CC BY
43
УДК 94(470)
ИЗ ИСТОРИИ ДУХОВНО-НРАВСТВЕННЫХ ИСКАНИИ В РУССКОМ ОБЩЕСТВЕ 30 - 40-х годов XIX века (В.К. Кюхельбекер)
Преобразования, происходившие в России в 1990-е годы, сопровождались разрушением духовной сферы. Деформация и деструктивные изменения в духовной сфере (психоэмоциональная и социальная напряжен-ность, искажение нравственных норм, неадекватные социальные стереотипы и установки, распространение идей насилия, культивирование потребительского образа жизни) влияют на состояние и процессы во всех сферах общественной жизни, в том числе политической и экономической.
Идеологическая пустота стала заполняться религиозными нормами и религиозным мировоззрением. По статистическим данным за 1998 г, статус юридического лица получили 16 тыс. религиозных объединений. Исследования, проведенные одним из авторов в Саратовском государствен -ном социально-экономическом университете в 2004 и 2007 гг., свидетельствуют об определенном росте числа студентов, разделяющих религиозное мировоззрение. Так, если в 2004 г регулярно посещающих службы в храмах, мечетях и т.п. было 19,6% от общего количества респондентов, то в 2007 г количество таких студентов составило 31,6%. Аналогичные исследования среди студентов 1 курса заочного факультета (2007 г.) показали несколько иные данные - 13,9%.
Социологическое исследование свидетельствует о тенденции роста количества студентов, относящих себя к верующим. Так, среди опрошенной молодежи верующих в Бога оказалось 32,1% в 2004 г. и 84,2% в 2007 г, на заочном факультете - 76,7%. К атеистам себя относили 14,6% (2004 г) и 5,3% (2007 г.), на заочном факультете - 7%. Безразличны к религии в 2004 г были 13,9% и в 2007 г. - 10,5%, на заочном факультете - 16,3%.
Интересно на наш взгляд то, что если атеистов 5,3%, то никогда не были в храмах и мечетях около 10,5% от общего числа респондентов. Таким образом, более 5% из числа верующих не посещают службы в храмах и мечетях. Большинство из числа опрошенных (42,1% студентов дневной формы обучения и 46,5% студентов заочного факультета в 2007 г) не чита -ли и не читают религиозную литературу; читают от случая к случаю - соответственно 52,6% и 41,9%.
На вопрос анкеты (2007 г): «Помогает ли, по Вашему мнению, религия в повседневной жизни?» - ответы распределились следующим образом: 94,7% респондентов дневной формы обучения и 67,4% респондентов заочной формы обучения ответили «да»; «не задумывались над этим вопросом» - соответственно 5,3% и 27,9% респондентов. Интересно, на наш взгляд, совпадение результатов опроса о прохождении респондентами обряда крещения и других форм посвящения: соответственно 89,5% и 86,0%. В домах по месту жительства у 89,5% студентов дневной формы обучения и 95,6% студентов заочного факультета имеются иконы, священные книги и т.п.
Исследования показали, что мнение респондентов о необходимости преподавания в учебных заведениях курса «Православная культура» разделились. Так, 47,4% от количества опрошенных студентов дневной формы обучения - за введение такого курса на заочном факультете так думают лишь 30,2%; против такого курса - соответственно 10,5% и 30,2%. Раз -ница в результатах опроса связана, на наш взгляд, с возрастом и жизненным опытом респондентов. Возраст студентов дневной формы обучения в среднем составляет 19 лет, а на заочном факультете колеблется от 25 до 38 и более лет.
Сегодня право в России создает условия для развития нравственности как общества в целом, так и каждого индивида. В принятых в 2000 г. Архиерейским собором Русской православной церкви «Основах социальной концепции Русской православной церкви» подчеркивается, что церковь не только предписывает своим чадам повиноваться государственной власти, независимо от убеждений и вероисповедания ее носителей,
Ю.В. Ковалев,
доцент кафедры частного права СГСЭУ,
А.Г. Горбунова,
кандидат филологических наук, доцент кафедрыЫ1 истории русской литературыь и фольклора СГУ им. Н.Г. Чернышевского
ВЕСТНИК. 2008. № 2(21)
♦
♦
но и молиться за нее, дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте».
Очевидно, что значение нравственности, морали и религии для современного российского общества непреходяще. Влияние этих форм общественного сознания на власть и право должно только возрастать. Права личности сегодня не привилегия отдельных классов, наций, религий, идеологий, а общеисторическое и общекультурное завоевание человечества. У истоков этики и морали стоит религия как составная часть и детерминанта культуры. В современной России церковь отделена от государства, но не отделена (да и не может быть отделена) от общества. Вера служила и служит духовной и нравственной опорой людей. И трудно переоценить роль религии в формировании гражданского общества. Отсюда и возросший интерес к примерам богоискания известных россиян. Один из таких примеров - жизнь, мировоззрение и творчество самобытнейшего поэта-декабриста В.К. Кюхельбекера.
Религиозная вера - важный компонент структуры художественного сознания В. К. Кюхельбекера - в 30 -40-е гг XIX в. во многом определяет направление и содержание его нравственных и эстетических исканий. Вера была органична для поэта убежденного, что «человеку в душу вложена потребность веровать»1. С годами религиозное чувство Кюхельбекера усиливалось. Это было, очевидно, связано с обстоятельствами жизни, трагизмом судьбы поэта, но имело и иные корни - кризис эпохи, сложно переживавшийся поздними декабристами. Усиление его религиозности следует рассматривать и в русле общей эволюции романтического сознания.
Напряженные духовно-нравственные поиски запечатлел дневник Кюхельбекера (1832 - 1845). К концу жизни его автор приходит к мысли, что «самые простые вопросы без веры неразрешимы» (2 апреля 1845 г.)2. Сам Кюхельбекер , не будучи склонен к «мистическим тонкостям», понимал значение мистического как основы христианской религии. По его мнению, подходить к чудесам, описанным в Ветхом и Новом Заветах, с позиций здравого смысла и неразумно, и вредно. Он убежден в необходимости не рассуждающей веры, так как рационализм в ее вопросах ведет к разрушительному скептицизму. Подчеркивая важность учения о мистическом откровении , о Пришествии, Кюхельбекер записывает: «...Ум не ведет к Богу, а что такое человек без Бога?» (4 января 1835 г)3.
Вместе с тем характер и эмоциональный тон дневниковых записей свидетельствуют о мучительных раздумьях и сомнениях поэта-узника. Чувствуется постоянное стремление укрепиться в вере, чтобы успокоить «тоскующее сердце». Только человек, сам познавший муки безверия, когда религия - единственное утешение и опора, мог написать: « Не по гордости - так полагаю я - страдалец Руссо отвергал утешение религии; он, смею думать я, принадлежал к тем злополучным, о которых, когда их безверие простирается еще дальше Жан-Жакова, Пушкин говорит: их «ум ищет божества, а сердце не находит», - такое безверие ужасно, но оно более болезнь, несчастие, нежели преступление» (23 июля 1833 г)4.
Десять лет спустя в горькую минуту он признается, что в его измученной душе нет уже места ни вере, ни безверию: «Сегодня годовщина матушкиной кончины, а я не могу найти в груди своей ни одного живого чувства, ни скорби, ни надежды на свиданье в лучшем мире, ни
даже отчаяния, безверия. [...] Серцце окаменело: бьешь в него, требуешь от него воды живой, сладких, горьких слез, - а сыплются только искры, суеверные приметы.» (26 марта 1844 г)5.
Вера Кюхельбекера, как можно предположить, основана на убеждении в ее необходимости как основе существования. Идея Бога ему представляется средством объяснения происхождения и сущности мироздания, а также силой, вносящей порядок в неустроенный мир. «Вера в премудрую, преблагую, всемогущую, самобытную причину вселенной столь же необходима мне, сколь необходима вера в собственное существование. Без той и другой я совершенно теряюсь в хаосе; без них единственным моим спасением из бездны отчаяния может быть только смерть или безумие» (6 января 1835 г)6. Кюхельбекер, узник одиночной камеры, оторванный от мира, в религии видел единственно реальную для себя опору в поисках ответов на мучившие его вопросы о смысле бытия и предназначении человека, а в нерас-суждающей вере -способ снятия противоречий при осознании невозможности их разрешить7.
В вопросе о степени глубины веры Кюхельбекер ис -ключает однозначный ответ. Встречающиеся в дневнике страстные, проникновенные слова о вере в Бога: «Всем существом, всем умом, всей душою; Бога, которому молюсь, который меня слышит и понимает, который для меня Бог живый, а не пустой звук без всякой существеннос-ти...»8 - сменяются порой словами сомнения и даже разочарования в целительной для души силе религии, свидетельствуя о подлинной драме, как в уже упоминавшейся записи, сделанной в праздник Пасхи 26 марта 1844 г: «Страшно подумать, как я ко всему стал равнодушен [...] я не то чтобы не верил, но вера мне слишком уже знакома. Я ее знаю наизусть, я ее перечувствовал: не могу найти в ней ничего уже нового. Я и для нее уже почти отжил, как для чувственных наслаждений»9.
Однако именно вера оказалась для него опорой в страстном стремлении сохранить творческую активность. В условиях, когда творчество стало для Кюхельбекера главным и, пожалуй, единственным смыслом жизни, поэта угнетала боязнь лишиться поэтического дара. Постоянные недомогания, частые и продолжительные приступы хандры, усугублявшейся сомнениями в творческих силах, угнетенное состояние духа, наконец, просто боязнь потерять рассудок обращали его к вере. Она была для поэта оберегом против творческого бес -силия и «умственной засухи», а страх лишиться смысла существования поддерживал веру.
Содержание размышлений Кюхельбекера на страницах дневника многое объясняет в напряженном характере звучания мотива веры/безверия, существенного в художественной структуре произведений разных жанров (драма-мистерия «Ижорский», роман «Последний Колонна»), в постоянном обращении к теме веры (поэмы «Юрий и Ксения», «Семь спящих отроков», «Сирота»).
«Ижорский» - едва ли не самое любимое детище поэта, концентрирующее нравственно-философскую проблематику его творчества. Он работал над драмой более пятнадцати лет (1826 - 1841). Характерное для жанра средневековой мистерии изображение мира как арены борьбы добра и зла нашло конкретное преломление в произведении Кюхельбекера. Его содержание составляет история нравственной деградации богатого русского дворянина тридцати лет Льва Петровича Ижор-
ского, а также последовавшего в конце концов духовного возрождения героя.
Отравленный в своем безверии человеконенавист -нической философией с ее идеей вседозволенности, он убивает истинного друга, губит любящую его девушку, поправ все законы, божеские и человеческие. Однако наступает прозрение. Осознав глубину своего падения, Ижорский расплачивается за содеянное неизбывными душевными муками:
Меня теснят и гонят жертвы Моей неистовой, кровавой слепоты...
Жало угрызений,
Бессмертный червь, негаснущий огонь, Как называет то Писанье? Жестоко этот червь трепещет: в нем страдание Невыразимое [....]10 Ижорский раскаивается, и наступает искупление. На героя нисходит Божья благодать: обретая веру, он наход ит успокоение в намерении постричься в монахи, вернувшись, подобно блудному сыну, к Богу-отцу. Умирает Ижорский просветленным, однако расстается с опостылевшей жизнью в тот момент, когда обретает в ней для себя смысл.
В «Ижорском», как и в целом в творчестве Кюхельбекера 1830 - 40-х гг., выражена концепция личности, в основе которой - представление о соотношении свободы и необходимости, мере ответственности человека за свои поступки. В мистерии все подчинено раскрытию характера героя, в особенности фантастика. Прежде всего, это комплекс представлений, связанных с понятием судьбы и Божественного промысла. Олицетворением рока в про -изведении являются злые духи - Кикимора и Шишимора. Автор предоставляет своему герою свободу выбора между добром и злом, однако эта свобода относительна В I части мистерии она ограничена законами той среды, в которой живет и действует герой. И хотя устанавливают их«ловласы-мудрецы» и «софисты-вертопрахи», он вынужден им подчиняться. Поступки Ижорского находятся в соответствии с распространенным стереотипом поведения. Стремление героя-индивидуалиста вырваться за пределы очерченного круга проявилось в потакании всем своим страстям и желаниям. Изведав в своей безудержности все, он возжелал и «полуадских восторгов», кото -рых, однако, «где найти здесь на земле?». Тогда Ижорс-кий и заключает нечто вроде фаустианского договора с дьяволом, только «навыворот».
Но осуществление абсолютной свободы воли, всех желаний безотносительно к каким-либо законам и нор -мам оказывается иллюзорным. Герой терпит моральный и физический крах. Наказаны, побеждены и сверхъестественные силы, воплощенные в образах мифологи -ческих персонажей, которые олицетворяют власть судьбы. Надо всем в конечном счете господствует Божественный промысел, и только он вершит судьбы людей.
Вопрос о границах свободы воли имеет в «Ижор -ском» и моралистический аспект: абсолютизация своих страстей и желаний как проявление гордыни дерзостно и пагубно и для индивида, и для окружающих. Человек, по мысли Кюхельбекера, должен осознавать свое мес -то на земле в системе мировой иерархии, ибо он: Не беспорочный сын небес, Могущий, чистый, совершенный, Не сын же бездны - нет! Не бес, Земного мира гость мгновенный.11
Ви на и беда Ижорского в том, что он сдвинул эту роковую «межу». Индивидуализм, себялюбие, порождающие скептицизм и безверие, отгораживают героя от людей, превращают в отщепенца и преступника:
Без веры к людям
Отверженным принадлежащим духам
И на земле чудовищами будем!12
Кроме злых духов в мистерии действует Добрый дух, представляющий небо, господа Бога и вещающий его волю. В конце II части произведения он избавляет Ижорского от неминуемой гибели из-за происков Кикиморы и Шишиморы и низвержения в ад. Добрые и злые духи мистерии символизируют борьбу добра и зла, происходящую в мире. Человек по природе своей далек от совершенства, грешен, но все же, по логике произведения, пройдя через заблуждения и даже преступления, способен пробиться к свету, добру и истине, к Богу.
Параллельно с драмой «Ижорский» Кюхельбекер работал над романом «Последний Колонна» (1832 -1845), что не могло не отразиться на общности проблематики произведений. Их объединяет, в первую очередь, глубокий интерес поэта к человеческой душе. Занимавшая Кюхельбекера проблема соотношения предопределения и свободы воли обусловила широкое обращение в романе к стихии бытовой фантастики, связанной с суеверными представлениями эпохи: верой в предчувствия, сны и всякого рода предзнаменования. По мысли автора, у человека - «благородного и свободного создания»
- всегда есть возможность выбора, например, между добром и злом. Бог «устами заповедей и совести про -сто говорит человеку: «Перед тобою два пути: один ведет к свету, ко спасению, другой - к темноте и гибели; выбирай!»13 Имеют ли тогда значение, размышляет со своим героем писатель, «предчувствия, предзнамено -вания, сны вещие?». Глупо и самонадеянно человеку -«былинке, едва одаренной существованием» в пучине мироздания, - брать на себя роль «святого Божия Промысла». Столь же бессмысленно придавать им значение неких предостережений свыше. «Предзнаменования
- просто тени мира духовного: они отбрасываются в поле, в дорогу времени событиями, из века предопределенными, а поэтому неизбежными»14. Человек, таким образом, сам выбирает себе дорогу. Сделав выбор, он, однако, подчиняется неизбежному развитию событий как следствию этого выбора. Колонна размышляет в своем дневнике о соотношении предопределения и свободы выбора, которые приводят его к выводу о том, что «предчувствия, предзнаменования, сны вещие нисколько не предостережения» и что «человек свободен: он не раб предопределения». Но его разум бессилен победить владеющий им дух сомнения.
Авторское восприятие героя неоднозначно, как неоднозначен сам тип романтического героя, по природе своей противоречивого, как «звук, нарушающий гармонию мира». Талантливый художник, независимый, умный, с чувством собственного достоинства, Кюхельбекер делает его выразителем многих своих мыслей, в том числе о вере и суевериях, которым поэт неизменно противопоставлял «истинную» веру Колонна в своем дневнике предстает убежденным приверженцем религии, «добрым католиком». Ослабление веры, по его мнению, толкает на путь суеверий. В определенной мере именно это и происходит с героем. В центре внимания романа - личность и характер Колонны, последнего представителя знатного
♦
♦
итальянского рода, оказавшегося в России, исследование сложных противоречий его психики. Интерес к событийной части, к фантастике как таковой сведен до минимума Эпизод с Агасвером, предсказавшим Колонне судь -бу Каина, является фантастическим фокусом романа. Далее движение сюжета осуществляют не фантастические события, как в «Ижорском», а динамика чувств и переживаний Колонны. Самоанализ героя, а также наблюдения окружающих и близких рождают мысль о сознательности выбора, определенного в конечном счете не пророчеством Агасвера, а характером художника. Мучимый мрачными предчувствиями, страдающий от неразделенной любви, он совершает поступок, обусловленный чудовищным эгоизмом и гордыней: губит в огне пожара друга и любимую девушку в день их свадьбы.
Следствием «необузданности страстей» Колонны являются, по мысли автора и признанию героя, суеверия. «Между тем как в сердце моем, обуреваемом страстями, слабеет голос веры отцов моих, - записывает герой, -воображение начинает наполняться какими -то облачными, огромными, дикими образами, в груди моей восстают голоса убийственных предчувствий и темных ужасов»15. А подверженность суевериям, отход от истиной веры создает благодатную почву для преступлений, о чем предупреждал Колонну его духовный отец Фра Паоло.
Индивидуализм героя, сопряженный с фактическим безверием, ломающий, губящий чужие судьбы, подвергается критике не только в этическом, но и в эстетическом плане. Художник Джиованни Колонна наказан творческим бесплодием как следствием нравственного несовершенства. Он переступает, подобно Ижорскому, ту грань, которая отделяет человека от демона; демонизм же разрушает, в первую очередь, личность самого героя. Путь Колонны от веры к безверию, а Ижорского - от безверия к вере приводит в одном случае к саморазрушению личности, в другом - к обретению Бога и духов -ному возрождению.
Права человека, в том числе на свободу выбора религии или атеизма, по справедливому утверждению
Н.И. Матузова, являются внетерриториальными, их признание, соблюдение и защита не является только внутренним делом того или иного государства. Они давно стали объектом международного регулирования. Это нравственный фундамент любого общества. Церковь в последние годы получила, по мнению К. Н. Костюка, социальный заказ на общественную этику в новой России. Именно поэтому реанимируется идея христианского социализма. Православная церковь в России должна способствовать нравственному совершенствованию общественного сознания и индивидов. Христианская политика, как отметил С. С. Иванов, является средством совершенствования социального мира и вытеснения из него зла путем внесения социального гуманизма в мир и служения политических деятелей высшим идеям.
1 Кюхельбекер В.К. Путешествие. Дневник. Статьи. Л ., 1 979. С. 552.
2 Там же. С. 423.
3 Там же. С. 347.
4 Там же. С. 261.
5 Там же. С. 41 8.
6 Там же. С. 348.
7 Религиозное сознание художника позднего романтизма освобождало, по наблюдению исследователей, «от абсолю-тизации причинно-следственной зависимости. Социально-исторический детерминизм дополнялся и заменялся детерминированностью человеческого бытия высшим и вечным нравственным законом» (Канунова Ф.З., Айзикова И.А. Нравственно-эстетические искания русского романтизма и религия (1820 - 1840-е годы). Новосибирск, 2001. С. 38).
8 Кюхельбекер В .К. Путешествие. Дневник. Статьи. С. 347.
9 Там же. С. 41 8.
10 Кюхельбекер В.К. Избр. произв.: в 2 т. М .;Л., 1967. Т. 2. С. 41 2.
11 Там же. С. 397.
12 Там же. С. 330.
13 Кюхельбекер В.К. Путешествие. Дневник. Статьи. С. 550.
14 Там же. С. 551 .
15 Там же. С. 553.
УДК 940.2
«ИНТЕРНАЦИОНАЛИЗМ» И «ОБОРОНЧЕСТВО»: ВЗГЛЯД ЕВРОПЕЙСКИХ СОЦИАЛИСТОВ НА СОВМЕСТИМОСТЬ ПОНЯТИЙ
Самой распространенной в источниках и литературе классификацией меньшевистских течений по взглядам на Первую мировую войну является их деление на «оборонцев» и «интернационалистов»1. Однако эта класси -фикация далека от совершенства, поскольку «оборончество» и «интернационализм» - понятия разного уровня. Революционный пролетарский интернационализм, т.е. международная солидарность рабочих всего мира в борьбе с имущими классами своих государств за революционное свержение их господства во имя торжества идеалов социализма, был стратегией международной социал-демократии вообще и российской в частности. Революционное же оборончество, т.е признание необходимости участия в вооруженной защите Отечества от внешнего врага в качестве кратчайшего пути и наиболее рационального средства продвижения к революционному перевороту, равно как и революционный пацифизм, т.е. стремление к тому же через немедленное заключение всеобщего справедливого мира, а не
-<►
Э.В. Костяев,
кандидат исторических наук, доцент кафедры истории Отечества и культуры, СГТУ
ВЕСТНИК. 2008. № 2(21)
