CC BY
0Раздел!!. ИСТОРИЯ
Научная статья
УДК 271.2(470+571)|18/19|
Для цитирования:
Соловьев П.К. Из раскола в единоверие: мотивация религиозного выбора старообрядцев во второй половине Х1Х — началеХХ века //Труды Саратовской православной духовной семинарии. 2024. № 2 (25). С. 63-78. 001: 10.56621/27825884_2024_25_63
Соловьев ПавелКонстантинович,
соискатель ученой степени кандидата исторических наук Саратовского национального исследовательского государственного университета имени Н.П Чернышевского, Российская Федерация, 410012, г. Саратов, ул. Астраханская, 83 solovjev.pasha2014@yandex.ru ОРСЮ: 0000-0002-2258-1331
Из раскола в единоверие: мотивация религиозного выбора старообрядцев во второй половине XIX — начале XX века
П.К. СОЛОВЬЕВ
Аннотация: В исследовании рассматриваются основные аспекты старообрядческой полемики с единоверием во второй половине XIX — начале XX века. Главным содержанием работы является анализ религиозной мотивации тех старообрядцев-раскольников, которые приняли решение присоединиться к Русской Православной Церкви на условиях правил московского митрополита Платона (Левшина). В число важнейших причин, определявших конфессиональный выбор единоверцев, входили возможность канонического единства и литургического общения с Церковью при сохранении своего традиционного религиозного уклада, ущербность их священнической иерархии или ее полное отсутствие, а также деформация дониконовской обрядности и отсутствие сакраментального содержания богослужения в старообрядческих согласиях. В качестве источников в статье были использованы архивные документы, материалы миссионерской литературы Русской Православной Церкви и церковных периодических изданий.
Ключевые слова: единоверие, правила митрополита Платона (Левши-на), старообрядчество, раскол, история Русской Православной Церкви.
© Соловьев П.К., 2024.
Внутриконфессиональная идентичность единоверцев как особой группы Русской Православной Церкви и религиозно-бытовое мировоззрение православного старообрядчества складывались в XIX — начале XX столетия в сложных условиях взаимодействия с раскольническим старообрядчеством с одной стороны и с общеправославным духовенством и простыми мирянами — с другой. Формирование самосознания единоверцев протекало в непростой психологической обстановке недоверия и подчас нескрываемой враждебности конфессионального окружения. Для части «новообрядного» духовенства единоверцы оставались потенциальными раскольниками, принявшими правила московского митрополита Платона (Левшина), чтобы сохранить свою приверженность старому обряду, а на самом деле — не отставшими «в душе своей от ухищрений раскольнических»1.
Соответственно, и многие не присоединившиеся старообрядцы воспринимали правила митрополита Платона (Левшина) как «обман для простячков»2, за которым следуют отречение от «старой веры» и переход на сторону «никониан». Альтернативой принудительному переходу в единоверие мог быть только религиозный ригоризм, подразумевающий принятие страданий и даже мученичества в случае неизбежности: «терпеть, чтобы пришлось, равнодушно и самые наказания за Христа и древнюю веру»3. Добровольное воссоединение с Церковью на условиях единоверия оценивалось в старообрядческой среде исключительно в негативном свете, как вероотступничество.
Между тем российское старообрядчество никогда на всем протяжении своего существования не представляло собой единое целое. Уже к концу XVII — началу XVIII века оно разделилось на два основных течения — поповщину и беспоповщину, которые вели между собой перманентную дискуссию по целому ряду экклезиологических, сакраментологических, богослужебных, церковно-уставных (обрядовых) и других вопросов, актуальных для «древлеправославно-го» богословия. В свою очередь, крупнейшие старообрядческие согласия дробились на толки, имевшие довольно серьезные различия
1 Записи священником церкви с. Балаково А. Давыдовым в духовные росписи церкви православных прихожан // Центральный государственный архив Самарской области (далее — ЦГАСО). Ф. 356. Оп. 1. Д. 99. Л. 1—2.
2 Шалкинский П., свящ. Автобиография, жизнь в расколе и православии и деятельность епархиального миссионера, священника Павла Шалкинского. Саратов, 1892. С. 15.
3 Рапорт священника Самарской единоверческой церкви Кустова, о совращении раскольницами монахинями Темниковыми, единоверцев Самарской епархии, в раскол // ЦГАСО. Ф. 32. Оп. 1. Д. 782. Л. 2.
в религиозном мировоззрении и богослужебной практике; между ними шла постоянная полемика и имела место взаимная миссионерская деятельность4. Тем не менее каждая конфессиональная группа объявляла себя «истинной Церковью» и «хранительницей древлего православия». Внешняя рамка, которая придавала старообрядчеству вид монолитного феномена, была основана на следующих аспектах: абсолютное неприятие книжной и обрядовой «справы» московского Патриарха Никона (Минина), признание исключительной каноничности дониконовской богослужебной и религиозной литературы и обрядности, а также непримиримый антагонизм в отношении «господствующей» Церкви, которую они прямо называли «еретической», отпавшей от православия.
В связи с вышеизложенным воссоединение с «никонианством» даже на условиях единоверия, когда новообращенным разрешалось дониконовское богослужение, воспринималось в расколе крайне болезненно. Большое впечатление на всех старообрядцев Российской империи во второй половине 1860-х годов оказал переход в единоверие ряда видных старообрядческих архиереев Белокриницкой иерархии — епископа Браиловского Онуфрия (Парусова), епископа Коломенского Пафнутия (Овчинникова), епископа Тульчинского Иустина (Игнатьева) и многих других5. Единоверец из села Балаково Самарской губернии С. Е. Слезкин впоследствии так описывал свое эмоциональное состояние при получении этого известия (на момент события он еще был адептом Белокриницкого согласия): «Я злился, досадовал на них за их измену мн.<имому> старообрядчеству, так что, случись это присоединение их в Балакове, или где-нибудь неподалеку от него, я не преминул бы явиться к ним и насказать много колкостей и оскорбительных слов. Моя ревность о древнем благочестии, ревность слепая и безотчетная, делала меня каким-то фанатиком, неспособным к рассуждению, мысли»6.
Особо эмоциональные характеристики старообрядческие начетчики в своей полемике с Церковью применяли к единоверческим
4 См.: Крахмальников А.П. Сочинения староверов белокриницкого согласия (1846—62 гг.). М., 2012. С. 83-188.
5 См.: Субботин Н.С. Двадцатипятилетие присоединения к Церкви раскольнических епископов и других членов Белокриницкой иерархии. М., 1890. С. 1-2.
6 Рассказ бывшего старообрядца поповской секты Семена Ермилова Слезина о его жизни в расколе, бегстве за границу и обращении в православную церковь // Истина. 1883. Кн. 85. С. 69.
миссионерам и священникам. Поморский наставник и миссионер Д. В. Батов в конце XIX — начале XX века на протяжении десятилетий полемизировал на страницах рукописных и печатных изданий с тульским единоверческим священником Дометием Холоповым (в прошлом членом Поморского согласия), называя его «вероизменником», «путеводителем старообрядческой унии» и отмечая его «злоярост-ную енергию» в «лжесловных и клеветнических» обличениях старообрядческого раскола, «обезображенных хаосом... деспотического насилия»7. То же отношение демонстрировал Д. В. Батов к другому известному миссионеру-единоверцу В. Н. Колесову, «уклонившемуся в единоверие» из Поморского согласия, высокопарно именуя его «ве-роотступным святоратником»8.
Однако одним только негативным полемическим порицанием единоверия дело не ограничивалось. В 1850—1860-х годах, в период распространения единоверия на Иргизе, были отмечены неоднократные случаи нападения на единоверцев со стороны раскольников, особенно часто это происходило в селе Криволучье Николаевского уезда Самарской губернии. Старообрядцы таким образом, сами того не замечая, из позиции гонимых переходили в разряд гонителей. Кри-волуцкий священник Феодор Таганцев, говоря о массовых избиениях раскольниками своих прихожан, отмечал, что единоверцев часто бьют только за то, что они «обратились к Церкви»9. Один из лидеров местного раскола крестьянин И. Я. Севостьянов однажды заявил священнику, что прихожане единоверческой Ильинской церкви «все негодяи», а его самого «страмил непристойными словами»10.
Негативная позиция невольно проявлялась даже в тех случаях, когда старообрядцы пытались вновь соблазнить в раскол единоверцев, пользующихся авторитетом в своей среде. В 1885 году белокри-ницкий начетчик К. А. Перетрухин с миссионерской целью пригласил в Черемшанский старообрядческий монастырь в Хвалынском уезде Саратовской губернии видного единоверческого деятеля из Никола-
7 Старообрядческие гектографированные издания Библиотеки Российской академии наук. СПб., 2012. С. 189.
8 Там же. С. 40.
9 См.: Соловьев П.К. «Раскольники криволуцкие больше всех употребляют насилия...»: о становлении единоверия в Николаевском уезде Самарской губернии (1850— 1860-е годы) // Известия Саратовского университета: Новая серия. Серия История. Международные отношения. 2022. № 22. С. 234 — 242.
10 Материалы по делу об удержании слободы Криволуцкой Николаевского уезда от причинения обид священнику той слободы Таганцеву и прихожанам, о перемещении священника Таганцева в село Красный Яр // ЦГАСО. Ф. 32. Оп. 7. Д. 1531. Л. 2.
евского уезда Ф. Л. Волгина. Однако торжественное богослужение в местной молельне, которое совершали два старообрядческих архиерея — саратовский епископ Амвросий (Гераськов) и казанский архиепископ Пафнутий (Шикин), было «с диким бешенством» прервано настоятельницей монастыря игуменией Фелицатой (Феклой Толстиковой). Она опознала в Волгине давнего противника раскола (за несколько лет до этого тот сообщал полиции о противозаконной деятельности настоятельницы): «Ах ты, богоотступник! Ты зачем сюда пришел, или опять хочешь доносить полиции на нас! Нет, теперь мы никого не боимся, что хотим, то и делаем...». Волгин, обескураженный таким развитием событий, «осмотревшись кругом, сказал: "Будьте вы прокляты и с вашей самодельной австрийской иерархией!" Плюнул и пошел вон из молельни»11. Когда миссионерские методы не имели своего действия, раскольники прибегали к простому подкупу: в 1866 году того же Ф. Л. Волгина, во время его служения причетником единоверческой церкви села Балаково, некий донской казак-старообрядец Иван Никулин пытался вновь переманить в раскол «за большие деньги»12.
Уставщик белокриницкой молельни в селе Балаково С. Е. Слезин в 1871 году открыто заявил перед общиной о своем решении перейти в единоверие. О реакции местных старообрядцев он пишет: «стали обо мне говорить, что я "объеретичился", пропал душой и телом, иду прямо в ад к сатане и пр. и пр. На меня стали смотреть иначе, с недоверием, многие вместо того, чтобы узнать от меня причины, побудившие меня оставить мн.<нимое> старообрядчество, просто стали ругать меня, называя "изменником святоотеческой веры", антихристом и т. д. Никто не хотел и не желал вступить со мною в беседу, а только одно — ругали, поносили и злословили меня всячески»13.
Переход в единоверие нередко сопровождался драматическими семейными коллизиями и весьма часто означал для бывшего раскольника разрыв дружеских и деловых отношений с членами своей старообрядческой общины. Священник Дометий Холопов вспоминал, что когда он в 1884 году стал единоверцем, его общинники тотчас по его присоединении забрали у него «все свои книги, иконы,
11 В мире раскола // Истина. 1886. Кн. 107. С. 48-49.
12 Соловьев П. К. История православных храмов г. Балаково (1762-1917). Саратов, 2020. С. 179.
13 Рассказ бывшего старообрядца поповской секты Семена Ермилова Слезина. С. 84-85.
лестовки и подручники», и он был вынужден переехать на родину к родственникам в город Новоузенск. Местные поморцы «восстали» на его брата за то, что он принял его и тем самым «осквернил» свой дом: «Восстановили против меня его жену, между нами пошла неприятность, ссоры из-за смешения чашек»14 (т. е. с точки зрения родственников-поморцев Холопов вместе с семьей стал ритуально нечистым, и ему с его домашними выделялась за столом отдельная посуда).
Учитывая такое отношение, весьма интересным представляется выяснить мотивацию обращения старообрядцев из раскола в единоверие. Религиозный выбор раскольника не всегда был прямым следствием деятельности православной миссии, являясь порой субъективным решением, принятым в результате длительного интеллектуального поиска. Как правило, такой путь в единоверие был свойственен старообрядческим книжникам, наставникам и начетчикам, хорошо разбиравшимся в дониконовской религиозной литературе и богослужебном уставе.
Примечательно, что у старообрядческих начетчиков отсутствовала критика единоверия по существу, и это неудивительно, поскольку по своим имманентным признакам оно являлось одним из «отделов» российского старообрядчества. Единственным «грехом» единоверия можно было назвать переход в стан «никонианства». Поэтому центр тяжести своей полемики с единоверием старообрядческие начетчики переносили на «господствующую» Церковь.
«Клятвы» (анафемы, «проклятия») Большого Московского Собора 1667 года стали общим местом в полемике старообрядцев с православными миссионерами. В споре с единоверцами эта тема приобретала особое звучание: по логике раскольников, единоверцы как приверженцы дониконовского церковного устава также находились под «клятвами»: «Российская Церковь старые обряды ненавидит и считает горше еретических; клянет их разными клятвами <...> а вы держите старые обряды, в которых большая разница с нею»15. Опровержение этого аргумента содержится в первом правиле митрополита Платона, начинается оно со слов «от клятв, прежде на них
14 Холопов Д., свящ. Моя жизнь в расколе, обращение в православную церковь и деятельность на пользу православия // Миссионерское обозрение. 1904. № 14. С. 534—535.
15 Письма о раздоре. Псков, 1874. С. 5.
возложенных, разрешить, ибо хотя церковь на них оныя возложила праведно, что они и сами признают, почитая ими себя связанных, и от оных просят разрешения. и не должна более теми клятвами их совесть быть отягощаема.»16. Причем над принимаемым в единоверие старообрядцем епископом или священником читалась особая разрешительная молитва17. Во избежание некорректных интерпретаций раскольниками этого правила митрополита Платона его официальная трактовка неоднократно публиковалась и в трудах авторитетных церковных иерархов, и в миссионерских изданиях Русской Православной Церкви18.
Одновременное использование разных обрядовых традиций уже имело место в истории Вселенской Православной Церкви и Русской Православной Церкви, на что единоверцы указывали своим оппонентам. В 1888 году священник Афанасий Давыдов обращал внимание на этот факт в одной из бесед со старообрядцами села Балаково, полагая, что «различные нравы, различные ради диалектов и свои природные привычки» в Поместных Церквях могут быть при условии веры «на основании Апостол и пророк <в> единого Христа», наличии семи церковных таинств, необходимых для спасения, и «христопреданного священства в соединении со всею Вселенской Церковию. <...> Во времена Св. Апостолов разновидны по обрядам существовали 2 Церкви: иудейская с обрезанием, языческая без обрезания, имеющая распри между собою, распри об обрезании и прочих обычаях иудейских. Были различные обряды в 4-м столетии, назывались по именам трех святителей: василианами, григорианами и иоанианами имели между собою христиан распри о святительских обычаях. Примечательно тому времени, в киевской и московской церкви был неодинаковый обряд при первых пяти московских патриархах и в настоящее время существует в православии и единоверии, служат литоргию на пяти просфорин и седми просфорин, ходят надесно и по солнцу, знаменуются триперстно и двуперстно, ибо из исторических церковных книг известно, что некоторые обычаи в различных местах и церквах были
16 Цит. по: Кауркин Р, Павлова О. Единоверие в России: от зарождения идеи до начала ХХ века. СПб., 2023. С. 82.
17 См.: Там же.
18 См.: Изъяснение о проклятии, положенном от Собора 1667 г. синодального члена, Высокопреосвящен-нейшего Филарета, митрополита Московского. М., 1855. С. 1-7; Александров Д., свящ. О клятвах Соборов 1656, 1666-1667 гг. и об единоверии. Самара, 1901. С. 3-142.
и бывают изменяемы, но единство веры и единомыслие в догматах остаются неизменными»19.
Другим серьезным аргументом для дискредитации «господствующей» Церкви в глазах единоверцев считалось ее сравнение с Католической: «Чем ваша православная церковь разнствует от римской?»20. И в качестве доказательства «еретичества французского» Русской Православной Церкви приводились крещение обливанием, «непогре-щительное брадобритие», иконы «по французской моде». Очевидно, что в такого рода старообрядческой аргументации второстепенным обрядовым и культурно-бытовым явлениям придавалось догматическое значение. Впрочем, более образованные начетчики пытались обосновать «еретичество» конкретными примерами. Будущий единоверческий священник и священномученик Иоанн Заседателев в период своих религиозных исканий — после того как пришел к выводу, что вероучение «господствующей» Церкви ничем не отличается от догматических истин дониконовской «Церкви пяти Патриархов», — обратился к известному белокриницкому миссионеру Клименту Перетру-хину с вопросом о «греко-российской ереси». Тот обвинял Церковь в том, что «она имеет ереси подобные арианским»21. «Я еще спросил: "Значит все мы, старообрядцы, отделились от Грекороссийской Церкви потому, что увидели в ней арианскую ересь?" Перетрухин ответил: "Да, поэтому и отделились!" Я еще спросил: "В какой же книге свидетельствуется, что Грекороссийская Церковь приняла арианскую ересь?" Перетрухин ответил: "В книге никонианского учителя Димитрия Ростовского". Я сказал: "Нет, друг любезный! Когда мы, старообрядцы, отделились от Грекороссийской Церкви, в это время еще не было святителя Димитрия Ростовского, он жил спустя много времени после соборов 1666—1667 годов. Поэтому, если бы в его книге и была арианская ересь, что также не правда, не из-за нее мы отделились от Церкви. Итак, ваши доказательства против Грекороссийской Церкви одни только вымыслы и клевета"»22.
Как ни парадоксально, в формировании мотивации старообрядцев на пути обращения в единоверие решение обрядовых вопросов
19 [О присоединениях к единоверию] // Филиал Государственного архива Саратовской области в городе Пугачёве. Ф. 22. Оп. 1. Д. 208. Л. б/н.
20 Письма о раздоре. С. 4—5.
21 Заседателев И., свящ. Рассказ о моем пребывании в расколе и обращении из раскола. М., 1890. С. 9.
22 Там же.
отнюдь не всегда находилось на первом месте. Представляется, что главной проблемой богословия раскола был вопрос об истинной Церкви, на который интеллектуалы разных старообрядческих согласий не могли дать удовлетворительного ответа. Более чем полуторавековое отсутствие епископата у беглопоповства и сомнительное с точки зрения церковных канонов «восстановление» трехчинной священнической иерархии в Белокриницком согласии порождали серьезные сомнения раскольника в том, что в старообрядческом сообществе, независимо от толка, сохраняется присутствие истинной Церкви. «Наша мнимая старообрядческая церковь не имела у себя почти 200 лет епископа, без которого Церковь Христова не может ни одного дня. В течение этих 200 лет наша Церковь, управлявшаяся одними только беглыми попами, откуда брала себе св. миро, св. антиминсы, и кто все оное освящал без епископа?»23. Это очень важный догматический аспект ортодоксального понимания апостольского свойства Церкви, которая посредством епископата «непрерывно и неизменно сохраняет от апостолов и учение, и преемство даров Святого Духа через священное рукоположение»24.
Неспособность староообрядческой мысли решить эккле-зиологическую проблему ущербной неполноты священнической иерархии беглопоповства и исторической дискретности белокри-ницкого епископата стала причиной перехода в единоверие целого ряда авторитетных представителей старообрядчества Самарской губернии: Мины Корнеева, Семена Слезина, старообрядческих священников Дометия Холопова, Иоанна Заседателева, Никанора Арюткина и других. В Оренбургской губернии в 1867 году на том же основании обратились в единоверие 20 казаков во главе с урядником Яковом Кошечкиным: «Мы. для исправления духовных нужд принимали беглое священство от православной Церкви, которое ради вин своих и корыстолюбия отлучалось и бегало от своих законных епископов. Мы обрадовались было появлению австрийской буковинской иерархии со своими епископами, но, узнавши подробно, что оно от такого же корня произошло, как и православное беглое духовенство, отделяющее себя от единства веры, и суть
23 Рассказ бывшего старообрядца поповской секты Семена Ермилова Слезина. С. 73-74.
24 Там же.
телесна — Духа Святаго не имуща, мы с грустью в душе отвернулись от них»25.
Белокриницкий священноиерей из села Озинки Николаевского уезда Самарской губернии Никанор Арюткин обратился в единоверие после встречи со своим знакомым из беспоповского согласия. Между ними, как обычно, началась дискуссия об истинной Церкви: представлена ли она в согласии «австрийцев» или же находится в обществе беспоповцев. Арюткину удалось доказать собеседнику, что истинная Церковь — в том религиозном сообществе, где сохраняется православная вера, совершаются семь таинств, существует трехчинная иерархия, имеющая апостольское преемство. Беспоповец, согласившись с аргументами оппонента, в то же время возразил, что Белокриницкое согласие в этом случае также не имеет права называться истинной Церковью, поскольку «австрийская» священническая иерархия не имеет апостольского преемства, беря свое начало от боснийского епископа Амвросия (Папагеоргопулоса). Критериям Церкви, перечисленным священнослужителем, соответствовала прежде всего «господствующая» Церковь. Последний же аргумент настолько поразил белокри-ницкого священника, что он обратился к миссионерской литературе, где доказывалась неканоничность «австрийской лже-иерархии». Затем, после неоднократных бесед с настоятелем единоверческого Спасо-Преображенского монастыря архимандритом Тихоном (Оболенским), пришел к выводу, что он не священноиерей, а «простец» — мирянин, поскольку Белокриницкая иерархия с точки зрения церковных канонов является ложной. Обратившись в единоверие, Арюткин публично, перед своей общиной, отказался от священнического сана и принес извинения за многолетний обман. В свою очередь, этот поступок произвел глубокое впечатление на всех поповцев Николаевского уезда, где он пользовался известностью и авторитетом. Следуя примеру своего пастыря, около пятидесяти «австрийцев» села Озинки перешли в единоверие, образовав вскоре православно-старообрядческий приход26.
25 Свет во тьме раскола. Замечательные случаи обращения раскольников в православие: в 2 ч. Ч. 1: Из попов-щинской секты. Владимир, 1888. С. 111.
26 См.: Матюшенский А., свящ. Обращение в лоно Православной Церкви старообрядческого австрийского толка священника деревни Озинки Николаевского уезда Никанора Иванова Арюткина // Самарские епархиальные ведомости. 1895. № 4. [Часть неофициальная.] С. 166—173; Посещение Преосвященным Гурием, Епископом Самарским и Ставропольским г. Николаевска, окрестных подгородных монастырей и деревни Озинок Хлебновской волости, с 5-го по 13-е мая 1895 г. // Самарские епархиальные ведомости. 1895. № 13—14. [Часть неофициальная.] С. 591—592.
Примечательно, что нередко причиной первого намерения присоединиться к Церкви становилось само участие в богослужении по «древнему чину». Так, старообрядец из Вольского уезда Саратовской губернии Павел Шалкинский, чтобы убедить свою супругу оставить раскол, уговорил ее постоять на всенощном бдении в единоверческом храме, и ей там понравилось: служба «совершалась по старопечатным книгам, древним напевом и без пропусков»27. Поморка села Теликовки Николаевского уезда Самарской губернии Марина Багдулина, «хорошо грамотная и очень религиозная»28, во время утрени, слушая антифоны, стала размышлять о смысле слов первого антифона «ненавидящи Сиона посрамитеся от Господа» и пришла к выводу, что речь шла о «господствующей» Церкви. За разрешением своих сомнений она поехала в Москву на встречу к знаменитому единоверческому миссионеру архимандриту Павлу (Ледневу), который и присоединил ее к единоверию29. Другой раскольник, крестьянин Саврушской слободы Бугурусланского уезда Самарской губернии Григорий Ганчурин, рассказывал, что первоначально он усомнился в законности «австрийского» священства, когда за богослужением задумался над смыслом хвалитной стихиры на Святую Пятидесятницу: «Дух Свят бе убо присно, есть и будет, ниже начинает, ниже престает» и стихиры на «Господи воззвах»: «Вся подает Дух Святый, точит пророчествия, священники совершает. и весь собирает собор церковный». Г. Ганчурин пришел к выводу, что действие Божественной благодати в старообрядчестве отсутствует: «У нас, ведь, почти на 200 лет Дух Св. <ятой> "преставал", священников не совершал, собора церковного не собирал, а начался только с Амвросия. <.> Дух Св. присутствовал и присутствует, не преставая ни на час, только в Греко-Российской Церкви»30.
Представителей беспоповских согласий, принимавших единоверие, больше волновала ущербность сакраментальной стороны религиозной жизни беспоповщины, что было вызвано в ней отсутствием священства как такового. На это обстоятельство обращал внимание поморцев священник Дометий Холопов, отмечая, что таинства
27 Шалкинский П., свящ. Указ. соч. С. 44-45.
28 Александров Д., свящ. Отчетные сведения по противораскольнической миссии в Самарской епархии за 1898 год // Самарские епархиальные ведомости. 1898. № 9. [Часть неофициальная.] С. 420.
29 См.: Там же.
30 Там же. С. 420-421.
Миропомазания, Исповеди, Причащения, Елеопомазания (Соборования) в беспоповстве не совершаются, а крещение и венчание совершают миряне, «а положено священнику»: «Ради двух перстов вы лишились благодати св. Духа. "Благодатию есте спасени", — учит св. апостол Павел, а не перстами, не аллилуией, не буквою "и", не 7-ю просфорами и хождением посолонь. Все это — обряды, состоят в распоряжении церкви, и не всегда одни и те же. Была бы только вера православная, законное священноначалие, а обряды могут быть различные»31.
Отсутствие священства и сакраментального содержания богослужения приводили к профанации духовной жизни у беспоповцев. Принадлежавший к нетовщине будущий единоверческий священник Савва Спиглазов из села Поим Чембарского уезда Пензенской губернии вспоминал, что «неимение нового завета, таинства тела и крови Христовой» приводило к тому, что нетовцы «в успокоение своей совести» пекли замешанные на богоявленской воде «пышки, которыми в великие праздники и причащались, вместо агнца Христова»32. Это и другие «уклонения» впоследствии привели его к мысли о ложности раскольнической практики. Нарушения обрядовой стороны богослужения, даже в незначительных мелочах, также могли служить для старообрядца поводом для сомнений относительно дальнейшего пребывания в расколе. Единоверец Викул Кауров из Минусинского уезда Енисейской губернии свидетельствовал, что в бытность священником Белокриницкой иерархии он однажды служил Литургию не на красном церковном вине, а на мадере; в другой раз старообрядческий томский епископ Феодосий (Быков) за неимением вина велел служить обедню на изюме: «Владыка приказал вымыть его, очистить, истолочь и выжать. Вот, говорит, и вино!». «Это подействовало на меня крайне тяжело», — свидетельствовал В. Кауров33.
Таким образом, во второй половине XIX — начале XX века решающее влияние на формирование религиозного выбора старообрядцев, воссоединявшихся с Церковью согласно правилам митропо-
31 Холопов Д., свящ. Указ. соч. С. 537—539.
32 Мое обращение из раскола в Православие: краткое жизнеописание обратившегося из раскола, ныне единоверческого священника, Саввы Спиглазова. Новочеркасск, 1886. С. 5.
33 Кауров В. Моя жизнь в расколе и обращение к Православной Церкви // Енисейские епархиальные ведомости. 1904. № 20. [Часть официальная.] С. 564—565.
лита Платона (Левшина), оказывали следующие факторы: отсутствие духовенства в беспоповских согласиях, неполнота священнической иерархии в беглопоповстве и неканонический епископат Белокриниц-кой иерархии; искажение обрядовой стороны богослужений и ущербность сакраментального содержания религиозной жизни в расколе. Единоверие предоставляло старообрядцам возможность обрести каноническое единство с Русской Православной Церковью при сохранении богослужебных форм «древлего благочестия».
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ
1. Александров Д., свящ. О клятвах Соборов 1656, 1666-1667 гг. и об единоверии. Самара, 1901. 141 с.
2. Александров Д., свящ. Отчетные сведения по противораскольниче-ской миссии в Самарской епархии за 1898 год // Самарские епархиальные ведомости. 1899. № 9. [Часть неофициальная.] С. 415-423.
3. В мире раскола // Истина. 1886. Кн. 107. С. 48-49.
4. Записи священником церкви с. Балаково А. Давыдовым в духовные росписи церкви православных прихожан // Центральный государственный архив Самарской области. Ф. 356. Оп. 1. Д. 99.
5. Заседателев И., свящ. Рассказ о моем пребывании в расколе и обращении из раскола. М.: Типография Э. Лисснера и Ю. Романа, 1890. 11 с.
6. Изъяснение о проклятии, положенном от Собора 1667 г. синодального члена, Высокопреосвященнейшего Филарета, митрополита Московского. М.: Типография В. Готье, 1855. 7 с.
7. Кауркин Р., Павлова О. Единоверие в России: от зарождения идеи до начала ХХ века. СПб.: Алетейя, 2023. 198 с.
8. Кауров В. Моя жизнь в расколе и обращение к Православной Церкви // Енисейские епархиальные ведомости. 1904. № 20. [Часть официальная.] С. 557-567.
9. Крахмальников А. П. Сочинения староверов Белокриницкого согласия (1846-62 гг.). М.: Индрик, 2012. 293 с.
10. Материалы по делу об удержании слободы Криволуцкой Николаевского уезда от причинения обид священнику той слободы Таганцеву и прихожанам, о перемещении священника Таганцева в село Красный Яр // Центральный государственный архив Самарской области. Ф. 32. Оп. 7. Д. 1531.
11. Матюшенский А., свящ. Обращение в лоно Православной Церкви старообрядческого австрийского толка священника деревни Озинки
Николаевского уезда Никанора Иванова Арюткина // Самарские епархиальные ведомости. 1895. № 4. [Часть неофициальная.] С. 166-173.
12. Мое обращение из раскола в Православие: краткое жизнеописание обратившегося из раскола, ныне единоверческого священника, Саввы Спиглазова. Новочеркасск: Типография Н. И. Редичкина, 1886. 17 с.
13. [О присоединениях к единоверию] // Филиал Государственного архива Саратовской области в городе Пугачёве. Ф. 22. Оп. 1. Д. 208.
14. Письма о раздоре. Псков: Славянская типография, 1874. 60 с.
15. Посещение Преосвященным Гурием, Епископом Самарским и Ставропольским, г. Николаевска, окрестных подгородных монастырей и деревни Озинок Хлебновской волости, с 5-го по 13-е мая 1895 г. // Самарские епархиальные ведомости. 1895. № 13-14. [Часть неофициальная.] С. 587-609.
16. Рапорт священника Самарской единоверческой церкви Кустова, о совращении раскольницами монахинями Темниковыми, единоверцев Самарской епархии, в раскол // Центральный государственный архив Самарской области. Ф. 32. Оп. 1. Д. 782.
17. Рассказ бывшего старообрядца поповской секты Семена Ермилова Слезина о его жизни в расколе, бегстве за границу и обращении в православную церковь // Истина. 1883. Кн. 85. С. 1-96.
18. Свет во тьме раскола. Замечательные случаи обращения раскольников в православие: в 2 ч. Ч. 1: Из поповщинской секты / сост. П. Ф. Новгородцев. Владимир: Лито-Типография П. Ф. Новгородского, 1888. 300 с.
19. Соловьев П. К. История православных храмов г. Балаково (1762-1917). Саратов: ИП Кирсанова М. В., 2020. 300 с.
20. Соловьев П. К. «Раскольники криволуцкие больше всех употребляют насилия.»: о становлении единоверия в Николаевском уезде Самарской губернии (1850— 1860-е годы) // Известия Саратовского университета: Новая серия. Серия История. Международные отношения. 2022. № 22. С. 234-242.
21. Старообрядческие гектографированные издания Библиотеки Российской академии наук / авт.-сост. Н. Ю. Бубнов. СПб.: БАН, 2012. 458 с.
22. Субботин Н. С. Двадцатипятилетие присоединения к Церкви раскольнических епископов и других членов Белокриницкой иерархии. М.: Типография Э. Лисснера и Ю. Романа, 1890. 109 с.
23. Холопов Д., свящ. Моя жизнь в расколе, обращение в православную церковь и деятельность на пользу православия // Миссионерское обозрение. 1904. № 14. С. 531-539.
24. Шалкинский П., свящ. Автобиография, жизнь в расколе и православии и деятельность епархиального миссионера, священника Павла Шалкинского. Саратов: Типография Губ. земства, 1892. 76 с.
Статья поступила в редакцию 26.02.2024, одобрена после рецензирования 07.05.2024, принята к публикации 16.05.2024.
UDC 271.2(470+571)|18/19|
For citation:
Solovev P. Iz raskola v yedinoveriye: motivatsiya religioznogo vybora staroobryadtsev vo vtoroy polovine XIX — nachale XX veka [From Schism to Edinoveriye: The Motivation of the Religious Choice of the Old Believers IntheSecond Halfofthe XIX — EarlyXXCentury]//TrudySaratovskoi pravoslavnoi dukhovnol seminarli. [Proceedings ofthe Saratov Orthodox TheologicalSeminary], 2024. No 1(25). pp. 63-78. DOI: 10.56621/27825884_2024_25_63
Pavel Solovev,
applicant for the degree of Candidate ofSciences In History, Saratov State University, 83, Astrakhanskaya str„ Saratov, 410012, Russian Federation solovjev.pasha2014@yandex.ru ORCID: 0000-0002-2258-1331
From Schism to Edinoverie: The Motivation of the Religious Choice of the Old Believers in the Second Half of the XIX - Early XX Century
P. SOLOVEV
Abstract: The study examines the main aspects of the Old Believers' polemic with the Edinoverie in the second half of the XIX — early XX century. The main content of the work is the analysis of the religious motivation of those Old Believers-schismatics who decided to join the Russian Orthodox Church on the terms of the rules of Metropolitan Platon (Levshin) of Moscow. Among the most important reasons that largely determined the confessional choice of edinovertsy were the possibility of canonical unity and liturgical communion with the Church while preserving the traditional religious way of life, the inferiority of the priestly hierarchy or its complete absence, as well as the deformation of pre-Canonical rites and the lack of sacramental content of worship in Old Believers' concordances. Archival documents, materials of the
missionary literature of the Russian Orthodox Church and church periodicals were used as sources in the article.
Key words: Orthodox Old Believers (the edinoverie), the rules of Metropolitan Platon (Levshin), Old Believers, schism, the history of the Russian Orthodox Church.
REFERENCES
1. Bubnov N.Yu. (comp.) (2012) "Staroobryadcheskiye gektografi-rovannyye izdaniya Biblioteki RAN" [Old Believers' Hectographed editions of the Library of the Russian Academy of Sciences]. S.-Peterburg. (In Russian).
2. Kaurkin R., Pavlova O. (2023) "Edinoveriye v Rossii (ot zarozhdeniya idei do nachala XX veka)" [Co-religionism in Russia (from the origin of the idea to the beginning of the twentieth century)]. S.-Peterburg. (In Russian).
3. Krakhmal'nikov A.P. (2012) "Sochineniya staroverov belokrinitskogo soglasiya (1846—62 gg.)" [The writings of the Old Believers of the Belokrinitsky accord (1846—62)]. Moscow. (In Russian).
4. Solovyev P.K. (2020) "Istoriya pravoslavnykh khramov g. Balakovo (1762-1917)" [History of Orthodox churches in Balakovo (1762— 1917)]. Saratov. (In Russian).
5. Solovyev P.K. (2022) "«Raskol'niki krivolutskiye bol'she vsekh upotreblyayut nasiliya...»: o stanovlenii yedinoveriya v Nikolayevskom uyezde Samarskoy gubernii (1850—1860-ye gody)" ["The Krivolutsky schismatics use violence the most...": on the formation of the same faith in the Nikolaevsky district of the Samara province (1850— 1860-ies)]. In: "Izvestiya Saratovskogo universiteta. Seriya Istoriya. Mezhdunarodniye otnosheniya" [News Saratov University. Series History. International relations]. Vol. 22. Issue. 2. pp. 234—242. (In Russian).
The article was submitted 26.02.2024, approved after reviewing 07.05.2024, accepted for publication 16.05.2024.
