CC BY
41
Е. А. Евдокимова ИЗМЕНЕНИЕ КАК СОСТАВЛЯЮЩАЯ ВНУТРЕННЕЙ ЖИЗНИ
Человек, как известно, существо сложное — «плохой, хороший», низкий-благо-родный, темный-светлый. А это значит, существо неустойчивое, изменчивое. Изменчивое и во внешнем смысле: сегодня жив, а завтра умер, и во внутреннем: «вчера еще в глаза глядел, а нынче все косит он в сторону» (т. е., говоря не поэтическим языком, вчера был другом, а сегодня предал). Для стоиков из этого следовала необходимость апатии как высокого равнодушия, защиты от страха и надежды, обманчивой надежды, изменяющей...
Все так, если к тому, что «всюду страсти роковые» добавлять, что «и от судеб защиты нет». Так, в общем, и делал античный человек, живя в мире, теснимом хаосом, находя опору, тем самым, только в себе самом. Событие Боговоплощения дало совершенно новый ход и новую перспективу всему. И теперь изменчивость как неустойчивость возможно победить, причем используя ее же оружие — способность меняться. До грехопадения человек был призван к изменению как движению от совершенства тварного к божественности. После он стал надломленным и искаженным. И изменение-обожение подтачивается изменчивостью-неверностью-ненадежностью. Подтачивается, но все же есть Боговоплощение — торжество изменения-обожения над изменчивостью-неверностью. Обожение возможно, только надо покаяться. «Покайтеся»,— взывает Иоанн Креститель. «Покайтесь»,— говорит уже после смерти и воскресения Христа апостол Павел афинянам. Этот сюжет — разговора апостола Павла с философами тонко и довольно подробно разбирает О. Е. Иванов в статье «Философия во времена оглашения. Возвращаясь к Хайдеггеру» !. Автор говорит о покаянии как метанойе, перемене ума в контексте философии и, в связи с этим, о перемене вообще онтологии, понимания мира в свете происшедшего.
Если же все-таки взять покаяние применительно к отдельной личности, что же для нее за этим стоит? В 90-е годы, в ту пору, когда состояние «оглашенности» было распространено и вселяло надежду, говоря о покаянии, склонны были не только акцентировать греческий перевод — цєт^оіа — перемена ума, переосмысление,
1 См.: журнал «Начало».— СПб., Изд-во Института богословия и философии.— № 10.— 2001.
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2013. Том 14. Выпуск 2
279
но и противопоставлять его русскому значению в его привычном понимании: покаяться — то есть признать свою вину. Действительно, на уровне обыденного сознания распространено понимание покаяния в его отождествлении с исповедью, более того, и исповедь сводится к моменту называния грехов с тем, чтобы показать свою готовность их «непостыдиться, не убояться», «не скрыть». И поскольку покаяние-исповедь понимается как вот этот момент стояния перед аналоем под епитрахилью, то все силы души переживающего этот момент устремляются к тому, чтобы «не постыдиться» и не скрыть вину. Назовешь грех — и он улетит. В свете бытования такого представления действительно совершенно необходимо при осмыслении покаяния и исповеди ставить акцент на покаянии как переосмыслении своих поступков, своего душевного мира, на изменении взгляда на происходящее с тобой. Надо, однако, заметить, что если несколько углубить подход к русскому переводу, то станет очевидной его не противопоставленность греческому, а неразрывная связь с ним. Исходное значение слова «каяться» в русском языке — не просто признать вину (радостно рявкнуть «грешен» и тем все решить, закрыть вопрос), а казнить себя, наказывать. Именно так понимает покаяние св. Иоанн Лествичник: «Кающийся — изобретатель наказаний для самого себя». Это короткое замечание представляется невероятно важным, исключительно точным. Человек называет грех Богу, но это только свидетельство открытости, готовности идти навстречу. Кроме того, еще и напоминание со стороны Бога: «Не бойся, и не отчаивайся, ты не один». Человек получает отпущение грехов у священника, но это, опять же, только помощь и поддержка в таинстве, которое совершается между человеком и Богом. Совершается же оно в душе человека, и нигде больше совершиться не может. Наказание, «изобретенное» человеком самому себе, если только оно действительно изобретено, т. е. обдумано в соответствии совершенному греху или пронизывающему душу греховному состоянию,— такое наказание может гораздо точнее попасть в цель, чем епитимья, назначенная священником (не случайно она и назначается только в крайних или особых, очевидных случаях). Собственно, добросовестное изобретение наказания можно рассматривать как начало большого, единого процесса перемены, который может завершиться только полнотой бытия в Боге. Ведь чтобы заняться изобретением, нужно, по крайней мере, решиться быть другим. Далее человек проходит через наказание и в процессе этого меняется, если, конечно, этот процесс не был пыткой, извне примененной к рабу, а был сознательным усилием. Если же соотносить покаяние как самоказнь с покаянием как переменой ума, следует помнить, что античным сознанием ум понимался иначе, чем сейчас. Ум противопоставлялся чувству, да, но не сердцу. Чувству, чувственной природе как тому поверхностному, неустойчивому, текучему и неверному в человеке, что мешает быть человеком. И как раз сердцем (как мы его понимаем сейчас), сердцевиной существа, его основой, источником осмысленной жизни и почитался ум. Вернее, все перечисленное именовалось умом.
В свете сказанного о связи покаяния как наказания себя и покаяния как перемены ума интересно обратиться к житию мало известному и настолько непривычной нам поэтики, что оно может шокировать. Однако хочется надеяться, что тем более выпукло ввиду своего необычного колорита оно прояснит сказанное. Это житие мученика Варвара, названного так потому, что имя его, ввиду все тех же особенностей его пути к Богу, осталось неизвестным. Да и выбрано именование как-то очень удачно: герой жития действительно варвар. Он был разбойником, убил триста человек, как сам признался на исповеди, в том числе священника, отказавшегося отпустить ему грехи.
Что происходило с его душой, житие не объясняет, но нетрудно догадаться, что в ней накопилась тоска по жизни, сопротивляющейся той смерти, в которую он ее ввергал своими действиями.
И он опять пришел к священнику, спрятав под плащ нож. Но не для того, чтобы убить его в случае отказа отпустить грехи, подобно предшественнику, а чтобы попросить смерти, которую он посчитал единственно возможным тогда выходом. Когда же священник отпустил грехи, то увидел странную, дикую, поистине варварскую картину: исповедавшийся разбойник передвигался ползком. Это и было изобретенное им для себя наказание. Повторю, это кажется диким постольку, поскольку несовместимо с тем, как мы привыкли мыслить человека. Нам было бы легче понять аскезу или отчаяние как реакцию на грех, в которых хотя бы минимально сохраняется благообразие. Скажем, и потрясает и находит отклик в душе образ леди Макбет, видящей на своих руках кровь и все время пытающейся ее смыть: это вечно длящееся избывание неизбывного преступления. Оно неизбывно потому, что ее ум, т. е. ее воля, существо, душа — то единство, которое и есть она сама — не желало перемены и разорвалось изнутри смертью, вошедшей в нее через преступление, те несколько убийств, которые она одно за другим совершила. Ум не выдерживает ее нежелания изменить его и дает трещину — она становится безумной. У Шекспира это очень страшно и все-таки не лишено величия. Но сознанию древнему известно и, видимо, внятно уподобление человека скоту: есть оно даже в Евангелии, в истории блудного сына, когда он «рад был наполнить чрево свое рожками, которые ели свиньи, но никто не давал ему» (Лк. 15:16). Таково наказание, полученное, но не изобретенное им для себя. Оттого оно невыносимо.
Очень распространено, вполне привычно (чуть ли не само собой разумеется) толкование страданий, лишений и несчастий как посланной кары, т. е. того, что получено извне. Не удивительно тогда появление романтического мифа о божестве-деспоте и ввергаемом в рабство человеке. Однако если «Бог есть любовь», а человек сотворен по образу Божию и содержит в себе подобие Божие, которое должен выявить, то отношения между человеком и Богом не могут быть внешними. Об этом свидетельствует и евангельская притча о блудном сыне. Там и в помине нет мотива, который бы подразумевал, что наказание ему дано отцом или хотя бы правителем той страны далекой, в которую он пришел. И рожки от свиней, которых он не получает,— это состояние его голода и его неразборчивости, именно его внутреннее состояние как результат удаленности от источника жизни. Таким образом, к наказанию человек приходит сам, как пришел блудный сын к свиному корыту, упирается в него, как в некий осуществившийся закон. Упирается, как в тупик, переживает, как кандалы — в том случае, если не изобрел его сам, если не было покаяния как казни (то же в случае с леди Макбет, только в другой поэтике). Если же наказание — результат его воли, тогда-то и совершается покаяние как освобождение и перемена. В случае с мучеником Варваром, о котором шла речь выше, кающийся действительно проявил изобретательность, да такую, что его в пору счесть невменяемым, а действия его неуместными. Действительно, происходящее с героем жития трудно вместить в сознание: само убийство трехсот человек, казалось бы, исключает возможность возвращения к человеческому образу. И как должны бороться в этой дикой душе стремление уйти от себя-убийцы и страшная привычка убивать, если, поисповедавшись, разбойник убил священника, отказавшегося отпустить ему грехи. И следующий эпизод, когда он, отправляясь на исповедь, спрятал под плащ кинжал, но, замыслив на этот раз уже свое убийство —
рукой священника! — в случае если ему опять откажут в отпущении грехов: «И вот ныне ты, отче, если знаешь, что Бог приимет меня кающегося, то обвяжи по своему усмотрению мои греховные язвы заповедями Божиими; если же нет, то возьми сей меч и прикажи им убить меня» 2. Как это все грубо, непривычно распространенному представлению о пути к святости. И дальше его решение передвигаться ползком — только ползком он и будет двигаться до своей тоже страшной, мученической кончины: его убивают купцы, проезжавшие мимо поля, которое он выбрал себе местом для жительства, убивают, приняв за какого-то невиданного зверя. А он и был, видимо, зверь («скот несмысленный»), и действительно невиданный. Человек, изживший в себе человеческое убийствами и грабежом, остался все-таки человеком ровно настолько, чтобы чувствовать себя хуже зверя и невозвращенцем в человеческий образ. Как было сказано выше, все его действия грубы и могут казаться не вписывающимися ни в какой из смысловых рядов.
Но, думается, именно грубость выбранного пути была верным средством в случае Варвара — средством вырваться из той одичалости, дремучести, которой заросло то, что осталось на тот момент от его души. Если бы, утратив человеческий образ, он пытался идти к перемене человеческим путем, т. е. известными в культурной традиции аскетическими упражнениями: веригами, сухоядением, даже помощью прокаженным,— все это было бы бесплодным подражанием чужому опыту, опыту людей, предыстория которых была опять же вписывающейся в какие-то культурные рамки. Мария Египетская до покаяния растлевала свою душу блудом, но, как это ни странно прозвучит, она не противопоставляла себя полностью остальным людям. Даже на паломническом корабле находились подобные (по растленности) ей души, с которыми она и проводила время. Собственно, и реакция ее на свой грех хотя другая, чем у мученика Варвара, но соответственна ее поступкам. Она уходит в пустыню (тоже радикальный ход), и можно предположить почему: ее природа за годы блуда так растлена, что любая встреча с человеком задействует привычные реакции. Все, что касается общения с людьми, полностью отравлено.
В конце концов, в уходе в пустыню логика та же: слишком далеко все зашло. Но это «все» другое, и «зашло» оно по-другому. Мученик Варвар противопоставлен всем вообще людям полностью — как убийца. Как блудный сын не «достоин называться» сыном,— это ведь не фигура речи, это так в точности и есть,— так Варвар не достоин называться человеком. Отсюда и его радикальное предложение священнику убить его в случае невозможности отпущения грехов. Оно неприемлемо для христианина, дикое, как и сам Варвар, но своя логика в нем есть: жить дальше без перемены, без отпущения он не может, поскольку осознал несоответствие своего образа жизни тому образу, которым замыслен,— человеческому.
Осознание — да, отпущение — да, но оказывается, это только точка, начало пути, и без самого пути она потеряет свой смысл. Отпущение — признание отказа от прежней бессмыслицы. Ты отказался от нее, но она, бессмыслица, тебя так просто не отпустит. Ей нужно противостать, как раньше ты противостоял всему человеческому и в тебе и в других. Свести противостояние к ношению вериг тому, кто, убив триста человек, почти полностью убил в себе человека — все равно, что делать лежащему при смерти припарки, прочищать путь сквозь непролазные заросли маникюрными ножницами,
2 Память святого Варвара, бывшего прежде разбойником // Свт. Дмитрий Ростовский. Жития святых.— Май.— С. 222.
палить по слону дробинками. Насколько я могу понять, то, что Варвар стал жить
ползком — это удержание проснувшегося осознания своего полного оскотинения, озверения. Иначе что же получается? Отпустили: тебе — грехи, тебя — на свободу, и ты пошел, а вместе с тобой твоя зверская природа. А вот если поползешь, ей будет не сладко, а тебе памятливо (ясно, конечно, что это радикальные средства).
В Житии мученика Варвара есть еще один момент, точно улавливающий суть происходящего в покаянии. По истечении нескольких лет ползания, священник предложил бывшему разбойнику вернуться к нормальному способу передвижения. Но Варвар отказался, сказав, что хочет и дальше продолжать двигаться так же. Ясно, что если бы такое желание объяснялось самоуничижением, комплексом вины, унынием, это бы не было житием святого, а значит, в намерении Варвара есть смысл. И думаю, он в том, что ему понравилось его новое состояние. То есть он в нем обрел что-то такое, по сравнению с чем все удобства и радости человеческой жизни недорого стоят. Что? Конечно, Богоприсутствие. В этом можно не сомневаться, поскольку иначе таинство покаяния не осуществится. На то оно и таинство (которое ведет к преображению человеческой природы), что происходит не само по себе, раз заведенным порядком, не так, как всходит солнце: оно взойдет независимо от наших усилий и желаний. Мы можем быть ленивыми и подлыми — солнце будет на небе в положенный час. Мы, в отличие от древнего человека, это знаем. Покаяние же подразумевает серьезное усилие. Кроме того, в области явлений и предметов видимого мира с нашим влиянием возможны варианты. Иногда нашего усилия достаточно, чтобы действие совершилось. Мы не можем повлиять на солнце, но на горящий огонь — пожалуйста. Однако есть вещи уже в сфере собственно человеческой, на которые повлиять человеческими же силами нельзя: мы не можем оживить мертвеца, хотя он доступен нашему воздействию, даже если прикладываем огромные усилия. Мертвое не оживает по меркам естественного мира. Покаяние — это оживление того, что вследствие грехопадения стало смертным. Все в нашем мире после того, как человек отвернулся от бытия в Боге (безусловного бытия) несет в себе смерть, больше или меньше, личный же грех смерть усиливает и доводит до предела. Потому в связи с покаянием речь и идет о преображении и таинстве. Природа омертвела. Человек делает усилие и начинает движение — давая возможность Богу действовать и быть в нем. Появление Бога в человеке и есть таинство, и есть преображение. Таинство еще и потому, что оно доступно опыту, но не «доводам рассудка».
Итак, мученик Варвар был разбойником-душегубом, а стал святым. Значит, покаяние возможно из любого греха? Вот и апостол Петр отрекся от Христа, а покаявшись, стал одним из самых почитаемых святых. Так, значит, из любого? Опыт Иуды показывает, что нет. Сопоставление этих двух фигур: апостола Петра и Иуды стало каким-то уже хрестоматийным ходом именно в контексте темы покаяния. Разница между апостолом Петром и предателем Иудой в том, что Петр покаялся, а Иуда нет,— так обычно их соотносят. Или еще противопоставляют покаяние и раскаяние. Покаяться — говорят при этом — очиститься, освободиться от грехов. Раскаяться — сожалеть о содеянном. На мой взгляд, такие объяснения нельзя признать исчерпывающими и убедительными. Дело не в том, конечно, чтобы упереться: «А вот меня не убеждают ваши доводы». Нет, просто возникают новые и новые вопросы. Один покаялся, а другой нет. А почему? Ведь раскаяние (сожаление) было у обоих. А,— скажут на это,— раскаяние и покаяние — разные вещи. Допустим, приставка вносит такое серьезное разграничение. Но что такого уж безнадежно бесплодного в сожалении.
Разве пожалеть о содеянном не означает от себя сделавшего отстраниться. По крайней мере, это возможно. И тогда это вполне может стать началом пути к перемене-преображению. Более того, возможно ли вообще начать путь к перемене-преображению, не пожалев о содеянном. А потому не лучше ли сосредоточиться на том, что, пожалев, Иуда пошел и удавился. Апостол же отправился проповедовать.
Кроме того, не стоит забывать, что Христос сказал об Иуде «лучше было бы этому человеку не родиться» (Мф. 26:24) еще до его самоубийства и даже до предательства. Такое упреждение — свидетельствует тому, что, конечно, и так очевидно: слова Христа — не реакция (возмущения, или досады, или негодования), что было бы так естественно и понятно в человеческом обиходе. Очевидно, поскольку вообще никакое действие Христа не было реакцией: Богочеловек поступает свободно, личностно, а реакция всегда привязана к тому, что ее вызвало. Слова Христа об Иуде не могут быть и вне любви. Не значит ли это, что, сказанные еще до главного поступка Иуды, они указывают на какую-то бесповоротность — чего? — предначертанного ему (ведь они звучат как прорицание)? Помыслить такое можно только вне церковного учения и его догматов. Видимо, Христос провидит ту бесповоротность, которая произошла в душе Иуды уже к тому моменту, как он обмакивал в блюдо хлеб вместе со Христом. Ведь если смысл покаяния — перемена-преображение грешной природы, если грех — это смерть, которая вошла в человека после грехопадения, то преображение и состоит в освобождении души (природы) от смерти. А грех, напротив, есть омертвение природы (души). И каждый новый грех укореняет и распространяет смерть в душе. И тогда — пусть «у Бога море милосердия» и «Он каждого любит как единственного сына», и готов оставить стадо, чтобы найти одну заблудившуюся овцу,— конечно, все это так, но все это касается Бога — человек, будучи сотворен свободным, может распространить и укоренить смерть в себе настолько, что в душе жизни и не останется (или как бы не останется). И покаяние, таким образом, будет просто неосуществимой задачей. Дело не в том, что не захотел покаяться, а в том, что не смог захотеть — некому и нечему было. И тогда понятно, что причина безнадежно страшного конца Иуды не в самом по себе предательстве, а в том, что было до него и к нему привело. Тогда очевидно, что между апостолом Петром с его отречением и Иудой с его предательством пропасть, образованная всем тем, что предшествовало поступку того и другого. Об Иуде в Евангелии говорится совсем немного. И поскольку тридцать сребренников являются моментом решающим в его отношениях со Христом, они притягивают к себе наибольшее внимание. Поэтому, видимо, часто объясняют его предательство жадностью. Но тогда остается совершенно непонятно, почему жадность повлекла за собой такие несоразмерно страшные последствия. Почему, не воспользовавшись деньгами и, значит, уже не во власти жадности, он не смог покаяться. Косвенные указания на то, что к простой жадности все несводимо достаточно ясно прочитываются в других эпизодах. Когда он недоволен тратой драгоценного мира на омовение ног Христа, в этом много злого помимо жадности: и зависть, и ревность на то, что не он в центре, и неспособность увидеть смысл происходящего, вообще значение чего бы то ни было драгоценного. И во всех явных и скрытых движениях этой души чувствуется полная чуждость личности Христа, более того, враждебность, неприятие и нежелание понять. Сам Христос — то Сокровище (таким для мироносицы стало и миро, которым она омыла Его ноги), которое невозможно купить или исчесть деньгами. Иуде это непонятно. А к непониманию добавляется еще какое-то злобное, ревнивое чувство. Искание везде своего и себя. О. Павел Алфеев в книге «Иуда-пре-
датель» 3 пишет о замысле Иуды самому стать царем народа израильского, который должен встать над всем миром, использовав мессианство Христа (понимаемое им сугубо в ветхозаветном, земном духе), в которое, как считает о. Павел, Иуда верил, и желаемого он намеревался достичь, спровоцировав Его столкновение с первосвященниками и победу над ними. Не решаясь согласиться с тем, что план Иуды был столь определенным, я готова поддержать нечто существенное в этой версии: противостояние Христу как неотмирному Царю и желание стать центром всего и над всем самому. Искание везде своего и себя, что и является главным в разрыве человека с Богом, в грехе и грехопадении. Насколько осознанным было в душе Иуды то, о чем было сказано выше, на мой взгляд, Евангелие судить не дает, но что оно было исключительно масштабным, сжигающим и сжегшим все в душе Иуде, ясно из слов Христа задолго до совершившегося поцелуя Иуды, из слов: «Не двенадцать ли вас я избрал, но один из вас дьявол» (Ин. 6:70). Замечу, это эпизод, когда многие из тех, кто до сих пор ходили за Христом, отошли от Него, и Он спросил апостолов: «Не хотите ли и вы отойти?» Это момент, когда перед ходившими за Ним поставлен выбор, в котором они должны сформулировать для себя: действительна ли, глубока ли их вера в Него — такого, не от мира сего — как Он явил им. Не только оставшиеся со Христом, но и отошедшие, каждый по-своему, честны: они проверяют свою готовность. Признать ее отсутствие — тоже честность, открытость если не Богу, то себе самому. А значит, и у отошедших есть перспектива покаяния-преображения в будущем. Есть у всех, о ком говорится в этом эпизоде, кроме одного: «один из вас — дьявол». И это не метафора, конечно. Это поздний человек злоупотребляет понятиями из сферы инфернального или сакрального, чуть что бросаясь восклицать: «страшней, чем ад», «блаженней, чем рай», «ты сам дьявол» — тем полностью профанируя эти понятия, а с ними и мир, в котором живет. В устах древнего человека такое немыслимо. Тем более немыслима какая-либо неточность или случайность в устах Христа. Уточню только, что, с другой стороны, речь не может идти и о том, что дьявол воплотился в Иуду: помимо несо-гласуемости с христианскими догматами о личностном бытии человека и его свободе, такая трактовка делает Иуду страдательным персонажем. Между тем, главным в его поступке было и остается предательство, его выбор. Таким образом, вероятно, слова Христа следует понимать не только так, что дьявол действует через Иуду (что, конечно, оспаривать нет никаких оснований), важно подчеркнуть: Иуда принимает дьявола в свою душу, и принимает, по-видимому, целиком соглашаясь с ним, с его неприятием Христа, с стремлением использовать Его. Он согласен быть с дьяволом, по видимости будучи со Христом. И пребывает, или идет к окончательности этого пребывания достаточно долго для того, чтобы в нем утвердиться и сделать невозможным покаяние.
Кроме всего прочего, история Иуды дает почувствовать, какой подвиг совершает Христос приходя к мытарям и грешникам: какой опасный это народ. Христос, когда ест и пьет с ними, уже начинает свой путь в ад, из которого изводит души. Кого-то удастся спасти, как мытаря Закхея, мытаря в храме, а от кого-то придется погибнуть. И в каждой душе совершается выбор, а не нечто предзаданное.
Как уже говорилось, Евангелие упоминает об Иуде очень коротко и сдержанно. Мы не знаем его биографии, подробностей его внутренней жизни. Но есть в художественной литературе душа, закончившая свой путь сходно с Иудой. Это Смердяков из романа Достоевского «Братья Карамазовы». Поскольку литература художествен-
3 иЯЬ: http://halkidon2006.orthodoxy.ru/do/alfeev.htm (дата обращения — 23.02.2013).
ная и персонаж соотнесен не впрямую с Тем, кто есть Истина и Жизнь, становится возможным более развернутое повествование о пути, который он проходит к гибели души. У Смердякова тоже путь без перемены, и в какой-то момент эта перемена становится невозможной. Об этой невозможности «перемены ума», покаяния, собственно, вся сцена последнего разговора с Иваном. Разговор едва ли не больше потрясает, чем само самоубийство. Не потому ли, что в нем-то и разворачивается картина смерти, совершившейся в душе Смердякова. Самым страшным представляется то, что Смердяков узнал, что Бог есть. Не уверовал, подчеркну, а именно узнал. А уверовать уже не смог — «слишком поздно»: так обозначает Достоевский ад, такой ад представляет нам душа Смердякова. Поздно не потому, что не добежал куда-то и двери захлопнулись перед носом, что кто-то тебя не пускает. Поздно, потому что жизни в душе не осталось. Отсюда — желтое, испитое лицо, безжизненный голос, странный взгляд, наводящие дрожь движения. Ивана, говорящего со Смердяковым, то и дело объемлет ужас. Еще бы: он разговаривает с мертвецом. Уже загубивший себя, но еще не знающий об этом Смердяков попробовал сделать движение к жизни, к познанию Бога — на столе книга Исаака Сирина. Что произошло при чтении, неизвестно в точности, но не перемена, это ясно. Может быть, лишний аргумент получен: «Бог есть». На это указывают слова Смердякова Ивану, что в комнате нет никого, кроме них двоих и третьего, «Его самого», как дико обозначает Богоприсутствие Смердяков. Может быть, это выявление: «Душа погибла». Для нас, во всяком случае, это свидетельство: Смердяков в аду — «слишком поздно». Говорили не раз о том, что его самоубийство — месть Ивану. Почему бы и нет, но как дополнение к тому, что более существенно. Самоубийство как месть возможно разве что в помрачении рассудка, просто потому что человек все-таки прежде всего думает о своем желании или нежелании жить. И Смердяков пришел к невозможности жить потому, что жизни в нем не осталось. Яркость и убедительность этого образа позволяет думать, что нечто подобное было в душе Иуды. Которая становилась пустыней, по всей видимости, неуклонно, чтобы стать ею уже без перемен.
ЛИТЕРАТУРА
1. Иванов О. Е. Философия во времена оглашения. Возвращаясь к Хайдеггеру // Начало.— СПб.: Изд-во Института богословия и философии.— № 10.— 2001.
2. Павел Алфеев. Иуда-предатель // иКЕ: http://halkidon2006.orthodoxy.ru/do/alfeev.htm (дата обращения — 23.02.2013).
3. Память святого Варвара, бывшего прежде разбойником // Свт. Дмитрий Ростовский. Жития святых.— Май.
