляется нераздельное единство двух естеств, но не слияние их в одно»22. Желание философа представить Софию в парадигме халкидонских определений очевидно, но можно ли в принципе соединить христологический догмат с платоновским реализмом идей? Разве не неразрешимость такой задачи позже подвигла Булгакова к отходу от платонизма? И не поэтому ли намерение Трубецкого дать сугубо христианское понимание Софии возвращает его все к той же трансцендентальной проблеме? У него она, правда, формулируется в специфике, характерной для русской философии: как — не только, теоретически, но и практически — снять границу индивидуального сознания человеческого индивида, «чтобы прочесть мои отрывочные переживания в контексте всеединой истины», как «восполнить
18 Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. С. 99.
19 Там же.
20 Там же. С. 101.
21 Там же.
22 Там же.
мое сознание сознанием соборным: чтобы подняться мыслью над обманчивыми переживаниями моей индивидуальной психики», как «вступить в диалог с другими», дабы «всеединое сознание, которое возвышается надо всеми сознающими и мыслящими субъектами» было обосновано как такое, «что объединяет всех»23? Трубецкой, вполне «по-русски», надеется решить трансцендентальный вопрос нетрансцендентальным способом. Другая его книга, вышедшая почти одновременно со «Смыслом жизни», имела характерное в данном контексте название — «Метафизические предположения познания» и еще более характерный подзаголовок — «Опыт преодоления Канта и кантианства»24. Здесь Трубецкой критикует Канта за то, что он не довел до конца трансцендентальный вопрос, так как «не ставит вопроса о безусловном основании» представлений и понятий субъекта25. Следствием чего явился догматизм «Критики чистого разума», проявившийся, в частности, в несостоятельности антропологического обоснования познания: «Если я сам вкладываю априорные понятия в вещи и вне меня эти понятия несостоятельны, то они по необходимости лишены всеобщего и объективного значения»26. При этом онтологический статус субъекта не играет роли, «будь это мое я, общечеловеческое сознание или хотя бы сама "мировая душа"»27 — субъект как носитель конкретной эмпирической психики не может быть априорен. Отсюда и основное, в понимании Трубецкого, противоречие кантовского трансцендентализма: никакой психологический субъект, будь то человек или какое-либо иное существо, не может обеспечить трансцендентальной апперцепции функцию арпоп для сообщения подводимым под нее чувственным представлениям характера общезначимого. Если же она таким субъектом не обусловлена, то проблема в кантовском смысле вообще не существует. Согласно Трубецкому,
23 Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. С. 97.
24 Постоянная, начиная от П. Д. Юркевича, тема русской метафизики. Ср.: «Осенью стал я студентом-филологом... В академической жизни был кодекс приличий... явно преследовали и кантианцев. Профессор Лопатин, являвшийся с черного хода к спиритам, считал, что под формою критики Риля зарезал он линию Канта. Лопатин, староколенный метафизик, поклонник Лотце, Соловьева и других метафизиков, считал линию наукообразной философии Когена опаснее всего. "козлище", чтящее Лейбница, Лотце, Владимира Соловьева, остервенялось, ознакомляясь с ходом мысли философов: Когена, Риккерта, Наторпа; сейчас даже трудно представить себе, как различные оттенки идеализма гипертрофировались и какие глубокие бездны вырывались меж ними; возьмите книгу Эрна "Борьба за Логос" и вы наткнетесь на почти бранные выражения по адресу молодых риккертианцев. Нажим метафизики определенного толка на метафизиков другого толка, "онтологистов" на "гносеологистов", аннулировал почти смысл моего поступления на филологический факультет, на котором я хотел изучать Канта, Риля, Когена, Либмана, а не Лотце, Спинозу, Платона и Аристотеля, официально мне предлагавшихся; семинарии по последним были, по первым — не было семинариев. Нажим оказался последней попыткой конца века вырвать с корнем философские моды начала века. После смерти Сергея Трубецкого под давлением более мягкого его брата, Евгения, заместившего кафедру брата, крепостнические замашки Лопатина получили отпор. Евгений даже силится разобраться и в нас, символистах; не понимая нас, все же пытается понять» (Белый А. Начало века. М., 1990. С. 382-383).
25 Трубецкой Е. Н. Метафизические предпосылки познания. Опыт преодоления Канта и кантианства. М., 1917. С. 13.
26 Там же.
27 Там же.
«вопрос о возможности априорного знания, а следовательно, и всякого вообще знания <...> может быть разрешен лишь путем определенного метафизического выхода за пределы учения Канта и кантианства»28. Так, может быть, неприятие Трубецким софиологии Булгакова было вызвано вовсе не ее мнимым гностицизмом, а тем, что Булгаков демонстрирует более сочувственную тенденцию к Канту? Называя последнего асофийным философом, Булгаков тем не менее заявляет, что трансцендентальная проблема религии «представляет собой полную аналогию основным проблемам, исследованным в трех критиках Канта», а наибольшую близость имеет к содержанию третьей критики29.
Переходя к положительной программе софилогических построений Трубецкого, мы можем без труда убедиться, что излагаются они в значительной мере с позиций «Света Невечернего» — конечно, без упоминаний последнего. Ссылка на изложение по памяти и развитие незаписанных идей брата, С. Н. Трубецкого30, не должна ввести нас в заблуждение. Учение о «положительных потенциях Софии» как основах становящегося мира намного более напоминает некий locus communis софиологии, куда вошли и соловьевские взгляды и интуиции, прежде уже обобщенные самим Трубецким в «Миросозерцании Владимира Соловьева», и, без всякого сомнения, многие идеи Булгакова. Излагаются, конечно, не те положения, которые в «Смысле жизни» были представлены как гностически определяющие софийную мысль Булгакова, а те, что импонировали желанию Трубецкого видеть Софию безукоризненно православной, не вызывающей подозрений у ортодоксально настроенного читателя — метафизика и/ или догматиста.
Постулируется, например, нетождественность Софии и тварного мира, но при этом, будучи «другим», мир все же имеет в ней свое начало как возможность и действительность. Дается общая схема антиномизма31: как «другой» мир отрицает божественную Софию, со снятием противоречия в вечности32. Размышление об апофатическом аспекте бытия Софии вообще является едва ли не цитатой из «Света Невечернего»: «Временная действительность есть область, где мир вечных идей — София — заслоняется другим, т. е. некоторым его реальным отрицанием. Это "другое", стало быть, определяется как небытие идеи или небытие Софии; но это — небытие относительное, а не абсолютное (цп öv, а не otix öv): ибо в воз-
28 Трубецкой Е. Н. Метафизические предпосылки познания. С. 14.
29 См.: Булгаков С. Н. Свет Невечерний. С. 8—9.
30 Речь идет о сочинении С. Н. Трубецкого «О святой Софии, Премудрости Божией», впервые опубликованном в 1995 г.: Трубецкой С. Н. О святой Софии, Премудрости Божией // Вопросы философии. 1995. № 9. С. 120-168.
31 «Антиномия в понятии времени и временного разрешается не исключением, не отсечением временного, а, наоборот, его исполнением и завершением, включением его в вечную жизнь <...> Христианское откровение утверждает и тезис и антитезис этой антиномии, — и вечную полноту божественного бытия, и признание человека к свободе и творчеству» (Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. С. 114-115).
32 «.в вечной божественной действительности это отрицание побеждено и снято, ибо в вечной жизни "другое" преображается в друга: стало быть, отрицание здесь превращается в утверждение. — Сотворенное существо, которое в несовершенном своем начале является отрицанием идеи, в своем назначении является ее носителем. И вечная жизнь есть исполнение этого назначения» (Там же. C. 107).
можности своей (в потенции) мир является откровением или воплощением той самой идеи или Софии, которая не вмещается в его временной действительности, отрицается им»33. То же самое относится и к определению мира как потенциальной Софии34, и к указанию на причастность мира Софии, на действенность и реальность Софии в мире, на предварительность откровения Софии в мире, на то, что «здешнее откровение Софии» в результате катастроф и падений закрыто «хаотическими проявлениями "другого"»35, на Софию как цель всеобщего стремления и силу, приводящую в движение мир, стремящийся к действенному, осуществленному всеединству, которое и есть София36 и т. д. и т. п. Слишком многое напоминает здесь софиологические страницы «Света Невечернего», а некоторые выкладки представляют собой едва ли не немного измененные цитаты из книги Булгакова.
Употребляются, в частности, специфически булгаковские характеристики: «.в вечности эта грань между Премудростью и миром снята» (курсив мой. — Н. В.)37. Замечательна и следующая оговорка Е. Трубецкого: «.реальность Софии видна во всем, даже в этих неудачах и падениях (курсив мой — Н. В.)»38. Но, пожалуй, замечательнее всего признание: религиозная интуиция созерцает грядущее светоносное явление Софии в разнообразии природных световых явлений: «Все эти небесные знамения наполняют душу мистическим ощущением, которое в языческих мифологиях находит себе олицетворение в образе светозарных богов, дневных и ночных. В христианстве эта вера в откровение божественного в небесных явлениях не отвергается, а одухотворяется и углубляется (курсив мой — Н. В.)»39. И несколько далее: «Отсюда множество солнечных богов — и Зевес, и Аполлон, и родившаяся из головы Зевеса, излучение его мудрости — Афина». Христианство отвергает языческого идола, но «не отвергает того указания, которое заключается в видимом богоподобии солнца»40. Последний пассаж имеет
33 Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. С. 107. Ср.: Булгаков С. Н. Свет Невечерний. С. 186, 188.
34 «.мир во времени заключает в себе и возможность мира идей (Софии), некоторый на-чаток его действительности. Мир во времени в его целом — определен Софией в потенции» (Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. С. 109).
35 Хаотический мир, причастный небытию и присносущному свету одновременно — чем не «София тварная»?
36 Там же.
37 «С одной стороны, как предвечный творческий замысел Божий о мире, София транс-цендентна миру во времени и постольку не только от него отлична, но прямо ему противоположна <...> Но с другой стороны, в вечности эта грань между Премудростью и миром снята. В вечном покое Божества творческий замысел Софии до конца раскрыт и осуществлен. И осуществление его — всеобщее обожение твари, высшим выражением коей является человеческое естество Христа, Богоматерь и собранное во единую вселенскую церковь человечество. Творческое дело Софии, с одной стороны, отлично от творческого дела человечества во времени, а с другой стороны, в Богочеловечестве сочетается с ним в неразрывное и не-слиянное единство» (Там же. С. 120). Ср.: «Она есть неопределимая и непостижимая грань между бытием-тварностью и сверхбытием, сущностью Божества — ни бытие, ни сверхбытие» (Булгаков С. Н. Свет Невечерний. С. 186-188).
38 Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. С. 109.
39 Там же. С. 121.
40 Там же. С. 128.
очевидную аллюзию к «Красоте в природе» Владимира Соловьева41, тем более что развитие идей последнего о световой эстетике и символике неба как образе вселенского единства в «Смысле жизни» найдут продолжение и развитие. Но в значительно большей мере они отсылают к размышлениям о прообразователь-ном смысле почитания античных божеств из «Света Невечернего», и еще активнее — к благим солнечным божествам «дионисических» вариаций Вяч. Иванова.
Наконец, высшее откровение Софии в мире, доступное лишь высшему творческому вдохновению42, подводит к вопросу об иконе Софии Премудрости Божией, с включенной в текст «искусствоведческой» метафизикой, к которой Трубецкой был, как известно, чрезвычайно склонен. Искусствоведение это, приходится признать, в общем носило фантастический характер — не только с точки зрения науки сегодняшнего дня, но и в оценке специалистов-современников. Здесь и убежденность в глубокой древности этого образа, запечатленного и сохраненного русским православием, «загадочность» иконографии Софии, «резко и определенно отличающейся как от Христа, так и от Богоматери»43, что конечно же означает ее иерархически срединное место между ними44, и напоминание о том, что «чествование Софии приурочивается то к праздникам Рождества или Успения Богоматери, то к празднику Рождества Христова»45, и, наконец, «анализ» цветовой символики иконы, которую Трубецкой трактует как узренное предками-иконописцами откровение грядущей «победы творческого дня»46.
41 Ср.: «Порядок воплощения идеи или явления красоты в мире соответствует общему космогоническому порядку: вначале сотвори Бог небо... Если наши предки видели в небе отца богов, то мы, и не поклоняясь Сварогу или Варуне, и вовсе не усматривая в небесном своде признаков живого личного существа, не менее язычников любуемся его красотой; следовательно, она не зависит от наших субъективных представлений, а связана с действительными свойствами, присущими видимому нам мировому пространству. Эти эстетические свойства неба обусловлены светом: оно прекрасно только озаренное» (Соловьев В. С. Красота в природе // Сочинения: в 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 364).
42 Недаром «весь замысел предвечной Софии в св. Писании изображается как замысел художественный». Далее следуют цитата Притч 8. 24—31 (Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. С. 140).
43 София-Премудрость Божия изображается на темно-синем фоне ночного, звездного неба. Оно и понятно: София и есть то, что отделяет свет от тьмы, день от ночи <...> Вся цветовая гамма этих тонов там развернута и приведена к единству немерцающего дня <...> Там, среди ночного звездного неба, является, как Божья заря, пурпуровый лик творящей Софии. А над нею окончательная победа света изображается полдневным, солнечным ликом творящего Христа. Таким образом, все эти три момента — темная синева ночи, пурпур зари и золото ясного солнечного дня, которые в нашей жизни составляют обособленные, разделенные временем и постольку несовместимые переживания, в иконописи изображаются как вечно сосуществующие и как составляющие неразрывное гармоническое целое. Так невидимая божественная София через рассматривание творений становится видимою» (Там же. С. 122—124).
44 «.здесь София понимается как начало иерархически высшее, но опять-таки, очевидно, отличное и от Богоматери, и от человеческого естества Христа. И, однако, рядом с этим в нашем богослужении образ Софии как бы отождествляется то со Христом, то с Богоматерью, то с Церковью <...> даже в высшем своем выражении — в Богоматери и в человеческом естестве Христа — этот совершенствующийся мир не совпадает с нею: отсюда — подчиненное положение Богоматери с Младенцем на иконах Софии.» (Там же. С. 120).
45 Там же. С. 124 («Всемирного и творческого дня» — Владимир Соловьев).
46 Там же.
Воспроизведя в полноте все модернистские47 трактовки Софии в духе Соловьева — Флоренского (с указанием на соответствующие страницы «Столпа и утверждения истины»), Трубецкой вновь обращается к главному — к проблеме Софии как «трансцендентально окрашенной». Вопрос поставлен следующим образом: как возможно перенести «эту нашу субъективную чувственную окраску в созерцание потустороннего, запредельного мира божественной Софии?»48, что вновь и неизбежно означает вопрос о субъекте того всеединого сознания, которое созерцает «весь мир идей: Софию в ее целом»49.
Понятно, что у Трубецкого София, поскольку она и созерцается «во все-видении всеединого сознания»50, этим субъектом быть не может. Понятно и то, что сам субъект должен быть особым — не таким, как обычный эмпирический субъект, но таким, чтобы в его сознании, не исключающем, а включающем «чувственное, насквозь пронизанное мыслью», синтезировалось бы «духовно-чувственное созерцание или видение»51 всей полноты истины. С другой стороны, требовалось преодоление современных «ходячих учений», которые видели «в чувственности и в чувственном вообще только субъективную иллюзию»52. Требовалось «такое существо», которое способно было бы стать субъектом восприятия полноты вселенского откровения, которое всецело «со-чувствует» и «со-знаёт» Софию как Всеединство.
По-видимому, такого субъекта Трубецкой, в том варианте развития метафизического идеализма, к которому он был привержен, не смог бы обнаружить ни при каких обстоятельствах53. Следующая далее возвышенная риторика о человеке, его месте в мире, его величии, его со-знании (с неопределенным носителем этого «со») обходит вопрос о том, что это за человек, где и как можно увидеть этого человека, чем он отличается от каждого конкретного человека — ничего
47 Имею в виду модерн как художественную эпоху.
48 Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. С. 124.
49 Там же. С. 114.
50 Там же.
51 Там же. С. 124.
52 Там же. С. 125.
53 Ср.: «.вопрос идет как об единственной еще оставшейся возможности — о трансцендентном построении, то есть о том, не возможно ли обосновать психологию вообще или по крайней мере в последних о ней соображениях — в метафизическом, онтологическом смысле. Совершенно не существует, насколько мне известно, попыток понимать саму психологию как трансцендентальное построение, и вполне понятно, ибо трансцендентальный метод, с самого его открытия всегда как раз противополагал себя методу психологическому, или же, поскольку трансцендентальному методу все же пытались придавать психологическую окраску, как раз затушевывалось все своеобразие его трансцендентального характера и на его место водворялась все равно эмпирическая или трансцендентная психология. На трансцендентальные вопросы в таких случаях давались психологические ответы или же, бессознательно отдаваясь трансцендентальной философии, считали, что занимаются психологией. Во всяком случае, более справедливо обратное требование трансцендентального обоснования возможности психологии вообще. Но в этом случае психология в такой же малой степени превращается в трансцендентальную философию, как и все прочие подвластные царству эмпирии науки, которые не приобретают же трансцендентального характера благодаря трансцендентальному своему обоснованию» (Наторп П. Философия и психология // Избранные работы. М., 2006. С. 38).
кроме общих указаний на место человека как «посредника и медиума абсолютного откровения»54 мы не находим. Трубецкой лишь декларирует, что человек является носителем «мысли вселенской, всеединой по форме», поскольку во всяком акте его сознания происходит «отнесение сознаваемого к всеединой истине, объемлющей все»55.
Философ еще указывает, что как предположение безусловного сознания является логически необходимым для человеческой мысли, так и «всеединое божественное Сущее есть столь необходимое продолжение всей человеческой жизни». Однако вопрос о том, каким образом представлял себе Трубецкой синтез индивидуальных сознаний, этих «всеединств в возможности», в действительное всеединство, уже, очевидно, выходит за рамки философско-теоретического анализа и приводит нас к порогу умозрений иного рода. За этот порог отказывался переступать Кант, но, отчасти подстегиваемые его отказом, устремлялись не один Трубецкой, но и другие представители русской философии, что нередко и заставляло их переходить от философии к богословской проблематике и пытаться разрешать философские проблемы на нефилософской почве. Представляется, что мысль Трубецкого как будто остановилась в зоне неопределенного балансирования между осознанием трансцендентальной проблемы и упорным нежеланием включить в синтез русской философии более лояльную к кантовской мысли теоретическую рефлексию. Напротив, софиология Булгакова явилась мощной и продуктивной попыткой синтеза такого рода. В целом же его софиология, независимо от ее богословской «доброкачественности», показала востребованность идеи построения православного богословско-философского синтеза. Альтернативную попытку такого рода («неопатристический синтез») предприняли ученики-оппоненты Булгакова — В. Н. Лосский, Г. В. Флоровский и их последователи.
В настоящее время не только софиология Булгакова, но и софиологический проект в целом вновь пользуется вниманием. Исследования софиологии вышли на новый этап, интерес к ней растет. На новом этапе критика системы Булгакова должна стать более предметной, дабы отделить в ней живое и перспективное от мертвого и отпавшего, а также более глубоко осмыслить софиологию как момент кризиса философии в русском богословии.
Список литературы
Арсеньев Н. Мудрование в богословии? Варшава, 1936. Белый А. Начало века. М.: Худож. лит., 1990. Булгаков С. Н. Свет Невечерний. М.: Республика, 1994.
Булгаков С., прот. Еще к вопросу о Софии, Премудрости Божией. Докладная записка митр. Евлогию. Январь 1936 г. // Приложение к журналу «Путь». 1936. № 50. С. 1-24. Геннадий (Эйкалович), игум. Дело прот. Сергия Булгакова. Историческая канва спора о
Софии. Сан-Франциско, 1980. Граббе П. Н. О парижских «богословах». Ровно, 1937.
Граббе Ю. П. Корни церковной смуты. Парижское братство Св. Софии и розенкрейцеры. Белград, 1927.
54 Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. С. 134.
55 Там же. С. 135.
К вопросу о так называемом «единоличном мнении» митрополита Сергия // Символ. 1998. № 39. Июль. С. 151-185.
Клементьев А. К. Материалы к истории полемики о творчестве профессора протоиерея Сергия Николаевича Булгакова (1924-1937 гг.) // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2019. № 2 (26). С. 275-370.
Колеров М. А. Братство Св. Софии: «веховцы» и евразийцы (1921-1925) // Вопросы Философии. 1994. № 10. С. 159-162.
Лосский В. Н. Спор о Софии // Лосский В. Н. Боговидение. М.: АСТ, 2006. С. 11-108.
Наторп П. Философия и психология // Избранные работы. М.: Изд. дом «Территория будущего», 2006. С. 26-54.
Соловьев В. С. Красота в природе // Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 351-389.
Соловьев В. С. Понятие о Боге. В защиту философии Спинозы // Вопросы философии и психологии. М., 1897. Год VIII. Кн. 3 (38). С. 383-414.
Софиология и неопатристический синтез: Два богословских итога философского развития: сб. материалов секции русской философии Международной богословской конференции ПСТГУ 2011 г. / ред. К. М. Антонов, Н. А. Ваганова. М.: ПСТГУ, 2013.
Трубецкой Е. Н. Метафизические предпосылки познания. Опыт преодоления Канта и кантианства. М.: Путь, 1917.
Трубецкой Е. Н. Смысл жизни // Он же. Смысл жизни. М.: Республика, 1994. С. 5-220.
Трубецкой С. Н. О святой Софии, Премудрости Божией // Вопросы философии. 1995. № 9. С. 120-168.
The Origins of the "Controversy about Sophia": E. N. Trubetskoy as a Critic of Sophiology
Abstract: The recent growth in research interest in Sophiology makes it relevant to revisit the criticism of this teaching that was expressed in the so-called "Paris controversy". The failure of the critique of Revd. Sergiy Bulgakov's Sophiology by the latter is becoming more and more evident. The criticism of Bulgakov's theology by theologians is becoming increasingly obvious. In particular, the sources of the doctrine were incorrectly identified, and the accusations of heresy made on behalf of some hierarchs of the Russian Church made it impossible to continue the polemic. It now seems that Sophiology made up the moment of a crisis of philosophy in Russian theology. In order to make the critique of Sophiology more viable, a revision of the accusations that were made against Bulgakov's teaching is necessary. The article proposes a return to the first stage of the critique of Sophiology, which has not been continued due to historical
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2022. Vol. 103. P. 69-84
DOI: 10.15382/sturI2022103.69-84
Nataly Vaganova, Candidate of Sciences in Philosophy, St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities;
Tchaikovsky Moscow State Conservatory Moscow, Russia arbarus@yandex.ru https://orcid.org/0000-0002-7706-9810
N. Vaganova
circumstances. As early as in 1918, E. N. Trubetskoy wrote that Bulgakov's main mistake was the Gnostic understanding of Sophia. According to Trubetskoy, introducing the qualities of subjectivity and psychologism into Sophia leads to a similarity with the demiurge from Plato's Timaeus. The analysis of Trubetskoy's criticism shows that the real reason for this accusation was his rejection of the version of the solution to the transcendental problem of religion which Bulgakov proposed in the Unfading Light. Here Bulgakov, based on his Philosophy of Economy, develops the concept of Sophia in connection with the concept of the transcendental subject in Kant's philosophy and points out the fundamental connection of the above topics with Kant's third critique. From Trubetskoy's point of view, a Christian resolution of the "problem of Sophia" is possible only by identifying Sofia with Plato's world of divine ideas. By the Christian doctrine of Wisdom he understands his own interpretation of Platonic idealism. An analysis of Trubetskoy's Sophiological ideas leads to the conclusion that they incorporate both the views and intuitions of V. S. Soloviev and that many of Bulgakov's ideas are not original.
Keywords: Sophiology, Revd. Sergiy Bulgakov, "Paris controversy", The Unfading Light, Evgeniy Trubetskoi, criticism, religion, Kant, transcendental problem, Platonic idealism.
References
Antonov K., Vaganova N. (eds) (2013) Sofiologiia i neopatristicheskii sintez: Dva bogoslovskikh itogafilosofskogo razvitiia [Sophiology and neopatristic synthesis: two theological results of the philosophical development]. Moscow (in Russian).
Arsen'ev N. (1936) Mudrovanie v bogoslovii? [Trying to be clever in theology?]. Warsaw (in Russian).
Belyi A. (1990) Nachalo veka [Beginning of the century]. Moscow (in Russian).
Bulgakov S. (1936) "Eshche k voprosu o Sofii, Premudrosti Bozhiei. Dokladnaia zapiska mitr. Evlogiiu. Ianvar' 1936 g." [Once again to the problem of Sophia the Wisdom of God. A report to Metropolitan Eulogiy. January 1936], in Prilozhenie k zhurnalu "Put'", no. 50, pp. 1—24 (in Russian).
Bulgakov S. (1994) SvetNevechernii [The unfading light]. Moscow (in Russian).
Gennadii (Eikalovich) (1980) Deloprot. Sergiia Bulgakova. Istoricheskaia kanva spora o Sofii [Case of Revd. Sergiy Bulgakov. History of polemics about Sophia]. San Francisco (in Russian).
Grabbe Iu. (1927) Korni tserkovnoi smuty. Parizhskoe bratstvo Sv. Sofii i rozenkreitsery [Roots of church tumult. St. Sophia's brotherhood in Paris and Rosicrucianism]. Belgrade (in Russian).
Grabbe P. (1937) Oparizhskikh "bogoslovakh" [On "theologians" from Paris]. Rovno (in Russian).
Klement'ev A. (2019) "Materialy k istorii polemiki o tvorchestve professora protoiereia Sergiia Nikolaevicha Bulgakova (1924-1937 gg.)" [Materials for the history of polemics about works of Professor Revd. Sergiy Bulgakov (1924-1937)]. Vestnik Ekaterinburgskoi dukhovnoi semi-narii, no. 2 (26), pp. 275-370 (in Russian).
Kolerov M. (1994) "Bratstvo Sv. Sofii: 'vekhovtsy' i evraziitsy (1921-1925)" [St. Sophia's brotherhood: "vekhovtsy" and evraziitsy]. Voprosy filosofii, no. 10, pp. 159-162 (in Russian).
"K voprosu o tak nazyvaemom 'edinolichnom mnenii' mitropolita Sergiia" (1998) [On the so-called "individual opinion" of Metropolitan Sergiy]. Simvol, no. 39, pp. 151-185 (in Russian).
Losskii V. (2006) "Spor o Sofii" [Discussion about Sophia], in V. Losskii. Bogovidenie [Seeing of God], Moscow, pp. 11-108 (in Russian).
Natorp P. (2006) "Philosophie und Psychologie", in P. Natorp. Izbrannye raboty [Selected works], Moscow, pp. 26-54 (Russian translation).
Solov'ev V. (1990) "Krasota v prirode" [Beauty in nature], in V. Solov'ev. Sochineniia v 2 tomakh [Works in 2 vols], vol. 2, Moscow, pp. 351-389 (in Russian).
Trubetskoi E. (1994) "Smysl zhizni" [Meaning of life], in Smysl zhizni, Moscow, pp. 5-220 (in Russian).
Trubetskoi S. (1995) "O sviatoi Sofii, Premudrosti Bozhiei" [On St. Sophia the Wisdom of God]. Voprosyfilosofii, vol. 9, pp. 120-168 (in Russian).
Статья поступила в редакцию 29.06.2022
The article was submitted 29.06.2022
