CC BY
122
А.Е. Махов
ИЗОБРЕТЕНИЕ МНОГОЗНАЧНОСТИ: СРЕДНЕВЕКОВАЯ ТЕОРИЯ СМЫСЛОВ КАК ЭТАП В ИСТОРИИ ПОЭТИКИ
Представление о том, что художественный образ «многозначен», что он по природе своей допускает различные, даже противоположные толкования, ныне кажется очевидным до банальности. Это представление, однако, является результатом длительного исторического развития, поворотным моментом которого можно, пожалуй, считать знаменитое высказывание Гёте о символе: «Символика превращает явление в идею, идею в образ, и так, что идея всегда остается в образе бесконечно действенной и недостижи-мой»1. Образ (он же символ) не выражает «идею» ясно и однозначно, но скорее служит такой ее оболочкой, которая позволяет идее «бесконечно действовать» (т.е., видимо, порождать всё новые и новые толкования?) и при этом оставаться «недостижимой» (т.е. уходить от окончательного, итогового понимания).
Гётевская трактовка образа-символа вошла в плоть и кровь современного литературоведения: мало кто решится спорить с тем, что великие художественные образы «бесконечны», что каждый критик и читатель имеет право на собственную интерпретацию этого образа, и т.п. Между тем все эти «аксиомы» не были бы поняты античными риторами и поэтологами. То, что мы называем сейчас многозначностью, на их языке носило название ambiguitas, атрЫЬоПа - двусмысленности, представлявшей собой некий порок, недостаток речи, - «темноту в духе актеров ателланы» (Квин-тилиан. «Воспитание оратора». 6:3:46). По Квинтилиану, некото -рые высказывания из-за омонимии или неясности синтаксической конструкции в самом деле обладают двойным смыслом, однако
«намерение» оратора всегда одно, и поэтому необходимо посредством правильного «предположения о намерении» (conjectura de volúntate) находить единственный истинный смысл высказывания: «двусмысленности всегда следует объяснять посредством предположения.., ибо, когда очевидно, что слово имеет два смысла, нужно вопрошать о едином намерении» («Воспитание оратора», 3:6:43).
Античная поэтика разделяет отношение риторов к двусмысленности: рисуемый Горацием справедливый друг поэтов, «мудрый и добродетельный муж» (прообраз современного критика), заставляет поэта «прояснить неясные места» (parum claris lucem dare co-get), «порицает двусмысленно сказанное» (ambigue dictum) («Искусство поэзии», 448-449).
Ситуация принципиально меняется в эпоху Средневековья. Многозначность текста теперь воспринимается не как порок, досадный промах, затемняющий ясное выражение единого намерения оратора или поэта, но как нормальная ситуация. Средневековая герменевтика разработала систему толкования текста, которая предполагала наличие в тексте нескольких (обычно трех или четырех) смысловых измерений-уровней. Многозначность неустранимо присуща тексту - прежде всего тексту Священного Писания; однако позднее она была (в модифицированном виде) приписана и поэтическим творениям: этот перенос идеи многозначности в область светской литературы сделал ее фактом поэтики.
1. Источники концепции
Средневековые экзегеты выступили продолжателями по крайней мере двух герменевтических традиций. Первая из них -иудео-эллинистическая, направленная на аллегорическое толкование Ветхого Завета: к ней принадлежал Филон Александрийский, а также, в известном смысле, и сам Иисус Христос, толкующий ветхозаветные речения как скрытые пророчества о своем явлении: «И сказал им: вот то, о чем Я вам говорил, еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах» (Лк. 24:44). Вся жизнь Иисуса воспринимается им самим и его учениками как «исполнение написанного о нем» («Когда же исполнили всё написанное о Нем, то, сняв с древа, положили Его во гроб». - Деян. 13:29). У ап. Павла в «Послании к
Римлянам» (5:14, где ветхозаветный Адам трактован как «образ будущего - tupos tou mellontos; в переводе Вульгаты: figura futuri) появляются понятия «типа» и «фигуры», которые станут ключевыми для средневековой экзегетики.
Вторая традиция, послужившая источником техники много-смысленного толкования, - аллегорическая интерпретация мифов в философии стоицизма и неоплатонизма2. Неоплатоники подвергают аллегорическому осмыслению поэтические тексты: так, Порфи-рий в трактате «О пещере нимф» усматривает в гомеровском описании грота (Од. XIII, 102-112) иносказание об устройстве космоса.
И ап. Павел, и неоплатоник Порфирий пользуются в своих толкованиях глаголом allegorein - «говорить иносказательно», апеллируя тем самым к понятию аллегории, которое в античной культуре было еще и термином риторики. Однако если риторика рассматривала фигуры и тропы (метафору, а также родственную ей аллегорию: напомним, что аллегория, по Квинтилиану, - «продленная метафора, continua metaphora». - «Воспитание оратора», 9:2:46) исключительно с точки зрения порождения речи (фигуры и тропы в практике ритора и поэта служили превращению «простой» речи в «украшенную»), то в практике толкования те же фигуры служили цели понимания.
Таким образом, техника толкования фактически использовала риторический аппарат, но переориентировала его с задачи порождения речи на задачу понимания. Если ритор в процессе порождения речи посредством фигур превращал простое высказывание в украшенное, то герменевт должен был проделать обратный процесс: превратить украшенное (и многозначное) высказывание в простое, разложив его на ряд однозначных смыслов. Если для классического ритора применение фигуры состояло в замене слова в собственном смысле на слово (оборот) в несобственном смысле, то для средневекового экзегета процесс идет в обратном направлении: от слова в несобственном смысле, от «фигуры» - к подлинному слову. Античный ритор стремился к «фигуральности», герменевт, наоборот, эту «фигуральность» разоблачал.
Итак, понятие allegoria с уровня порождения текста переносится на уровень его толкования. Иероним заметил, что ап. Павел использует (Гал. 4:24) понятие «аллегория» не в риторическом, но в герменевтическом смысле: «то, что здесь он назвал аллегорией, в
другом месте он назвал духовным пониманием (intelligentiam spiri-talem)»3. То же самое касается метафоры: так, Иероним использует термин «метафора» (в смысле «аллегория», «иносказание») герменевтически, объясняя при толковании Священного Писания, какой смысл скрывается под той или иной «метафорой»: например, «под метафорой (sub metaphora) виноградника» говорится об Иерусали-
4
ме .
Таким образом, источниками практики многосмысленного толкования была как иудео-эллинистическая экзегетика, принципы которой отразились в текстах Нового Завета, так и аллегорическое прочтение мифов и поэтических текстов, имевшее место в античной (стоической и неоплатонической) традиции. Общей предпосылкой этой практики было описанное нами выше перенесение идеи фигуры (прежде всего иносказания-аллегории) из риторического контекста в герменевтический.
2. Семиотические основы
Как возникло представление о сущностной, неустранимой многозначности текста? Чтобы получить ответ на этот вопрос, следует обратиться к самим основам средневековых семиотических представлений.
2.1. Теория «значения вещей»
На средневековую семиотику существенное влияние оказал рассказ книги Бытия о том, как Адам дал имена «всякой душе живой» (Быт. 2:19-20; 3:20): из этого рассказа можно было заключить, что все «имена» изобретены человеком, а не Богом. Принимая посылку о человеческом происхождении «имен», средневековые экзегеты оказались перед проблемой языка Бога: Бог не может не иметь своего языка, но этот язык не может быть основан на придуманных человеком именах (т.е. словах). Раннехристианским экзегетам и теологам, которые в целом мыслили в рамках античной риторической дихотомии «имя/слово - вещь (verbum - res)», не оставалось иного выхода, кроме как признать, что Бог говорит языком вещей. Так возникла теория «второго языка» - языка вещей (significatio rerum), которым пользуется Бог.
В раннехристианский период главным идеологом этой семиотической дихотомии стал Августин, который в трактате «О Граде Божьем» противопоставил «красноречию слов» (т.е. классической риторике) «красноречие вещей» (rerum eloquentia), посредством которого и образуется «красота мира»5. Августин совершает переворот, применяя систему риторических понятий не к словам, а к вещам. Так рождается новая семиотическая система: «риторика вещей».
Мысль о том, что риторическими фигурами (прежде всего аллегориями - «иносказаниями») могут быть не только «слова», но и реальные вещи или действия, почти одновременно с Августином появляется и у Амвросия Медиоланского: «Аллегория - это когда совершается одно, а представляется другое»6: одно событие (а не слово или высказывание!) служит аллегорией другого события. Августин также различает allegoria facti и allegoria sermonis7; Беда Достопочтенный закрепляет это различение: «Аллегория иногда совершается делами (factis), иногда словами (verbis)»8.
Августин еще далек от того, чтобы приписывать significatio всем «вещам»; однако в дальнейшем круг вещей, которые рассматриваются как носители значений, расширяется до беспредельности. Уже в IX в. Иоанн Скот Эриугена пишет следующее: «Нет ни одной видимой и телесной вещи... которая не обозначала бы бестелесное и духовное»9. К XII в. представление о том, что все без исключения вещи мира являются знаками других вещей, утверждается окончательно, проявляясь, в частности, в знаменитых словах Гуго Сен-Викторского: «Вся природа именует Бога. Вся природа учит человека. Вся природа порождает смысл, и нет в мире ничего бесплодного»10. Весь мир, таким образом, оказывается книгой, в которой человек читает о себе самом; книга - еще и зеркало, как в известных стихах Алана Лилльского:
Omnis mundi creatura,
Quasi liber, etpictura
Nobis est, et speculum
«Весь сотворенный мир, как книга, для нас и картина, и зеркало»}11 .
Само учение о significatio rerum получает окончательное и наиболее полное выражение в XII в., прежде всего в трудах Гуго Сен-Викторского. Он обосновывает отличие Библии от всех других
книг именно тем, что significatio rerum имеет место только в ней: «Философ во всех прочих писаниях распознает значение слов; но в Священном Писании значение вещей гораздо выше значения слов: второе установилось вследствие обычая (usus), первое же продиктовала сама природа (natura)... Значение вещей... возникло из действия Создателя, пожелавшего, чтобы одни вещи были обозначены посредством других»12.
Чтобы правильно понять следствия, вытекающие из этих идей, следует иметь в виду, что теория «значения вещей» применяется не столько к вещам реального мира, сколько к вещам, уже названным в тексте, уже обозначенным словами: средневековые экзегеты и реальный мир воспринимали как бы сквозь книгу. В итоге книга превращалась в двухуровневую семиотическую конструкцию: первый уровень образовывали обозначения вещей словами (посредством verbum обозначается res1); на втором уровне эти уже обозначенные вещи служили обозначениями других вещей (посредством res1 обозначается res2). Помимо «фигур слов» - той системы фигур, которая была понятна для античной риторики, - в Библии есть еще одна, «вторая» риторика: риторика вещей, образованная «фигурами вещей». Августин вводит понятие «перенесенных знаков» (signa translata), которые возникают, «когда сами вещи, которые мы называем их собственным именем, используются для обозначения какой-либо иной вещи», например, когда вол в понимании апостола («не заграждай рта у вола молотящего» -1 Кор. 9:9) обозначает человека13. Напомним, что метафора в латинской традиции называлась tralatio/translatio. Августин, таким образом, говорит фактически о метафорах вещей: если Квинтилиан определял метафору как слово, перенесенное с собственного места на несобственное, то августиновские signa translata - это вещи, перенесенные на несобственное место; вещи, ставшие метафорами.
Вещь, обозначающая другую вещь, тем самым используется в несобственном смысле (как signum translatum); задача экзегета в том, чтобы подставить на ее место подразумеваемую вещь, «вещь в собственном смысле». Если для классического ритора метафорический перенос состоит в замене слова в собственном смысле на слово в несобственном смысле, то в метафоре средневекового экзегета процесс переноса идет в обратном направлении: от вещи в несобственном смысле - к подлинной вещи.
Покажем это отличие на примере выражения «тень смерти», которое фигурирует в строке псалма: «Если я пойду посреди тени смерти (in medio umbrae mortis), не убоюсь зла, потому что Ты со мной» (Пс. 22:4). Античный ритор мог бы увидеть в этом выражении перифразу как метафорический оборот, заменяющий «простое», неукрашенное выражение: неукрашенное «я умру» заменено на украшенное «я пойду посреди тени смерти». Совсем иначе трактует фигуру христианский экзегет Кассиодор: «тень смерти» для него - не словесная метафора, но название вещи, взятой, однако, в несобственном смысле. Задача толкователя состоит в том, чтобы подобрать правильную герменевтическую метафору, переносящую на место этой вещи правильную, истинную вещь. Замена должна быть обоснована с учетом возможной многозначности толкуемого выражения, поэтому Кассиодор подкрепляет свое истолкование рядом доводов (дьявол - тень, поскольку ставит нам ловушки тайно, создает губительные обманы, подобные облакам). «"Тень смерти" - безусловно, дьявол, который тайно расставляет нам сети, чтобы мы, заблудившись в его туманах, рухнули в пропасть вечной смерти»14. В ходе экзегезы, таким образом, совершается замена вещи, находящейся на несобственном месте («тень»), на вещь, которая является «собственной» для данного речевого «места» («дьявол»): вещь буквально «встает на собственное место».
Итак, теория значения вещей, позволявшая увидеть символы во всём видимом реальном мире, тем не менее была в значительной степени направлена не на реальную, но на названную в тексте вещь. Недаром экзегеты заостряют внимание на парадоксе: названное и означенное само, в свою очередь, что-то называет и означает; слово как знак ведет к вещи, но вещь сама оказывается знаком, ве-дующим еще дальше. Идея двухступенной сигнификации и получает дальнейшую разработку в учениях о многоуровневых системах смыслов.
2.2. Многозначность вещи
Однако потребность в таких системах не будет вполне понятна, пока не уяснен особо важный постулат теории значения вещей. Этот постулат состоит в том, что вещь может иметь намного больше значений, чем слово: здесь мы, собственно, и подступаем к
ответу на вопрос о том, зачем понадобилась экзегетам теория мно-госмысленного толкования. «Значение вещей гораздо разнообразнее, чем значение слов. Ибо лишь немногие слова имеют больше двух или трех значений; вещь же может обозначать столько других вещей, сколько она имеет общих с другими вещами свойств, видимых и невидимых» (Гуго Сен-Викторский)15.
Такой ход мыслей неминуемо приводил экзегетов и теологов к ситуации, когда одна и та же вещь оказывалась знаком не только разных, но и абсолютно противоположных вещей.
2.3. Предельный случай многозначности: совмещение противоположных значений в одной вещи
Каким именно образом вещь имеет столько же значений, сколько и свойств, показывает на примере Ришар Сен-Викторский. Вещь может характеризоваться двумя значениями: «природой и формой». Так, снег своим холодом (т.е. своей природой) означает «угасание сладострастия»; своей же белизной (т.е. «формой») он означает «чистоту благих дел»16.
Вещь, подобным образом разобранная на «свойства», в самом деле становилась знаком совершенно особого рода, не похожим на слово: значения вещи не были связаны между собой никаким общим семантическим ореолом, но представляли достаточно случайный и противоречивый набор. Не будет преувеличением сказать, что экзегеты осознанно акцентировали противоречивость заключенных в той или иной «вещи» значений, как бы подчеркивая тем самым отличие Божественного языка от языка человеческого: в языке слов противоположные смыслы разведены по словам-антонимам, в языке вещей они совмещены. Это видно из таких текстов, как, например, словарь «Аллегории ко всему Священному Писанию», составленный, видимо, Гарнье Рошфорским (конец XII - начало XIII в.). Он представляет собой список «вещей», именованных в Библии; каждой вещи Гарнье приписывает целый спектр значений, подтверждая их соответственно истолкованными цитатами. Бросается в глаза несомненное стремление Гарнье к контрапунктическому совмещению противоположных смыслов - так, целый ряд «вещей» обозначает здесь и дьявола, и Христа. Приведем лишь один пример.
«Piscis (рыба). Рыба - это Христос, ибо сказано в Евангелии: "Они [апостолы] подали Ему [Христу] часть печеной рыбы и сотового меда" (Лк. 24:42), что означает: почтили праведной верой и святой жизнью таинства Христа страдавшего. Рыба - это вера, ибо сказано в Евангелии: "разве вместо рыбы подаст ему змею?" (Лк. 11:11), что означает: разве вместо веры даст неверие? Рыба - это смерть, ибо сказано в книге Ионы: "Приготовил Бог рыбу огромную, чтобы она поглотила Иону" (Ион. 2:1), что означает: позволил Бог-Отец, чтобы жестокая смерть овладела Христом. Рыба - это дьявол, ибо сказано в книге Товии: "Показалась огромная рыба, чтобы поглотить его" (Тов. 6:3), что означает: дьявол кружит, ища, кого поглотить»17.
Способность вещи как знака обозначать противоположные вещи была осознана и на теоретическом уровне - впервые, видимо, Августином. Он предостерегает от попыток закрепить за вещью одно-единственное значение: не следует считать, что «если в одном месте вещь обозначает что-то по сходству, то она всегда имеет то же значение...». Вещи обозначают «либо обратное (contraria), либо различное (diversa). Различное - когда одна и та же вещь по сходству используется в одних случаях для обозначения благого, а в других - дурного... Так обстоит дело, когда лев обозначает Христа, ибо сказано: "Победил лев от колена Иудина" (Откр. 5:5), но он же обозначает и дьявола, ибо сказано: "Противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить" (1 Петр. 5:8)»18.
Юнилий Африканский в VI в. излагает сходные идеи более систематично. Определяя тип (фигуру) как «проявление посредством деяний (per opera manifestatio) неведомых вещей из настоящего, прошлого или будущего», т.е. фактически как обозначение одной вещью другой вещи, он выделяет в главе «О различии типов» (из «Руководства для чтения священных книг») четыре разновидности такого обозначения: «либо приятное обозначается приятным, либо печальное печальным; либо приятное - печальным, либо приятным - печальное». Две последние разновидности соответствуют тому способу обозначения, которое Августин называет «обозначение обратного». Пример первой из них («приятное - печальным») -«преступление Адама как фигура (тип) правосудия нашего Спасителя»; пример второй («приятным - печальное») - крещение как фигура (тип) смерти Господа, в соответствии с речением апостола:
«Все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились» (Рим. 6:3)19.
Процедура обозначения «обратным (contraria)» напоминает античную риторическую фигуру иронии; слово contraria у Августина заставляет вспомнить Квинтилиана, который определяет иронию как разновидность аллегории, «посредством которой показывается обратное (quo contraria ostenditur)» (8:6:54). Однако это сходство - внешнее: напомним, что ирония античными теоретиками понимается как некое «притворство» оратора (отсюда одно из ее названий - simulatio), применительно же к Божественному слову ни о каком притворстве, конечно, не может быть и речи. Ирония возникает из расхождения между буквальным и подразумеваемым смыслом слова/выражения - расхождения, порождаемого субъективным фактором, «волей» оратора; «обратный» же смысл вещи отражает нечто объективное и субстанциональное - парадоксы Божественного промысла, обращающего смерть в бессмертие, грех в спасение, человеческое в Божественное и т.п.
Идея совмещения противоположных смыслов в одной и той же «вещи» утверждается в средневековой герменевтике: так, Гар-нье Рошфорский в упомянутом словаре отмечает, что «одна и та же вещь может иметь не только различные, но и противоположные значения»20. Иоанн Солсберийский в «Поликратике» иллюстрирует эту парадоксальную герменевтическую ситуацию на одном выразительном примере - истории Давида и Урии: казалось бы, «кто справедливее Урии? И кто более нечестив и жесток, чем Давид, которого красота Вирсавии подвигла на человекоубийство и прелюбодеяние?»; однако «это понимается в обратном смысле: Урия -фигура дьявола, Давид - Христа, Вирсавия, обезображенная пятном грехов, - фигура церкви»21.
Постулируя многозначность вещи, средневековые экзегеты оказывались перед проблемой правильного понимания ее значения. Как, в самом деле, угадать, в каком смысле означает вещь - в «собственном» или «обратном»? Следует ли понимать ее in bono или in malo, «к добру» или «ко злу»? Античный оратор, применяя прием иронии, так или иначе обнаруживал свою волю, давая знать, что его слова не следует понимать буквально. Но Бог, в отличие от оратора, никаких указаний для правильного понимания «языка вещей» не дает: экзегет должен сам подняться к этому пониманию.
2.4. Подчинение понимания правилам: семь правил Тихония
Выходом из всех этих затруднений могла бы стать система правил толкования Библии; такие правила, позволяющие читателю учитывать многозначность названных в Библии вещей, разработал во второй половине IV в. донатистский епископ Тихоний. Они были изложены Августином, Исидором Севильским, а позднее взяты на вооружение средневековой герменевтикой. Правила Тихония фактически выявляют наиболее характерные для Библии фигуры метафорического переноса; иначе говоря, они указывают читателю, в каких местах Библии можно видеть фигуры и как эти фигуры понимать. Правила таковы:
1. Правило «о Господе и его теле»: Христос - голова; церковь, христианский мир - члены. Библия может говорить о Христе, но иметь в виду церковь; Христос и церковь могут выступать метафорами (фигурами) друг друга.
2. Правило «об истинном и смешанном теле Господа». Это правило особенно интересно в аспекте рассмотренной нами проблемы означивания «в обратном смысле», ибо в нем предпринята попытка хотя бы частично объяснить с теологических позиций, почему одна и та же «вещь» может иметь и позитивное, и негативное значение, вызывать как «хвалу», так и «хулу». Земной мир пока еще представляет собой «смешение» добрых и злых, праведных и грешных: те и другие пока составляют «единое тело», которое лишь после Страшного суда будет разделено. Бог обращает к этому единому «смешанному телу» слова, в которых может содержаться и хвала, и порицание - таким образом может создаться ошибочное впечатление, что Бог восхваляет грешников и порицает праведных. Для правильного понимания таких парадоксов читатель должен учитывать, что адресатом речи Бога является «смешанное тело», и соответственно «разделять» смыслы, содержащиеся в этой речи.
3. Правило «о букве и духе» или «о законе и благодати». Тексты «закона» (т. е. Ветхого Завета) следует понимать как провозвестия (фигуры) благодати.
4. Правило «о виде и роде». Родовое имя может использоваться вместо видового, и наоборот: полная аналогия тем направлениям метафорического переноса, которые выделил еще Аристотель в «Поэтике».
5. Правило «о временах». Сюда относится ряд временных метафорических переносов, но прежде всего - замена будущего на прошедшее.
6. Правило «о возвращении (de recapitulatione)». Читатель должен учитывать, что Писание часто «возвращается к тому, о чем уже повествовалось»; при этом «прошедшие события примешиваются к будущим»22.
7. Правило «о дьяволе и его теле» соответствует первому правилу, но применяет его к дьяволу и грешникам.
Правила Тихония позволяли рационально истолковать многие парадоксы библейских текстов ad hoc, для каждого конкретного, читаемого в данный момент места; однако они не решали главной проблемы - не создавали такого смыслового пространства, в котором противоречащие друг другу смыслы могли бы сосуществовать. Система significatio rerum требовала совершенно особой, как бы пространственной, стереометрической структуры смыслов: от каждой вещи должны тянуться смысловые нити к другим вещам; названная вещь, в свою очередь, должна называть другую вещь. Переплетенные и на «горизонтальном» уровне, смысловые нити тянутся вверх, от смыслов буквальных, «исторических», к спиритуальным, от realia к realiora. Система требовала пространства, в котором все ее смыслы могли бы сосуществовать как одновременные и в то же время не «мешающие» друг другу - и такое пространство было создано в учениях о трех и четырех смыслах Священного Писания.
3. Система трех смыслов
Учение о трех смыслах Писания сформулировано Ориге-ном23, уподобившим систему смыслов устройству человека: «...как человек состоит из тела, души и духа, точно так же и Писание, данное Богом для спасения людей, состоит из тела, души и духа» («О началах», 4:11). Трехуровневая система толкования, таким образом, соответствует новозаветному трехчастному делению человека на «дух, душу и тело» (1 Фес. 5:23). Ориген находит метафору, позволяющую развести смыслы по разным уровням и тем самым «обустроить» их сосуществование, - такой метафорой оказывается человек: текст устроен как человек, и подобно тому как в человеке
сосуществует разное и даже в известном смысле «враждебное» (дух и плоть), так и в Писании сосуществуют разные, в том числе и противоречащие смыслы.
Метафора «человек-текст» и соответствующая ей трехуровневая схема разрабатываются и более поздними авторами, у которых три смысла получают названия. Евхерий Лиринский в «Книге формул духовного понимания» (V в.) излагает систему следующим образом: «Тело (corpus) Священного Писания... - в букве или истории; душа (anima) - в моральном смысле, который называется тро-пологическим (tropicus); дух (spiritus) - в высшем понимании, который называется анагогическим». (Название тропологического смысла восходит к греческому tropos - «нрав», анагогического - к глаголу anago - «вести вверх»; этот смысл предполагал трактовку земных событий как иносказаний о Небесном Царстве и о трансцендентном духовном опыте, связанном с вечной небесной жизнью.) В единстве и вместе раздельности смыслов отражается нераздельность-неслиянность Св. Троицы: «Это тройное правило Писания должным образом соблюдается в исповедании Святой Троицы, освящающей нас во всём...». Далее Евхерий обращается к философскому обоснованию троичной системы, находя в ней аналог разделению философии на натуральную (физика), моральную (этика) и рациональную (логика): «Мудрость мира сего делит свою философию на три части: физику, этику, логику, то есть на натуральную, моральную, рациональную». Евхерий располагает эти части философии иерархически, как ступени, ведущие вверх, к высшей мудрости: натуральная «относится к тем природным началам, которые присутствуют в мире», моральная «занимается нравами», рациональная же, «рассуждая о высшем, провозглашает Бога отцом всего»24.
Можно выделить две основные разновидности тройственной системы. В первой разновидности последовательность ступеней-смыслов выглядела в целом так: буквальный (или исторический); моральный (или тропологический); анагогический (аллегорический, мистический). Во второй разновидности последовательность смыслов была иной: буквальный (исторический); аллегорический; моральный (тропологический). Различие между этими двумя разновидностями сводилось, в сущности, к последовательности двух «небуквальных» смыслов. Если тропология предшествовала анаго-
гике, то высшим смыслом оказывался анагогический, т.е. уже надчеловеческий: так выстроенная система вела от внешнего события сначала внутрь человека (моральный смысл), а затем «вверх» (в трансцендентную земному область вечной жизни). Если же финальным смыслом оказывался тропологический (средний - аллегорический - мог пониматься здесь и как анагогика, и как иносказательное обозначение других земных событий), то движение смыслов вело не «вверх», но внутрь человеческой души, которая оказывалась его конечным пунктом.
Пример последовательного толкования в трех смыслах - буквальном, аллегорическом и тропологическом (т.е. в соответствии со второй из описанных нами разновидностей) - дает «Expositio» Гуго Сен-Викторского на книгу пророка Авдия. Приводимые Авдием слова Господа: «Не в тот ли день это будет, когда Я истреблю мудрых в Едоме и благоразумных на горе Исава?» (Ав. 1:8) Гуго трактует следующим образом: «В историческом смысле Господь грозит уничтожением идумеям; в аллегорическом - еретикам или язычникам; в тропологическом - плоти (carni). День этот, о котором говорит Господь, исторически обозначает приход вавилонян и разрушение Едома; аллегорически - пришествие Христа во плоти для призвания язычников; тропологически - его же пришествие в душу (in mentem) для обращения в веру»25. Здесь аллегорическое чтение предполагает выстраивание аналогии между ветхозаветными и новозаветными событиями, а тропологическое - между новозаветными событиями и событиями в жизни человеческого духа. Такой способ понимания разрушает границу между внешним и внутренним: внешние события получают способность интериори-зироваться, становиться знаками внутренних, душевных процессов и состояний. При этом Гуго нисколько не пугает аналогия между вавилонянами и Христом: негативный для христианского экзегета образ Вавилона здесь трактован in bono, а разрушение (Едома) оказывается иносказательным обозначением созидания (веры в душе). Трудносовместимые «значащие вещи» (Христос и Вавилон, разрушаемый город и восстанавливаемая душа) в пространстве трех-смысленного толкования не только свободно сосуществуют, но и вступают в отношения семантического тождества.
4. Система четырех смыслов
Четверная система смыслов, ставшая гораздо более распространенной, чем тройная, получила выражение в знаменитом речении Августина Дакийского (или Августина Датского, ум. 1285 ) из его теологического компендиума «Rotulus pugillaris» (ок. 1260):
Littera gesta docet, quid credas allegoria,
Moralis quid agas, quid speres anagogia.
(«Буквальный смысл учит прошедшим событиям, аллегорический - чему верить, моральный - что делать, анагогический - на что надеяться».)
Эта формула, однако, вошла в экзегетический обиход в том виде, которую ей придал Николай из Лиры:
Littera gesta docet, quid credas allegoria,
Moralis quid agas, quo tendas anagogia (вместо «на что надеяться» - «к чему стремиться»)27.
Сама же система четырех смыслов была сформулирована намного раньше, в «Собеседованиях» Иоанна Кассиана (V в.). Разделив «историческое толкование» (histórica interpretatio) и «духовное понимание» (intelligentia spiritalis), Кассиан далее разделяет последнее на три рода (genus): тропология, аллегория, анагогия. История «содержит знание вещей прошедших и видимых»; «к аллегории относится то, что следует далее [т.е. за «прошедшими вещами». - А.М.], ибо то, что произошло в действительности, является префигурацией другого завета [имеется в виду Новый Завет, по отношению к событиям которого события Ветхого Завета служат «фигурами». - А.М]. Анагогия «восходит от духовных тайн к некоторым высшим и святейшим тайнам небес»; «тропология есть нравственное изъяснение, служащее для исправления жизни». Здесь же Кассиан приводит пример четырех смыслов одной «вещи», который в дальнейшем будет многократно воспроизводиться: Иерусалим в историческом смысле - город; в аллегорическом -церковь Христова; в анагогическом - Небесный город Бога; в тро-пологическом - душа человека28.
Позднейшие средневековые определения так или иначе варьировали рассуждение Кассиана. Классическими, постоянно приводимыми и обсуждаемыми примерами многосмысленности становятся образы града Иерусалима и храма Соломона, что, без
сомнения, не случайно - о важности архитектурных образов для средневековой герменевтики, обусловленных аналогией между структурой смыслов и архитектурной постройкой, мы еще будем говорить ниже. К излюбленным примерам (обсуждаемым еще Данте) следует отнести и исход Израиля из Египта: «Аллегорически церковь посредством крещения переходит от неверности к вере; тропологически душа должна переходить посредством исповеди и раскаяния от порока к добродетели; анагогически Христос переходит из смертности к бессмертию, из смерти к жизни, из оков ада к радостям рая, чтобы и нам дать перейти из бед этого мира к вечным радостям»29.
Многосмысленность храма Соломона показывает Беда Достопочтенный: «Порой в одной и той же вещи или слове фигурально запечатлен одновременно и мистический смысл о Христе или Церкви, и тропология, и анагогия». Так, храм Господа в историческом смысле - «дом, который построил Соломон»; в аллегорическом - «Господне тело... или Его Церковь», в тропологическом -«всякий из верующих», в анагогическом смысле - «жилище небесной радости». Таким образом, подводит итог Беда, «храм» - это и «земной град Иерусалим, и Церковь Христова, и избранная душа, и небесная родина»30.
На протяжении всего Средневековья эта схема почти не претерпевала изменений, лишь расцвечиваясь ее дополнительными примерами и рассуждениями. Вот как система четырех смыслов выглядит у Иоанна (Джона) Солсберийского в «Поликрате»: «Хотя поверхность текста (superficies litterae) прилажена к одному смыслу, внутри таится множество тайн и через одну и ту же вещь различными способами аллегория воздвигает веру, тропология - нравственность; анагогия же ведет вверх многообразными путями, так как создает текст не только словами, но и вещами»31. Анагогика противопоставлена у Иоанна тропологии и аллегории тем, что две последние создаются в рамках «значения слов», а анагогия - посредством и «значения слов», и «значения вещей».
Анагогика, трактующая о высших небесных вещах, рассматривалась как наиболее «темный» из смыслов и связывалась с важным для средневековой поэтологии понятием «покрова» (velamen): высший смысл скрыт от человеческой души покровом иносказания, потому что иначе его яркий свет ослепил бы душу. Чтобы открыть-
ся человеку, высший смысл должен сначала скрыться, облечься в покров - эту диалектику открытости-сокрытости выразил Гуго Сен-Викторский: «Священные покровы, из которых нам светит Божественный свет, - это мистические описания в священной речи, которые придают невидимому для его обнаружения видимые формы и подобия. Этими самыми покровами Божественный луч облекается анагогически. Анагогия же - восхождение или поднятие (elevatio) души к созерцанию высшего. Луч облекается анагогиче-ски, чтобы, став сокровенным, сиять еще ярче: он для того сокрыт, чтобы еще больше открыться (ob hoc tegitur ut magis appareat). Итак, его затенение - наше просветление (ejus igitur obumbratio nostri est illuminatio), и его сокрытость - наше поднятие (ejus circumvelatio nostri elevatio)»32.
Предметом многосмысленного толкования мог быть как отдельный текст (подвергаемый и выборочному, и сплошному толкованию), так и реалия, фигурирующая в нескольких текстах. Во втором случае толкование представляло собой свод речений из разных мест Библии, причем каждому из этих речений приписывался тот или иной смысл. Так, толкование града Иерусалима у Хильдеберта из Лавардена представляет собой простое соположение четырех цитат: «Об Иерусалиме в историческом смысле говорится: "Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе" (Мтф. 23: 37). В аллегорическом смысле: "Восстань, светись, Иерусалим, ибо пришел свет твой, и слава Господня взошла над тобою" (Ис. 60:1). В тропологическом смысле: "Иерусалим, устроенный как город, слитый в одно" (Пс. 121:3). В анаго-гическом смысле: "А вышний Иерусалим свободен: он - матерь всем нам"» (Гал. 4:26)33.
Таким образом, можно было и в каждом отдельном месте Священного Писания усмотреть «множественность (multiplicitas)» смыслов, но можно было идти и другим путем: собрав речения об одной «вещи» из разных мест Писания, выстроить эти речения в вертикальную, трех- или четырехуровневую смысловую структуру.
5. Одновременность смыслов: метафора здания и музыкального инструмента
Выше мы постоянно подчеркивали процессуальный, динамический характер системы смыслов, устремленной, как стрела, к трансцендентному будущему Небесного Царства. Каждый данный сиюминутно смысл в то же время обращен в будущее, являясь его префигурацией. Однако все эти движущиеся к будущему «стрелы» смыслов видятся средневековым экзегетам и как одновременно соприсутствующие. Смыслы соотнесены не только со временем, в котором они движутся к будущему, но и с «пространством», в котором они даны как одновременные.
Этот двойственный характер многосмысленной системы - и движущейся, и целиком пребывающей - коренится в дихотомии времени и вечности, актуальной для средневекового сознания. Все будущее для средневекового человека в известном смысле уже прошло, уже было, поскольку «то, что для нас будущее, в вечности Бога уже свершилось» (Гуго Сен-Викторский)34.
Единовременное соприсутствие смыслов выражается пространственной метафорой здания; толкование понималось как его «возведение». Характерно, что во многих экзегетических текстах к смыслам применяется глагол «aedificare» (воздвигать), которым описывается и процесс строительства: смысл «воздвигает» в человеке - духовном здании - ту или иную добродетель, как строитель воздвигает ту или иную часть постройки. Структура смыслов постоянно уподобляется зданию, дому, причем каждому смыслу соответствует определенная часть дома: «В доме нашей души история кладет фундамент, аллегория возводит стены, анагогика настилает кровлю, тропология же расписывает различными узорами как внутренность - чувством, так и наружность - воздействием благого дела»35.
Сравнение процесса толкования с постройкой здания обнаруживается уже у Григория Великого: «Первым делом кладем фундамент истории (fundamenta historiae)», далее «типическим» (в смысле - аллегорическим) значением возводим здание, а моральным - «одеваем его краской (superducto aedificium colore vestimus)»36.
В XII-XIII вв. - в эпоху расцвета и готической архитектуры, и экзегетики - этот метафорический перенос (от смысла к храму) сосуществует с метафоризацией в противоположном направлении: храм трактуется как система смыслов. Если смысл становится храмом, то храм становится смыслом. Строительство реального храма понимается как процесс духовно-смыслового восхождения к высшей, «анагогической» сфере, что видно по текстам творца архитектурной готики, настоятеля Сен-Дени аббата Сугерия. Отто фон Зимсон, исследовавший соотношение готической архитектуры и средневековых философско-теологических концепций, отмечает, что Сугерий в своем «отчете» о строительстве не приводит практически никаких собственно технических деталей; возведение храма для него - прежде всего процесс собственного «просветления» (illuminatio). Строительство у Сугерия «не столько физический труд, сколько постепенное "образование (edification)" тех, кто принимал участие в строительстве, просветление их душ видением божественной гармонии, которая отразилась в материальном произведении искусства»37. Характерно, что сам Сугерий, описывая чудесное воздействие, которое оказывает созерцание алтаря на его душу, использует экзегетический термин «анагогика»: «многоцветный дом Бога», перенося душу аббата «от материального к нематериальному (de materialibus ad immaterialia transferendo)», заставил Сугерия «увидеть себя пребывающим как бы близ некоей области, лежащей вне земного мира, которая находится и не совсем в земной грязи, и не совсем в небесной чистоте, и перенесенным при помощи Бога анагогическим способом (anagogico more) из тех низких сфер в эту высокую»38. Созерцание храма, таким образом, оказывается подобным толкованию Священного Писания, поскольку преследует в конечном итоге ту же цель: перенесение души в «ана-гогическую» область.
Храм, как и Священное Писание, многосмыслен, разносмыс-лен: он - единовременность, в которой сосуществует diversa и даже contraria; однако в храме «гармония целого соединяет различное и противоположное в единство»39. Схоласты и поэты Высокого Средневековья подробно разовьют представление о храме как символическом пространстве, в котором сосуществует «разное»; среди текстов такого рода - знаменитая секвенция Адама Сен-Вик-торского «Царь Соломон построил храм»:
Rex Salomon fecit templum, Quorum instar et exemplum Christus et ecclesia.
(«Царь Соломон построил храм, чей образ и пример - Христос и церковь»).
Длина, ширина и высота храма символизируют веру, надежду, любовь:
Longitudo, latitudo, Templique sublimitas, Intellecta fide recta Sunt fides, spes, caritas.
Храм, по образу Троицы, имеет три части: нижнюю, верхнюю, среднюю; нижняя «означает» «всех живых», верхняя - умерших, средняя - воскресших:
Sed tre partes sunt in templo Trinitatis sub exemplo: Ima, summa, media. Ima signat vivos cunctos, Et secunda jam defunctos, Redivivos tertia.
Последование «частей» храма у Адама, видимо, случайно: но важно само представление, что в храме, вопреки течению времени, существуют в идеальной одновременности умершие в прошлом, живущие в настоящем и те, кому надлежит воскреснуть в будущем. Храм - единство не только трех пространственных, но и трех временных измерений, которые в нем совмещаются. Храм оказывается неким пространственно-временным континуумом.
Обе тенденции - семантизации архитектуры и представления системы смыслов в виде архитектурной метафоры - встречаются и достигают высшего расцвета в трудах Гуго Сен-Викторского. Гуго последовательно использует образ здания (в его случае - не храма, но Ноева Ковчега) как модель, организующую весь процесс толкования и духовного совершенствования читателя. «Знание путем усвоения веры возводит здание»; «пример этого духовного здания дам тебе в Ноевом Ковчеге, который извне увидит взор твой, чтобы душа твоя изнутри построила себя по его подобию». Из всех «построек» Гуго выбирает именно Ковчег как символ спасения: «Если хотим спастись, то всем нам надлежит войти в этот ковчег. И, как я
выше уже сказал, мы должны создать в себе этот ковчег, чтобы внутри себя обитать в нем». Ковчег, кроме того, служит ему и образом сосуществования различного: «различная материя в одной форме»40. Гуго нужна такая «форма», в которой все смыслы Писания сосуществовали бы воедино, как целое - и Ковчег оказывается именно такой символической формой.
Три измерения Ковчега Гуго связывает с тремя (поскольку он придерживается трехсмысленной системы) смыслами Писания -здесь, таким образом, архитектура и герменевтика не просто символически соотносятся, но сливаются воедино, образуют единую пространственно-смысловую структуру: «Все Божественное Писание содержится в этих трех измерениях. История отмеряет длину ковчега, поскольку порядок времен обнаруживает себя в веренице деяний. Аллегория отмеряет ширину ковчега, поскольку сонм правоверных народов определяется сопричастностью к таинствам. Тропология отмеряет высоту ковчега, поскольку с распространением добродетелей растет и величина наград»41. Итак, история как «ширина» указывает на время, в которое проходит череда событий; аллегория как «глубина» указывает на множество верующих, причастных к таинствам; тропология как «высота» олицетворяет возрастание добродетели.
В качестве образа, выражающего единовременное пребывание смыслов, их гармоническую согласованность, фигурирует также (хотя гораздо реже, чем здание) музыкальный инструмент. Эта метафора появляется у Гуго Сен-Викторского: «Подобно тому как в кифарах и других музыкальных инструментах не все части, которых касаешься, издают звучание, но лишь струны, прочие же части встроены в тело кифары, чтобы было куда прикрепить и где натянуть струны, на которых будеть играть нежную песню мастер, -так и в божественных текстах одни [речения] могут быть поняты только в духовном смысле, другие же служат для придания нравам большей строгости, третьи имеют простой исторический смысл, некоторые же могут быть удачно истолкованы и в историческом, и в аллегорическом, и в тропологическом смыслах. И все части Божественного Писания благодаря Божественной мудрости так соразмерно и подобающе соединены и расположены, что всё, что в нем находится, либо, подобно струнам, издает сладостные звучания духовного смысла, либо, подобно деревянной основе, изогну-
той на натянутых струнах, соединяет в одновременности (simul copulet) разбросанные повсюду речения о таинствах, заключая их в себе и как бы связывая воедино посредством череды историй...». Весь этот «инструмент» Божественного Писания, «принимая в себя звучание струн, делает его еще более сладостным для слуха, ибо звук создан не одними струнами, но и модуляцией деревянного корпуса»42.
Итак, система смыслов соединяет различные, а также порой и «обратные», взаимопротиворечащие значения точно так же, как «различное» соединяется в архитектурной постройке или в музыке. Мотив «сосуществования различного» в многосмысленной системе заставляет вспомнить о средневековых определениях гармонии и музыки: цель последней, согласно Иоанну Солсберийскому, -«делать несогласное согласным (dissona consona reddere)»43. Сопоставляя многосмысленную систему с архитектурным произведением и вместе с тем с музыкой, экзегеты представляли ее некой гармонизированной целостностью, в которой «несогласное» не просто сосуществует, но образует своего рода «смысловую музыку» - «сладостные звучания смысла», по выражению Гуго Сен-Викторского.
6. Поэтологические следствия.
Представление о «вертикальной» структуре словесного произведения
Многосмысленная система, видимо, применялась к произведениям светской словесности лишь изредка. Примером может служить «Антиклавдиан» Алана Лилльского (XII в.): в предисловии сам автор предлагает читателю толковать его творение в трех смыслах: «В этом произведении нежность буквального смысла ласкает незрелый слух; моральное наставление питает развивающийся ум; более острая тонкость аллегории заостряет зрелый ра-зум»44. Любопытно, что Алан все же не решается приписать своему творению высший, анагогический смысл.
В контексте светской словесности многосмысленная система по большей части сохранялась в редуцированном и в то же время преображенном виде. Редукция состоит в том, что «скрытые» смыслы сводятся к одному (таким образом, здесь обычно можно говорить лишь об аллегорическом, «иносказательном» толкова-
нии); преображение состоит в том, что меняется понимание сущности буквального смысла, а также обозначающая его терминология. Сохраняется, заимствуясь из многосмысленной системы, различение «поверхностного» смысла и смысла «спрятанного», сокровенного: поэтическое произведение, таким образом, предстает как вертикальная структура, хотя и менее глубокая и многослойная, чем вертикаль Священного Писания.
Различие в подходе к духовному и светскому тексту видно из следующего определения автора XII в. Бернарда Сильвестриса (в его комментарии к Марциану Капелле): «Аллегория - это высказывание (oratio), скрывающее под историческим повествованием истинный и отличающийся от внешнего смысл, как в повествовании о борьбе Иакова. Покров (integumentum) - это высказывание, скрывающее под измышленным повествованием (sub fabulosa narratione) истинный смысл, как в повествовании об Орфее. Ибо и история, и вымысел (fabula) имеют скрытую тайну... Аллегория соответствует Божественному тексту, покров - философскому [т.е. всякому свет-
скому]»45.
Как видно из рассуждения Бернарда, священные и светские тексты имеют сходную вертикальную структуру: под поверхностью скрыт их истинный смысл («тайна»). Однако «поверхность» священного текста образована истинной, правдивой «историей»; поверхность же светского текста (его буквальный смысл) образована вымыслом. Отсюда - необходимость терминологического различения: то, что применительно к священному тексту названо аллегорией, применительно к светскому следует назвать «покровом».
Задача толкователя, естественно, виделась в том, чтобы проникнуть под этот покров. Характерна эпитафия одного из таких толкователей - Теодориха Шартрского, которая гласила: «О том, что Платон и Сократ скрыли под покровами, он, раскрыв это, учил и рассуждал открыто»46.
Помимо метафоры «покрова (integumentum, tegmen, involu-crum) - скрытой глубины» в большом ходу была и метафора «скорлупы (cortex) - ядра (nucleus)»47. Метафора «ореха» появляется уже у Фульгенция (в толковании «Фиваиды» Стация): «Нередко песни поэтов сравниваются с орехом. В орехе есть две вещи - скорлупа (testa) и ядро (nucleus); так и в поэтической песне есть две вещи -
буквальный и мистический смысл. Ядро скрыто под скорлупой -мистический смысл скрыт под буквальным». Ребенок играет с целым орехом - взрослый же разбивает оболочку, чтобы насладиться ядром48. Метафора, сопровождаемая причудливыми вариациями, проникает и в тексты на народных языках, фигурируя, в частности, во французском комментированном переводе библейских «Книг Царств» (ок. 1170): «История - шелуха, смысл - зерно, смысл -плод, история - ветви»49.
Поэт (философ) скрывает истину под покровом вымысла (или ядро истины в скорлупе вымысла). Эта идея сама по себе не нова: она была не чужда стоикам, а на излете Античности Макро-бий (Комментарий на «Сон Сципиона» Цицерона, 1:9:8) обсуждает вопрос о вымышленных историях (fabula) как оболочке истины. Таким покровом (в терминологии Макробия - nubes) пользовался Гомер, который «под покровом поэтического вымысла (sub poetici nube figmenti) давал познать истину мудрецам». Таким же вымыслом (poeticae figmentum), облекающим истину, пользовались, согласно Макробию, Платон и Вергилий. Средневековье, однако, ставит в обсуждении этой темы новый акцент: оно, как мы уже отметили, заостряет проблему соотношения истины и лжи, которая приобрела особую актуальность вследствие чрезвычайно интенсивно воспринимаемого (и неизвестного Античности) контраста между Священным Писанием (истинным во всех своих аспектах) и светскими текстами. Иначе говоря, абсолютная истина Библии проблематизировала и как бы «остранила» вымысел светской литературы, который стал нуждаться в некоем теоретическом оправдании.
Итак, при применении экзегетической теории к светским текстам возникает совершенно новая проблема соотношения скрытой истины и явленной на поверхности «лжи». Именно отсюда ведут свою историю бесконечные поэтологические дискуссии о том, лжет ли поэзия или говорит правду. Эта проблема отразилась и в знаменитом изложении теории четырех смыслов у Данте. Следуя средневековой экзегетической традиции в определениях буквального, морального и анагогического смысла, Данте дает аллегории новое, вполне светское определение и сопровождает его светским же примером: «Второй [смысл] называется аллегорическим; он таится под покровом этих басен и является истиной, скрытой под
прекрасной ложью; так, когда Овидий говорит, что Орфей своей кифарой укрощал зверей и заставлял деревья и камни к нему приближаться, это означает, что мудрый человек мог бы властью своего голоса укрощать и усмирять жестокие сердца»50. Данте, в отличие от Бернарда Сильвестриса, сохраняет термин «аллегория», но придает ему тот самый смысл, какой у Сильвестриса имеет термин «покров».
Оправдание «поэтической лжи» было найдено в отождествлении вымышленной истории, «фабулы» с «буквальным смыслом» (при этом даже риторически украшенный поэтический текст всё равно воспринимался как «буквальный смысл» - sensus litteralisl), обозначающим скрытую истину. Вымысел - не более чем «буквальный смысл», оболочка, которую можно отбросить, после того как проникнешь под нее. Этот вымысел (fictio, fabula) мог и соответствовать реальности, но мог ей и не соответствовать, будучи полностью «фиктивным» в современном смысле слова. «Для истинности иносказания (parabola) не требуется, чтобы буквальный смысл был истинным, но достаточно, чтобы второй смысл был истинным» (Энгельберт Страсбургский)51.
Алан Лилльский развивает эту тему подробнее. Он гораздо категоричнее утверждает, что поэтические произведения «на поверхности» лживы: «На поверхностной скорлупе букв поэтическая лира звучит лживо»; однако «внутри она говорит слушающим о тайнах более высоких смыслов, так что читатель, отбросив шелуху внешней лжи, находит внутри сладостное ядро истины». Поэтический вымысел, по Алану, - соединение реальных фактов и «игривых вымыслов (joculationibus fabulosis)»; он подчеркивает его смешанный, гетерогенный характер, называя его словом «conjunctura»: поэты создают «соединение из разного (ex diversorum conjunctura)»52. Понятие «conjunctura» становится поэтологическим термином: его, как показывает Д.У. Робертсон53, заимствует Кретьен де Труа, когда в прологе к «Эреку» называет свой роман une mout bele conjointure; тем самым он, по мнению Робертсона, хочет подчеркнуть, что его повествование - «вымысел, противопоставленный реальной последовательности событий; сочетание событий, которые в природе между собой не связаны»54. Представление о том, что поэтическое произведение - некая картина, составленная из «разного», что она гетерогенна и искусственна, принципиально
отличаясь этим от реальности, проявляется и у других авторов, например у Гуго Сен-Викторского: поэты «соединяя одновременно различное, как бы создают одну картину из многих цветов и форм (diversa simul compilantes, quasi de multis coloribus et formis, unam picturam facere)»55.
Антитеза лживой поверхности текста и скрытой глубины истины становится поистине общим местом средневековых поэтоло-гических текстов. Алан обращается к этой теме и в «Антиклавдиа-не», где он говорит о Вергилии: «Муза Вергилия разукрашивала много лживостей и под видом истины сплетала ложные покровы»56. Как же мыслился технически переход от поверхности текста к скрытой под ним истине? Представление об этом дают комментарии Бернарда Сильвестриса к «Энеиде» Вергилия и Марциану Капелле. Бернард опирается, в частности, на средневековую классификацию слов/высказываний, различающую четыре их типа по признаку соотношения между словом и количеством обозначаемых им вещей: слово/высказывание, обозначающее одну вещь, называлось univocum; слово, обозначающее несколько разных вещей, -aequivocum; разные слова, обозначающие одну вещь, - multivocum; разные слова, обозначающие разные вещи, - diversivocum.
«Интегумент» представляется Бернарду сложным переплете -нием эквивокаций и мультивокаций: здесь и одно слово может обозначать разное, и разные слова могут обозначать одно. Задача толкователя состоит именно в том, чтобы распутать это переплетение: «множественное значение (multiplex designatio) должно быть учтено во всех мистических [т. е. имеющих скрытый смысл] текстах».
В комментарии на Марциана Капеллу Бернард пишет: «Нужно знать, что покров (integumentum) имеет эквивокации и мульти-вокации. Например, у Вергилия имя Юноны равным образом обозначает (aequivocatur) и воздух, и практическую жизнь... Муль-тивокация возникает, когда Юпитер и Анхиз служат именами одного и того же [оба обозначают Бога-творца, создателя. - А.М.]... Имя Меркурия равным образом обозначает и планету, и красноречие»; читатель должен правильно уловить момент, когда имя Меркурия «вдруг переносится (statim fit transitus)» от планеты к речи. Примером эквивокации у Вергилия может служить Венера, олицетворяющая и «мировую музыку (mundana musica)», присутствующую «в стихиях, в светилах, во временах года», и «сладострастие,
ибо она - мать всяческого блуда». Дидона сначала воплощает «сладострастие (libido)», а потом - «волю (voluntas)».
Одно и то же слово оказывается вовлечено в систему и экви-вокаций, и мультивокаций: так, Юпитер - высший огонь (как высший из элементов), душа мира, планета, а также создатель; но создатель он - вместе с Анхизом, который в этой смысловой «точке» совпадает, отождествляется с Юпитером.
Бернард исходит из предположения, что Вергилий «описывал под покровом всё то, что делает или претерпевает человеческий дух, временно помещенный в человеческое тело»57. Толкование, таким образом, оказывается грандиозной попыткой интериориза-ции эпического повествования: весь описанный Вергилием внешний мир оказывается помещенным в человеческую душу; все события эпоса - знаки душевных движений и состояний. В известном смысле это отражает общее умонастроение Средневековья, для которого мир был «интегументом», скрывающим все тайны души и неба и потому «бесконечно действенным» (перефразируя слова Гёте о символе) в своей многосмысленности.
«Максимы и размышления» // Goethe J.W. Gedenkausgabe der Werke, Briefe und Gespräche. - Zürich, 1948-64. Bd 9. S. 639.
Примеры стоической аллегорезы приводит А.Ф. Лосев: Лосев А.Ф. История
античной эстетики. Последние века. Т. VII. М., 1988. С. 190-191.
Hieronymus. Commentaria in Epistolam ad Galatas // Patrologiae latinae cursus
completus (далее - PL). Vol. 26. Col. 389.
Hieronymus. Commentaria in Isaiam. Lib. II // PL. Vol. 24. Col. 71.
Augustinus. De civitate Dei. Lib. XI. Cap. XVIII // PL. Vol. 41. Col. 332.
AmbrosiusMediolanensis. De Abraham. Cap. IV // PL. Vol. 14. Col. 432.
Augustinus. De vera religione. Cap. L // PL. Vol. 34. Col. 166.
Beda Venerabilis. De schematibus et tropis Sacrae Scripturae // PL. Vol. 90.
Col. 184.
Joannes Scotus Erigena. De divisione naturae. Lib. V. Cap. 3 // PL. Vol. 122. Col. 865.
Hugo de Sancto Victore. Eruditio didascalica. Lib. VI. Cap. V // PL. Vol. 176. Col. 805.
Alanus de Insulis. Rythmus // PL. Vol. 210. Col. 579.
Hugo de Sancto Victore. De scripturis et scriptoribus sacris. Cap. XIV // PL. Vol. 175. Col. 20.
Augustinus. De doctrina christiana. Lib II. Cap. IX // PL. Vol. 34. Col. 42. Cassiodorus. Expositio in Psalterium // PL. Vol. 70. Col. 169.
2
3
9
10
15 Hugo de Sancto Victore. De scripturis et scriptoribus sacris. Cap. XIV // PL. Vol. 175. Col. 20.
16 Richardus de Sancto Victore. Excertiones allegoricae. Lib. II. Cap. V // PL. Vol. 177. Col. 205-206.
17 Гарнье Рошфорский (?). Allegoriae in universam sacram scripturam // PL. Vol. 112. Col. 1029.
18 Augustinus. De doctrina Christiana. Lib. III. Cap. 25 // PL. Vol. 34. Col. 79.
19 Junilius. De partibus divinae legis libri duo.Cap. XVII // PL. Vol. 68. Col. 33-34. Гарнье Рошфорский (?). Op. cit. Col. 850.
21 Joannes Saresberiensis. Polycraticus. Lib. II. Cap. 16 // PL. Vol. 199. Col. 433.
22 IsidorasHispalensis. Sententiae. Lib. I. Cap. XIX // PL. Vol. 83. Col. 585.
23 См.: Нестерова О. Е. Allegoria pro typologia. Ориген и судьба иносказательных методов интерпретации Священного Писания в раннепатристическую эпоху. -М., 2006.
24 Eucherius Lugdunensis. Formulae spiritalis intelligentiae. Praefatio // PL. Vol. 50. Col. 728.
25 Hugo de Sancto Victore. Expositio in Abdiam // PL. Vol. 175. Col. 371, 388.
26 См. об этом: Brinkmann H. Brinkmann H. Mittelalerliche Hermeneutik. Tübingen, 1980. S. 240-244; Peppermueller R. Schriftsinne // Lexikon des Mittelalters. -München, 2002. Bd 7. S. 1569.
27 Nicolaus de Lira. Prologus de commendatione Sacrae Scripturae // PL. Vol. 113. Col. 28.
28 Cassianus. Collationes. Cap. VIII: De spiritali scientia // PL. Vol 49. Col. 962-964.
29 Sicardus Cremonensis. Mitrale sive Summa de officiis ecclesiasticis // PL. Vol. 213. Col. 343.
30 Beda Venerabilis. Liber de schematibus et tropis. II, 12 // PL. Vol. 90. Col. 186.
31 Joannes Saresberiensis. Polycraticus. VII, 12 // PL. Vol. 199. Col. 666.
32 Hugo de Sancto Victore. Expositio in hierarchiam caelestem // PL. Vol. 175. Col. 946.
33 Hildebertus Cenomanensis. In festo Sancti Petri ad vincula sermo unicus // PL. Vol. 171. Col. 681.
34 Hugo de Sancto Victore. Eruditio didascalica. Lib. VI. Cap. IV // PL. Vol. 176. Col. 792.
35 Гарнье Рошфорский (?). Op. cit. Col. 849-850.
36 Gregorius Magnus. Moralia (Вступительное письмо к Леандру) // PL. Vol. 75. Col. 513.
37 Simson O. von. The Gothic cathedral: Origins of gothic architecture and the Medieval concept of order. 2 ed. - Princeton, 1974. P. 129.
38 Sugerius. De rebus in administratione sua gestis. XXXIII // Abbot Suger on the abbey church of St.-Denis and its art treasures / Ed., trans. and annotated by E. Panofsky. 2 ed. - Princeton, 1979. P. 63-64.
39 Brinkmann Н. Op. cit. S. 131.
40 Hugo de Sancto Victore. De arca Noe // PL. Vol. 176. Col. 621, 626.
41 Ibid. Col. 678.
42 Hugo de Sancto Victore. Eruditio didascalica // PL. Vol. 176. Col. 789-790.
43 Joannes Saresberiensis. De septem septenis // PL. Vol. 199. Col. 948.
44 Alanus de Insulis. Anticlaudianus // PL. Vol. 210. Col. 487.
45 Цит. по: Brinkmann H. Op. cit. S. 169.
46 Цит. по: Ibid. S. 178.
47 Подробно об этой метафорике см. в статье: Robertson D.W. Some Medieval literary terminology, with special reference to Chrétien de Troyes (1951) // Robertson D.W. Essays in Medieval culture. - Princeton, 1980.
48 Цит. по: Brinkmann H. Op. cit. S. 184.
49 Цит. по: Robertson D.W. Op. cit. P. 55.
50 Пир, II: 1 (перев. А.Г. Габричевского) / Данте. Малые произведения. - М., 1968. С. 135-136.
51 Engelbert von Strassburg. Summa de bono, кн. 1. Цит. по: Brinkmann H. Op. cit. S. 168.
52 Alanus de Insulis. De planctu naturae // PL. Vol. 210. Col. 451.
53 Robertson D. W. Op. cit. P. 65.
54 Ibid.
Hugo de Sancto Victore. Eruditio didascalica. Lib. III. Cap. IV // PL. Vol. 176. Col. 768-769.
56 Alanus de Insulis. Anticlaudianus. Lib. I. Cap. 4 // PL. Vol. 210. Col. 491.
57 Цит. по: Brinkmann H. Op. cit. S. 180, 192-193, 303-304, 306.
