CC BY
139
ПРИГЛАШЕНИЕ К ДИСКУССИИ: ФИЛОСОФИЯ ПЕРЕВОДА
УДК 1 (470+571) : 81'25
С.Л. Фокин
К философии перевода: будущее одной науки
В статье рассматриваются взаимоотношения русской философии и перевода. Анализ исходит из констатации того, что русская философия не воспринимает перевод как свою институциональную задачу. Наряду с рассмотрением проблемы языка философии в статье выдвигается положение о необходимости осмыслить понятие «философия перевода», в том числе в политическом аспекте.
The article discusses the relationship of Russian philosophy and translation. The analysis proceeds from the statement that Russian philosophy does not accept translation as its institutional mission. Alongside with the language problems of philosophy the article presents a position on the need to understand the concept of "the philosophy of translation", including the political aspect.
Ключевые слова: русская философия, перевод, философия перевода, национальный язык, универсальный язык, язык философии.
Key words: Russian philosophy, translation, the philosophy of translation, national language, universal language, language of philosophy.
Как подметил Ф. Розенцвейг, в обыденном сознании переводчик нередко представляется, «слугой двух господ», [9, p. 55] - языка родного и языка другого, иностранного. Слуга ли переводчик философу, если принять, что последний полагает или склонен полагать, что перевод философского текста есть что-то внеположное собственной, самостоятельной задаче философа, который все время мыслит себя в поисках истины бытия? Г ость ли переводчик в доме философа, если последний, равно как и поэт, мнит себя господином или по меньшей мере хранителем этого дома бытия, каковым является, как уверяет нас М. Хайдеггер [5, с. 218], язык? Вот вопросы, из которых я буду исходить, полагая, что они прямо касаются будущего русской философии.
Отвечая на эти вопросы, мне в основном предстоит говорить о фигуре почти немыслимой в нашем доме философии - о философе-переводчике, который предается переводу, т. е., строго говоря, насилию,
злоупотреблению в отношении законов двух языков - языка оригинала и языка перевода, превращая иностранный язык в своего рода боевую машину, направленную на слом языка родного, т. е., родного дома. Итак, речь пойдет о том, что свой дом - не крепость, не удел философа-переводчика, который призван быть чужим как в языке иностранном, так и в языке родном.
Один из коренных вопросов философии - есть ли у философии свой собственный язык? - мог бы вызвать к жизни такой ответ: у философии нет своего языка, поскольку она вынуждена исходить из языка национального, но насущная задача философии в том и заключается, чтобы внутри национального языка создать свой собственный, который в отношении родного языка философа стал бы чем-то вроде языка иностранного. Язык философии, да простится мне этот трюизм, должен быть языком философским, то есть языком истинным. Очевидно, что именно в принятии или неприятии такого рода устремленности мысли задача философа как нельзя более тесно сближается с «задачей переводчика», как сформулировал ее в одноименном эссе 1924 г. немецкоязычный философ-переводчик Вальтер Беньямин, чьи отношения с родным домом и родным языком были до того проблематичны, что личина чужого всему и вся стала его второй натурой. Беньямин, безнадежно бившийся в то время над переводами на немецкий язык таких гениев французского языка, как Ш. Бодлер и М. Пруст, писал, настаивая на родстве философии и перевода:
«...Если и существует язык истины, который в тишине и спокойствии хранит все высшие тайны, над раскрытием которых бьется мысль, то этот язык истины есть истинный язык. И именно он - язык, в предсказании и описании которого заключено то единственное совершенство, на которое может надеяться философ - именно он в концентрированной форме сокрыт в переводе. Не существует музы философии, как и нет музы перевода. Но вопреки претензиям сентиментальных художников, ни философия, ни перевод не являются чем-то утилитарным. Ибо есть философский гений, характеризуемый в первую очередь тоской по тому языку, который проявляется в переводе» [2, с. 102].
Мысль Беньямина о сокровенном родстве философии и перевода не так проста, как может показаться на первый взгляд: это родство, заметим, не столько в лишенности философии и перевода каких бы то ни было муз, покровительствующих изящным искусствам и отдельным наукам, не столько в абсолютной бесполезности всякой истинной философии, равно как и всякого истинного перевода, сколько в своего рода устремленности к некоему исходному, единому, истинному языку, заключенному или рассеянному в каждом отдельно взятом национальном языке. Разумеется, язык этот - миф, но не есть ли отсутствие мифов наихудшим из всех на свете мифов? Говоря более приземленно, близость философии и перевода предопределяется тем, что первая, исходя из на-
ционального языка, все время ищет язык единый, тогда как второй, исходя их языка иностранного, только на основе допущения о существовании некоего единого первоисходного языка способен пробудить в родном языке голос логоса оригинала.
«Задача переводчика состоит в нахождении той интенции в отношении языка перевода, которая будит в нем эхо оригинала. В этом заключен основной признак, по которому перевод радикально отличается от поэтического творчества, поскольку интенция последнего никогда не направлена на язык как таковой в его целокупности, но лишь на отдельные структуры языкового содержания. В отличие от литературного творения перевод пребывает не в чаще самого языка, но снаружи, на опушке. Не входя в лес, он шлет туда клик оригиналу, стараясь докричаться до того единственного места, где эхо родного переводу языка рождает отзвук чужого. Интенция перевода отличается от интенции поэтического творчества не только в том, что, беря начало в отдельном иноязычном произведении, она устремлена на весь язык в целом. Помимо своей направленности, она иная и по существу; интенция поэта наивна, изначальна и наглядна, в то время как переводческая производна, окончательна и умозрительна. Она продиктована великим мотивом интеграции множества языков в единый, истинный» [2, с. 101].
В свете этой идеи о трансцендентальной близости философии и перевода моя задача не столько в том, чтобы родство это лишний раз подтвердить, сколько в том, чтобы на основе обозначенного метафизического родства наметить очертания новой науки, в которой философия и перевод соединились бы в живых прениях о философии перевода. При этом с самого начала следует принять такую мысль, что философия перевода не есть только деятельное признание философией своего родства с переводом; нет, философия перевода заключает в себе историческое становление идеи перевода в тесной связи с идеей философии, как она развивается в той или иной национальной культуре. Более того, в этом отношении философия перевода жестко переплетается не только с историей философии, но с философией истории. Таким образом, задача этой грядущей науки в том, чтобы попытаться понять, что вопрос о переводе возникает в национальной культуре исключительно в кризисные, или пороговые, моменты исторического становления, когда нация сталкивается с необходимостью помыслить самое себя.
Другими словами, важно понять, что вопрос, что такое перевод, прямо соответствует вопросу, что такое нация. И оба этих вопроса немыслимы без вопроса, что такое язык. Рискну высказать предположение, что через ответы на эти вопросы, если ими всерьез задается культура, определяется мера зрелости, или взрослости, национального разума. Иначе говоря, мне представляется, что пресловутый вопрос «Что такое Просвещение?», на который когда-то отвечал Кант [4, с. 25] , сводя
свой ответ к известному наказу, или девизу, «имей мужество пользоваться своим умом», необходимо перевести в современную ситуацию разума, когда разум, т. е. философия, вынужден признать, что у него нет никакого будущего, если он не станет политикой. И как бы ни определять политику разума, она не может обойтись без ответа на сформулированные выше вопросы, которые в современной политической ситуации могли бы выстраиваться в несколько ином порядке и с необходимыми уточнениями: что такое нация? Что такое язык (национальный)? Что такое перевод как взаимодействие или даже дуэль национального и инонационального?
Таким образом, в утверждении насущности или даже неизбежности этих трех вопросов современный политический разум вынужден будет признать национальный характер. Поэтому наказ Канта мог бы звучать в современности следующим образом: имей мужество пользоваться национальным разумом. Очевидно, что это предварительное замечание относительно будущего философии идет вразрез с традиционным самосознанием новейшей западной философии, которой, вслед за Кантом, хотелось видеть себя мыслью не национальной, а универсальной. Очевидно также, что именно универсализм философской мысли, т. е. ее нежелание вместо света Просвещения окунуться в темноты национального самосознания, определяет на удивление аполитичный характер современной русской философии.
На жесткую связку рефлексии о переводе с критическим моментом в истории определенного национального языка обратил в свое время внимание философ, которого трудно было бы назвать апологетом какого бы то ни было философского национализма, да простится мне сей оксиморон. Речь идет об Ж. Деррида, еще одном философе-переводчике, который не только начинал свой интеллектуальный маршрут с перевода из Гуссерля, но и разработал своеобразную методу философствования - деконструкцию, - каковая в исходных аналитических установках строго аналогична герменевтической ситуации перевода. Откликаясь в своей работе «Вокруг Вавилонских башен» (1985) на статью В. Беньямина «Задача переводчика», Деррида прямо указал в свойственной ему парадок-салистской манере, на симптоматичность связки вопроса о переводе с языком, точнее говоря, с определенной ситуацией в истории языка:
«On ne devrait jamais passer sous silence la question de la langue dans laquelle se pose la question de la langue et se traduit un discours sur la traduction » [8, p. 210]
«Никогда нельзя обходить молчанием вопрос о языке, на котором ставит себя вопрос о языке и переводит себя рассуждение о переводе» (пер. авт.).
Я позволил себе радикально изменить перевод В. Лапицкого, где переводчик несколько сглаживает парадокс Деррида и дает русскому читателю более привычную и более понятную (?) форму глагола на ся:
«Никогда нельзя обходить молчанием вопрос о языке, на котором ставится вопрос о языке и на который переводится рассуждение о переводе» [3, с. 10].
Я позволил себе несколько усилить русский текст и сделать его не то чтобы более непонятным, но, скорее, менее привычным, странным, обращающим на себя особое внимание, следовательно, заставляющим задуматься: а о чем же тут речь? В переводе Лапицкого страдательный залог вопроса, который ставится, несколько сглаживает оттенок возвратности, т. е. обращенности действия на самое себя, более того, в переводе Лапицкого сам вопрос, равно как рассуждение о переводе, почти напрочь лишаются всякой активности и, добавлю, всякой субъективности; в переводе Лапицкого не вопрос ставит сам себя (мне ли объяснять философам заглавную роль вопроса в любом философском представлении), не рассуждение себя переводит, а негласно действует кто-то третий, кто и ставит вопрос и переводит рассуждение. Однако эта возвратность, т. е. обращенность вопроса и рассуждения на себя, является, как известно, сущностной характеристикой философской рефлексии.
Чтобы это отступление в область критики перевода, которая представляется мне источником и движущей силой самой философии перевода, не выглядело образчиком филологического начетничества, мне бы хотелось в дальнейшем изложении более отчетливо развернуть философию перевода в сторону политического, или национального, разума, или политики философии вообще.
Однако прежде представляется необходимым еще раз подчеркнуть, сделать нагляднее, если угодно, связку философии и перевода, и вместо того, чтобы обращаться к истории философии и доказывать такие очевидные вещи, что философия древнего Рима, равно как раннехристианская мысль, рождались в муках, если не в кесаревых сечениях, перевода с древнегреческого, что новоевропейская философия немыслима вне проблем перевода с латыни, что лютеровский перевод Библии стал основоположением языка Канта и Гегеля, Маркса и Ницше, так вот, вместо всего этого я позволю себя прибегнуть к одной метафоре или, точнее говоря, к перифразе, в которой, как мне хочется думать, схватывается кое-что из этих вековечных прений философии и перевода или, если не бояться парадоксов, из той проблемной ситуации, в которой становится очевидным, что философия жить не может без перевода, хотя далеко не всегда дает себе труд осознать свой «переводящий» характер.
Этот первый парадокс, который должен наглядно обнаруживаться в прениях между философией и переводом, можно было бы выразить так: философ философу не столько волк, сколько переводчик, поскольку все те участки или края мысли Другого, которые завоевывает философ в своем опыте, испещрены следами или знаками чужого присутствия.
В иной форме этот парадокс можно выразить в следующем виде: когда философу начинает мниться, что он наконец-то мыслит, он просто-напросто забывает, что переводит. В сущности, онтологическая проблема перевода в этом и заключается: всякий раз, когда мы думаем, что мы, наконец, думаем, мы просто забываем, что только и делаем, что переводим, забываем, кого переводим и с какого языка.
Разумеется, этот тезис не без умысла сформулирован в самой острой форме, призванной спровоцировать самые живые прения или, по меньшей мере, призвать русскую философия к ответу за то забвение, которому она предала перевод. В сущности, мой тезис обращен, прежде всего, к русской философии, которая в отличие, например, от немецкой или французской философских традиций не потрудилась над тем, чтобы дублировать свой мыслительный опыт сколько-нибудь развитой философией перевода, которая буквально предала забвению свой переводящий характер, которая, если предельно заострить проблему русской мысли, до того забыла себя в себе, что всякая рефлексия о Другом, которая просто немыслима без рефлексии в отношении Языка другого, в русской философии постоянно рискует оказаться либо переливанием из пустого в порожнее, либо пережевыванием того же самого. В сущности, философия, которая не ставит перед собой задачу Перевода, обрекает себя на жизнь без Языка.
Может ли философия обойтись без языка? Таков мой первый, самый что ни есть отвлеченный, вопрос в отношении философов в этих воображаемых прениях перевода и философии, каковые видятся мне желанной формой будущего русской философии.
Мне не нужно, наверное, упорствовать и доказывать, что русская философия долгое время существовала без собственного языка. Вместе с тем в пренебрежении к речевым основаниям мышления, отличающем классическую русскую философию, можно видеть не столько ущербность национального образа мысли, сколько родовую - жанровую и институциональную - характеристику философии как формы творческого освоения действительности. В невнимании к языку сказывается та устремленность философии, в русле которой она практически бессознательно отождествляет себя со своего рода универсальным языком, стоящим над единичными национальными языками. Эту универсалистскую тенденцию со всей определенностью выразил М.М. Бахтин в поздних замет-
ках, получивших известность под названием «К методологии гуманитарных наук». Определяя ситуацию философии в поле гуманитарных наук, русский мыслитель писал:
«Место философии. Она начинается там, где кончается точная научность и начинается инонаучность. Ее можно определить как метаязык всех наук (и всех видов познания и сознания)» [1, с. 424].
Здесь перед нами в свернутом виде основная проблема философии, остающаяся в бессознательном состоянии в отношении языковой стихии мышления. Иначе говоря, иным философам до того свойственна убежденность, что они изъясняются на некоем сверхязыке, что коренное условие возможности мысли - национальный язык - просто-напросто выпадает из топоса отправления, или осуществления, мысли, превращая такого рода философию, независимо от субъективных наклонностей отдельных мыслителей, в сплошной «апофеоз беспочвенности». Насколько такого рода убежденность, каковая видится мне формой дурной иллюзии, продолжает оставаться иллюзией русской мысли - таков второй вопрос, который следовало бы поставить в ходе грядущих и, думается мне, просто неминуемых прений между переводом и философией.
Замечу, что в этой тяге к универсалистской инонаучности мне видится опасность приблизительно такого же рода, которой оказалось для русской философии превращение космополитического марксизма в единственно верное национальное учение. Самым плачевным результатом этого явилось то, что русская философия к концу XX в. оказалась безнадежно провинциальной, тогда как другие национальные философии, более открытые к прениям вокруг перевода, приобрели или даже завоевали, как это ни парадоксально, иные национально-культурные территории, оказались более подготовленными к тому состоянию мировой культуры, когда вся она целиком и полностью того и гляди заговорит на одном единственном языке, на основе которого уже выстраивается очередное единственно правильное учение о мировом устройстве.
Иными словами, готова ли современная русская философия к тому сопротивлению засилью нового койне, через перевод на который теперь уже собираются апробировать научность всякого научного опыта: очевидно, что я имею в виду пресловутый индекс цитируемости русских ученых в англоязычных научных изданиях? Таков мой третий вопрос, обращенный к русским философам.
С моей точки зрения, безропотное, безмолвное и безусловное согласие на такого рода апробацию было бы безусловным поражением русской мысли, русской философии, русского языка. В этом отношении позволю себе еще одно отступление в область филологии, правда, исключительно затем, чтобы показать, что филология в паре с философией (а не об этом ли союзе грезили юный Ницше и поздний Хайдеггер?) могут быть науками не только веселыми, но и крайне опасными, рискован-
ными. Так вот: в одной из недавних статей французского философа и филолога Барбары Кассен анализируется речевое поведение президента Республики Николя Саркози1. В своей лаконичной и изящной статье она пишет:
«Саркози меня убивает: в речи, произнесенной перед рабочими завода группы Daher (20 ноября 2008 г.), размещенной на сайте Елисейского дворца, я замечаю среди прочего две орфографических ошибки, которых ни за что не потерпят в средней школе, поскольку они свидетельствуют о том, что ученик не понимает механизмов языка.Наш Президент не понимает или презирает синтаксис французского языка, ладно, но ведь он не мог "произнести" этих орфографических ошибок. Тем не менее они воспроизведены на президентском сайте. Значит, кто-то из его команды плохо работает. Может быть, какой-нибудь негр, который не сдал экзамена по французскому, что требуется для получения гражданства? Или же это знак того, что ему просто плевать. "Я" говорю так же, как "они", я пишу так же плохо, как они: они наверняка подумают, что я мыслю, как они, и будут мыслить, как я» [7, р. 12].
С сожалением прерываю цитату из Кассен и замечу лишь в завершение этого филологического отступления или, наоборот, наступления, что это был филологический пассаж из статьи-памфлета французского философа высочайшего класса, крупнейшей специалистки по античной мысли, а также автора и главного редактора грандиозного философского проекта под названием «Словарь европейских непереводимостей», где представлены те понятия, те «Gmndworter», те концепты национальных европейских философий, которые абсолютно не поддаются переносу на инонациональные языковые и культурные территории, сохраняя исток самобытия всякой национальной философии.
Размышляя о будущей философии перевода, которая мне видится скорее наукой и университетской дисциплиной, а не иллюзией одинокого сознания, замечу, что среди великого множества определений философии мне ближе всего то, в котором упор делается на сопротивлении: философия как сопротивление ходячим мнениям, избитым или прописным истинам, так называемому здравому смыслу или общепринятым суждениям. Но еще ближе мне определение философии как сопротивления языку и здесь, как нетрудно убедиться, я возвращаюсь к своему первому вопросу о соотношении философии и языка. Итак, может ли философия обойтись без языка? Рискну, не будучи философом, за философов ответить: философия может обойтись без языка, если будет воспринимать себя как сопротивление языку, различным языкам, различным наречиям,
1 Полагаю, что российским философам хорошо известно, что французские философы не жалуют своего президента: в переведенном два года назад на русский язык памфлете А. Бадью это непочтение ярче всего запечатлено в образе «человека-крысы», с котором отождествляется Саркози (и это далеко не самое сильное из именований главы Франции, которые можно обнаружить в этой книге) [1].
диалектам, идиолектам и социолектам - только в этой ситуации напряженного сопротивления языку философия получает шанс стать чем-то большим, нежели то пустословие, в которое выливается Повтор без Различия.
Мне представляется, что у философии нет никакого будущего, если в саму философию не вернется жанр прений, который, как бы он ни понимался в отдельные исторические эпохи, подразумевает, прежде всего, культуру различия, напряженное упражнение мысли в различении силы и слабости. И если в старофранцузской литературе, например, речь идет о «Споре души с телом», Лета с Зимой, Масленицы с Постом, Вина с Водой, то философия будущего видится мне не иначе, как в виде спора философии и перевода, живых прений между философией, которая всегда мыслит на языке - в новейшее время исключительно на национальном -и переводом, который призван живо напоминать философии о том, что язык, на котором она мыслит, по существу ей не принадлежит, что сущностная задача философии именно в том и заключается, чтобы обрести, или завоевать, и отстаивать собственный язык, воспринимая его не иначе, как неподзаконное завоевание, т. е. как нечто такое, что необходимо все время защищать, легитимировать, подводить под него собственные основания, в противовес всем другим языкам и, прежде всего, языкам власти.
Именно в мотиве сопротивления языку философия, как это ни парадоксально, вплотную сближается с переводом. То есть первым шагом в этом опыте выведения существа философии из духа перевода будет признание того, что перевод, подобно философии, есть не что иное, как сопротивление языку. Другими словами, с моей точки зрения, обнаруживается, что философия и перевод суть такие упражнения мысли, общей движущей силой которых является сопротивление языку, и речь идет не каком-то отвлеченном сопротивлении, не о прекраснодушном героизме философической поэзии, уверяющей нас в том, что «мысль изреченная есть ложь». Нет, дело идет о том, чтобы попытаться понять, что перевод, подобно философии, есть конкретная форма сопротивления; при этом и философ, и переводчик сопротивляются двум крайне мощным силам, почти естественным стихиям, насилие и враждебность которых тем опаснее, что предстают они в виде чего-то как нельзя более уютного, приветливого, родного, что и было схвачено М. Хайдеггером в знаменитом изречении: «...язык есть вместе дом бытия и жилище человеческого существа» [5, с. 218].
С одной стороны, это сопротивление языку национальному, родному, своему, тогда как с другой - это сопротивление языку чужому, иному, иностранному. При этом не очень ясно, какой из двух типов сопротивления труднее. С одной стороны, совершенно естественным кажется жест философа, который возмущается, что русский философский язык наводняется всеми этими концептами, симулякрами и деконструк-
циями в то время как можно было бы, как мнится философу, обойтись понятиями, подобиями и перестройкой. Это отторжение, повторяю, кажется совершенно естественным, непроизвольным, чем-то таким, что само собой разумеется. Именно поэтому, впрочем, с ним легче бороться: достаточно будет указать на фатальные семантические расхождения между деконструкцией, как эта практика понималась Деррида, и перестройкой, как этот опыт отложился в современной русской культуре, хотя прямые словарные значения двух слов совпадают почти буквально.
Г ораздо большей смелости требует другое сопротивление, а именно сопротивление всему привычному, родному, своему, то есть сопротивление тому самому родному дому, родному разуму, родному языку, наконец, в котором, как уверяет нас Хайдеггер, обитает само бытие. Другими словами, в противовес философу-домоседу, который что есть сил ищет бытие по родным углам и закоулкам, отыскивает его по своим «подпольям» и «чердакам», философии будущего необходимо помыслить новую фигуру философа - философа-переводчика, которому никогда не сидится на одном месте, который никогда не удовлетворятся ни одним домом, ни одним языком, каким бы великим и могучим тот ни казался, который, отнюдь не желая быть «почтовой лошадью Просвещения» (А. С. Пушкин), равно как не стремясь остаться «слугой двух господ», находит, точнее говоря, отвоевывает себе место между - между двух языков, между двух культур, между двух философий. Прописная истина говорит, что на двух стульях не усидишь - опыт философа-переводчика призван опровергать прописные истины: чем не задача для философии будущего?
Список литературы
1. Бадью А. Что именует имя Саркози? / пер. с фр. СЛ. Фокина. - СПб.: Академия исследования культуры, 2008.
2. Бахтин М.М. Рабочие записи 60-начала 70-х годов / Бахтин М.М. Собр. соч. Т. 6. - М.: Яз. рус. культуры, 2002.
3. Беньямин В. Задача переводчика / пер. Е. Павлова // Деррида Ж. Вокруг Вавилонских башен / пер. с фр. и комм. В. Лапицкого. - СПб: Академический проект, 2002.
4. Деррида Ж. Вокруг Вавилонских башен / пер. с фр. и комм. В. Лапицкого. - СПб: Академический проект, 2002.
5. Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 6. / под общ. ред. В.Ф. Асмуса,
А. В. Гулыги, Т.И. Ойзермана. - М.: Мысль, 1966.
6. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / сост., пер., вступ. ст., комм. и указ. В.В. Бибихина. - М.: Республика, 1993.
7. Cassin B. Sarkosy m’a tuer. La culture selon Sarkosy //Contre-Attaques.
Perspectives 1 : Michel Surya. - Paris : Al Dante, 2010.
8. Derrida J. Des tours de Babel //Difference in Transtation /Ed. Joseph F. Graham. - Ithaca: Cornell University Press, 1985.
9. Rosenzweig F. L’Ecriture, le Verbe et autres essais / Tr. J.-L. Evard. -Paris :PUF, 1998.
