ИСТОРИЗМ КАК МЕТОД Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

УДК 13

DOI 10.24147/1812-3996.2021.26(1).50-67 ИСТОРИЗМ КАК МЕТОД

В. А. Мартынов

Омская гуманитарная академия, г. Омск, Россия

Информация о статье

Дата поступления 05.01.2021

Дата принятия в печать 18.01.2021

Дата онлайн-размещения 26.04.2021

Ключевые слова

Структурализм, историзм, системный подход, метод, методология, плюрализм, релятивизм, постмодерн, холизм, А. В. Михайлов, Ф. Мейнеке, романтизм

Аннотация. Плюралистическое понимание структурализма, предложенное автором в заметках «Казус структурализма», может стать основанием для синтетического взгляда на старый спор о природе историзма. Позитивистский и холистский подходы, слепо противостоящие друг другу более ста лет, можно понять плюралистично-струк-туралистски, как два нераздельных момента единого системного целого. Целое - это модерный плюрализм как таковой. Историзм - это системообразующий момент модерного плюрализма. Такой же системообразующий, как системный подход. Доказательство - история и историзма, и раннего системного холизма, реализованного в ор-ганицизме. Каждая радикально серьезная попытка философски помыслить историзм непременно сопровождалась одним из вариантов системного подхода, равно как и наоборот. Такая сильная корреляция случайной быть не может. Это структурный факт. Он же объясняет природу кризисов историзма. Причина этих кризисов - утрата памяти о связи историзма с целым, с модерной рациональностью как целостной структурой. Фундаментальный модерный плюрализм - это одна логическая конструкция. Взгляд на нее под одним углом дает диахронический аспект, и тогда мы говорим об историзме, взгляд под другим дает синхронный аспект, и тогда мы говорим о системном подходе. В реальной исследовательской практике это работает следующим образом: содержание историзма как метода определяется конкретикой встречи установок исследователя с бытием вещей. Внутренняя готовность историзма к плюрализму открывается здесь навстречу плюрализму бытия вещей.

HISTORICISM AS METHOD

V. A. Martynov

Omsk Humanitarian Academy, Omsk, Russia

Article info

Received 05.01.2021

Accepted 18.01.2021

Available online 26.04.2021

Keywords

Structuralism, historicism, system approach, method, methodology, pluralism, relativism, postmodernism, holism, A.V. Mikhailov, F. Meinecke, romanticism

Abstract. The pluralistic understanding of structuralism, proposed in the notes "The Case of Structuralism", may become the basis for a synthetic view of the old debate about the nature of historicism. The positivist and holistic approaches, blindly opposing each other for more than a hundred years, can be understood in a pluralist-structuralist way, as two inseparable moments of a single systemic whole. The whole is modern pluralism as such. Historicism is the backbone of modern pluralism. The same systemically important as the systems approach. The proof is the history of both historicism and early systemic holism. Every radically serious attempt to think philosophically of historicism was certainly accompanied by one of the variants of the systems approach. And vice versa. Such a strong correlation cannot be accidental. This is a structural fact. He also explains the nature of crises of historicism. The reason for these crises is the loss of the memory of the connection between historicism and the whole, with modern rationality as an integral structure. Fundamental modern pluralism is one logical construct. Looking at it from one point of view gives a diachronic aspect, and then we are talking about historicism, looking from another gives a synchronous aspect, and then we are talking about a system approach. In real research practice, this works as follows: the content of historicism as method is determined by the specifics of the encounter of the researcher's attitudes with the being of the things.

Сверхзадача наших размышлений о природе метода в гуманитарном познании - постановка проблемы опасности радикального методологизма в гуманитарном знании. В небольшой серии преды-

дущих заметок [1-7] было показано, что в гуманитарной аналитике радикализма становится всё больше, а сложности всё меньше. Метод всё чаще понимается как прочный равный себе инструмент, соответ-

ствующии твердым «методологическим канонам» (см.: [3]). Между тем как призывы к «методологическим канонам» чреваты тяжелыми последствиями для гуманитарной аналитики. Метод в гуманитарном знании не может быть чем-то абсолютным. Он вторичен по отношению к исследовательской позиции как целому. А важнейшим моментом целого является адекватность. Адекватность окружающему миру, опять же в его целом. Важнейшим же моментом этого окружающего нас мира является время. Наш предмет - реальность человеческого существования, мы принципиально не можем мыслить вне времени. И тогда время - первичная реальность. А бытие во времени - это множественность. Многообразие форм бытия плюс их изменчивость диктуют необходимость постоянной меняющейся оптики методов. Метод не может не изменяться перманентно. Метод в гуманитарной работе не может не быть Протеем. Или, перейдя на язык конструктивистской эпистемологии, метод не может не пересобираться заново в каждой новой исследовательской ситуации. Прочность и серьезность методу дает не истовая верность сектанта догмам секты («методологическим канонам»), а серьезность (в том числе адекватность) отношения к предмету и к миру в целом, из которой прямо и непосредственно следует готовность меняться, «протеизм».

Это «суперправило» элементарно, триви-ально1, но приходится снова напоминать очевидное: то, что для одного предмета годится, для другого нет, а еще и для первого предмета в другом контексте тоже. Это и о методе. Метод не может не изменяться в аналитическом процессе. То есть реально работает принцип плюрализма методологии, множества методов и субметодов - как всегда и было в хорошей аналитике (подробно см.: [5]). Методических принципов - сотни, и в простейшей аналитической процедуре их может быть множество.

Но всё же желание помечтать о методе как о палочке-выручалочке настолько велико, что не считаться с ним нельзя, и поэтому нельзя не вернуться еще раз к вопросу, который мы уже себе задавали, но на который развернуто не ответили: а нет ли всё же среди множества методов таких, которые не изменяют себе, которые всегда себе равны и работают как простые инструменты, как пассатижи? В конкретике это вопрос: почему всё же Лотман был прав, когда в «манифесте структурализма» в 1967 г. позволил себе именно методологический радикализм (см.: [4])? Наш ответ был таков: потому что реально опирался на плюрализм по умолчанию, и это было

очевидно всем, кто читал «манифест». А еще на принцип адекватности: плюрализм обеспечен опорой на принцип адекватности знания о предмете самому предмету и на требование следовать за предметом в его динамике, т. е. на принцип историзма. В этом контексте попытка радикальной постановки проблемы метода была оправданной. Но ведь тем самым вся конструкция всей своей массой опирается на принцип историзма, который тем самым оказался твердым необсуждаемым основанием. Но не получается ли тогда, что всё же есть один суперметод, для которого возможной оказывается его радикальная постановка? Ведь принцип историзма - тоже метод. И оказывается, что это метод, должный работать всегда, всегда быть чем-то определенным, и тогда неизменным. И тогда получилось, что методологический радикализм возможен. Хотя бы в одном случае, но возможен. И тогда запрет на радикализм перестает работать, поскольку есть хотя бы один случай, когда не нужны сложности и оговорки, когда возможна элементарность радикального понимания метода, когда элементарный радикализм оказывается эффективным.

Сразу ответ: нет. Вот в чем дело: сам принцип историзма внутренне динамичен. В его структуру входит динамика самоизменений. А сама динамика - следствие того, что историзм фундаментально плюралистичен. А подлинный плюрализм неэлементарен. Подлинный плюрализм - нечто очень сложное, состоящее из множества моментов, он требует всего того же: колоссального напряжения и творческих сил, и внимания, и фантазии. И еще много чего. В этом всё дело, и это большая проблема. Жить сложно мы не любим и не хотим, отсюда и конфликты, отсюда и главные потери в гуманитарном знании на всем протяжении его модерной истории, а это последние двести лет. В том числе последние двадцать-тридцать.

*

В самой краткой формулировке историзм - это требование понимания обусловленности любого социального явления контекстом его возникновения и бытия. Обусловленности, значит, относительности. И тогда в XX в. возникает искушение увидеть в историзме аналог теории относительности. «Всё относительно». Другое слово для выражения того же содержания - «релятивизм». И тогда самоочевидным выглядит полное отождествление историзма и релятивизма, обычное в современной философии. Отсюда пафос Ф. Анкерсмита, его опора на историзм в апологии релятивистски понимаемого постмодерна: «Пост-

модернизм является последовательным и радикальным историзмом» [9, с. 363]. Но, конечно, не постмодерн изобрел радикальную историзацию ценностей. Революционный выход к такому историзму состоялся в «Немецкой идеологии» К. Маркса и Ф. Энгельса. Непременным итогом такого историзма оказывается ликвидация истории в сколько-нибудь внятном человеческом ее понимании, как истории становления смыслов, как рассказа о смыслах.

Здесь более чем необходим конкретный пример, без него разговор рискует остаться набором общих слов. Причем пример должен быть прежде всего прозрачным и выразительным. Постмодернистские тексты для этого не подходят, пусть будет добротный марксизм, соответствующий заветам «Немецкой идеологии». В качестве такой хорошей марксистской логики можно взять понимание принципа историзма в монографии Н. И. Цимбаева «Славянофильство» [10]. Прежде всего потому, что это хорошее историческое исследование. Будучи интерпретацией одного из самых сложных сюжетов русской истории XIX в., книга не потеряла своего значения и сегодня, спустя тридцать пять лет после своего появления, более того, остается главной фундаментальной монографией, обобщающей знания о славянофильстве. Цимбаев после выхода монографии стал признанным авторитетом, ведущим экспертом в области знаний о русской общественной мысли. Еще важнее то, что Цимбаев предстает в монографии о славянофильстве в том числе и методологом. Именно этим объясняются необычные для «нормального» исторического исследования особенности композиции его книги: во-первых, методологических размышлений много, очень много, около трети текста; во-вторых, методология определила строение книги, порядок глав. Всё это очень необычно. «Нормальному» историку это не нужно, особенно историку общественной мысли и политических учений, в книгах его коллег по цеху экспертов в области истории политических учений этого нет. А у Цимбаева есть. Его монография - не просто рассказ о славянофилах (чего следовало бы ожидать), она задумана в том числе и как нормативный манифест, почти учебник «правильной» методологии.

Ну и, конечно, особенно важно то, что предметом методологии Н. И. Цимбаева явлется как раз тот метод, о котором речь, принцип историзма. Исследование Цимбаева о славянофилах - и теория историзма как метода, и образцовая практика его применения. Отсюда, из необходимости давать символичные образцы, радикализм постановки проблемы.

«Славянофилы искали ответы на злободневные вопросы русской действительности середины XIX в.», потому «их учение может быть понято и должно быть изучаемо только в контексте этой действительности» [10, с. 76]. Славянофильство - это исторически неизбежное звено истории русского либерализма эпохи «кризиса крепостной системы и становления буржуазных отношений». Сущностное определение таково: славянофильство - «компромисс» «раннего русского либерализма» с «официальной идеологией» «в условиях спада общественного движения» [10, с. 71]. Кривая развития либерализма в определенной точке ушла вниз, пересеклась с кривой инерционного движения феодальной реакции, их точка встречи - и есть событие славянофильства, ничего больше. Никакого иного бытия, не сводимого к локальному историческому контексту, ничего кроме точки встречи двух кривых, в славянофильстве нет, в том числе и в философии славянофилов.

Это и есть торжество историзма-релятивизма, его предел. «История в этом случае предстает как простая последовательность различных состояний, каждое из которых и должно быть описано в его отличии от предшествующих и последующих этапов» [11, с. 22]. История дискретна. Никакой связи между прошлым и будущим нет. Современный философ это твердо фиксирует: подлинный историзм «демонстрирует дискретность истории» [12, с. 192]. Поэтому категорически недопустимы любые допущения о преемственности между позднейшими умонастроениями и славянофильством. Поиски «исторических преемников славянофилов» «представляются научно-несостоятельными» [10, с. 75]. Никаких ситуаций актуализации мысли славянофилов, по Н. И. Цимбаеву, нет и быть не может.

И тогда преемственности смыслов нет. Жизнь любых смыслов не может рассчитывать на продолжение в будущем. И тогда нам придется отказаться от права считать себя христианами и от самого христианства, ведь оно тоже возникло в конкретной исторической действительности; придется отказаться от марксизма, а вместе с тем и от всех возражений марксизму, в том числе и от данных в «Бесах» Достоевского, и т. д., и т. п. Но тогда, если быть совсем уж последовательными, мы должны признать, что у нас нет никаких гарантий того, что не дискретно развитие нашей собственной осмысленной деятельности, ведь она тоже осуществляется во времени. Тогда имеем ли мы в принципе право на осмысленные высказывания? Ведь любая осмысленность предполагает последовательность, т. е. преемственность

смыслов, связь настоящего с прошлым2. Тогда имеем ли мы право пользоваться словами, родившимися тысячи лет назад в заведомо чуждых нам контекстах? И особенно такой вопрос: можно ли после слов о дискретности истории писать статьи, где для придания собственному философствованию весомости сообщается о далеких исторических источниках такого философствования3. А если в эпоху постправды мы продолжаем писать статьи об источниках постправды, то не получается ли тогда, что, говоря о дискретности истории, мы иногда - там, где нам нужно, - позволяем себе отключать это правило и «разрешаем» истории быть непрерывной? Именно это и происходит. Потому что декларации о дискретности истории представляют собой дискурсивную фигуру, предполагающую кнопочку, выключающую принцип дискретности по желанию. И это понятно, потому что без последовательности нет и не может быть никакой логики. Поэтому неудивительно, что вот уже более двухсот лет, с самого появления историзма, не перестает звучать голос о том, что историзм нужно понимать сложно, что релятивистское понимание историзма является бедным, и уж как минимум, не единственным. В самом начале был Гердер, и он же, первооткрыватель историзма, самым решительным образом манифестирует требование, которое можно назвать «холистской поправкой» к принципу историзма. «От целого к отдельному и от отдельного к целому, и целое тут неделимо» - решительно объявлено в самом начале его «Идей» [15, с. 14]. Холистская поправка уточняется: целое - органично, системно, и тогда в целом герде-ровскую поправку можно назвать «холистски-си-стемной». Историзм - это тогда какая-то конструкция, где логика контекстуализма неотделима от системного холизма.

На протяжении последующих почти двухсот сорока лет голос о необходимости поправки к принципу историзации ценностей не переставал звучать никогда, причем желаемая поправка всегда формулировалась по-гердеровски, холистски-системно. Так у Гёте, у романтиков, у Гегеля, затем у Маркса. В XX в., с появлением во второй его четверти «системного подхода», размышления о поправках к историзму попадают в терминологическое русло и приобретают черты теории. Что-то похожее на институ-ционализацию «системного историзма» происходит в СССР в 1960-1970-е гг. Сотни работ, десятки монографий о системности историзма, специального журнала не появляется, но сборники выходят более или менее регулярно. Всё начинается с утверждения

Б. А. Грушина о том, что историзм - это системный подход, в соответствии с которым объект должен рассматриваться «как внутренне связанное и функционирующее целое, как система» [16, с. 352]. Затем в СССР начинается эпоха «бури и натиска» системных исследований. Они получают государственную поддержку, появляется НИИ Системных исследований (1976), начинают выходить ежегодники «Системные исследования». В рамках этого «советского системного подхода» тема связи и системности, и историзма будет звучать постоянно. В 1960-е гг. у В. Г. Афанасьева [17], В. С. Добриянова [18], Н. Ф. Овчинникова [19], В. И. Свидерского [20], в коллективных работах [21; 22]. В 1970-е гг. появятся исследования В. П. Кузьмина [23], П. К. Серова [24], В. Н. Сага-товского [25], Н. П. Французовой [26]. Никто и никогда в советской традиции системных исследований не называл системную поправку к историзму «холистской», но она фактически таковой была, о «целом» говорилось всегда, а иногда подчеркнуто [27].

Сегодня все эти работы забыты, не вспоминаются, их как бы и нет. На Западе всё это никого не интересовало уже тогда, когда это задумывалось, а у нас в начале 1990-х гг. произошел свой малый эпистемологический поворот, состоялась ревизия всего опыта. Итог - реинкарнация позитивистской модели. Слово «холизм» стало почти ругательством. Восторжествовало релятивистское понимание историзма, наследующее позитивистскую трактовку историзма как метода, как всегда равного себе инструмента, который можно взять, поработать им, а потом положить его назад. В модерном знании это практически консенсусное мнение4.

Это положение вещей - факт, серьезная реальность, с которой нельзя не считаться. Тогда вопрос «что делать» звучит так: может, стоит смириться с этим положением вещей, раз уж всё так серьезно? влиться в мейнстрим и решить для себя, что это хорошо? или нет? Сформулируем проблему в виде двух вопросов: нужна ли критика позитивистской модели историзма в принципе? в какой форме? Нужно ли продолжать думать о структурах-системах?

Вначале о первом: критика нужна. Позитивистская модель историзма грешит самодовольством в очень большой степени. Господствует беспроблем-ность. Историзм в позитивистской перспективе - нечто очень простое и понятное, как молоток, и он как бы уже давно есть в наличии в общем пользовании, с точностью до того, что у всех он находится в распоряжении уже готовым к употреблению. Между тем как на степень всеобщего обладания историзмом

можно посмотреть и иначе. Историзм - не готовая вещь, имеющаяся в кармане у каждого, он целиком

и полностью впереди. Историзм - не идол, а идеал.

*

Самое значительное из всего сказанного за последние двадцать пять лет об историзме - предсмертные заметки А. В. Михайлова [29]. Несколько строк были написаны в середине лета 1995 г., за два месяца до кончины ученого. Они стоят того, чтобы к ним возвращаться, думать над каждым поворотом логики. Рядом с серьезностью этих слов как-то сама собой отпадает необходимость придумывать что-то специальное, «оригинальное», создавать «концепты». Хочется «просто» попасть на волну той же серьезности, посмотреть на мир сквозь координаты, заданные мыслью А. В. Михайлова, подумать о самом главном, о жизни, поразмышлять в том числе о том, что он не успел договорить. Все наши дальнейшие заметки - попытки такого додумывания. Прежде всего - простой комментарий. Но и додумывание тоже.

Конечно, необходима поправка. Конечно, дело не только в нескольких словах небольшой заметки. Вряд ли кого-нибудь можно было убедить в значительности этих слов, если бы за ними не стояли фундаментальные исследования позднего А. В. Михайлова об историзме. И здесь еще одно уточнение. Эти работы - именно об историзме. Вряд ли историки так думают, вряд ли они в них заглядывали. И зачем, если сам А. В. Михайлов - филолог, а единственная монография об историзме называется как будто нарочно узко-филологически: «Проблемы исторической поэтики» [30]. И тем не менее, вся эта книга -исследование именно историзма, его логики, его форм, его преломлений в истории исторического познания, как литературоведческого, так и собственно исторического5. В самом конце своей самой большой работы А. В. Михайлов как бы между прочим обронил пожелание будущим исследователям: слово «необходимо осмыслять до самой глубины, до самого дна» [30, с. 230]. Эти слова - самопризнание, это и есть то, что он делал сам. Вглубь, «до самого дна» историзма никто не погружался так отчаянно смело и так далеко, как он. Мы уже ссылались в наших размышлениях о методе на определение известным историком науки П. Серио целей эпистемологии науки [7]. Будущее истории науки швейцарский ученый видит в сравнительно-исторической эпистемологии, которая должна исследовать «эпистемологические миры», скрытые в глубинах научных текстов [34, с. 42]. Эти миры состоят из «осново-

полагающих отсылок», из «совокупности представлений и предпосылок, кажущихся очевидными» [34, с. 51], и тогда историческая эпистемология - «выявление неявной аксиоматики» дискурса [34, с. 42]. «Важно прояснить... системы очевидностей, которые давят на рассуждение как некие предельные предметы отсылок» [34, с. 251]. П. Серио сегодня говорит об этом как о желанном будущем. Но именно так работал А. В. Михайлов в 1960-1980-е гг. Его формулировки целей эпистемологии науки были теми же, что у Серио: исследуя научный дискурс, надо искать то, что неявно «предпосылается как норма» [30, с. 73], необходим «анализ "аксиоматического уровня" научного сознания» [30, с. 25]. Именно так исследовал историю науки он сам. Отсюда и результаты. Никогда еще историзм не представал таким многообразным и многосложным. Немецкий историзм предстал фундаментально отличным от, например, австрийского. Внутри немецкого, по Михайлову, существенно различны историзм XIX в. в целом и историзм начала того же века, «гриммовский-романти-ческий». Локальные версии историзма ярко индивидуальны, но и тяготеют к национальным традициям, и тогда логика исторической аналитики Ф. Мейнеке во второй трети XX в. сближается с логикой Л. фон Ранке. А иногда бывает совсем сложно: историзм А. Н. Веселовского вырос из немецкой университетской среды, но оказался переформатированным именно по-русски, что и привело к рождению науки будущего, «исторической поэтики». И т. д., и т. п. Многообразным историзм представал и раньше, и до А. В. Михайлова можно было с уверенностью демонстрировать различные версии историзма, но столь многосложным он не был никогда. Чего стоит один только анализ историзма Л. фон Ранке [30, с. 89-93], итоговая формула которого такова: «Вневременное и крыша, и опора для образа истории Л. Ранке» [30, с. 92]. И тогда оказывается, что «история может свертываться и тогда, когда она конструируется из идеи (так это у Гегеля. - В. М.), и тогда, когда она, отказываясь от всякой идеи, сводится к эмпирическим явлениям (как у Ранке. - В. М.)» [30, с. 92].

Такому видению историзма нельзя не доверять. И тогда не получится отмахнутся от тех оценок состояния сегодняшнего знания, которые высказаны в предсмертных заметках А. В. Михайлова. А они грустные. Более чем. «Мы всё еще далеки от ясной картины» «исторической жизни» явлений и понятий. «Во всей своей радикальности» эта задача только в будущем «встанет перед нами». «Пока мы лишь от-

даленно предчувствуем степень такой радикальности» [29, с. 481]. Вот так, ни больше, ни меньше! Спустя двести пятьдесят лет после открытия историзма, по прошествии ста пятидесяти лет после появления слова «историзм» и принятой академическим сообществом соответствующей методологии мы продолжаем оставаться всего лишь в стадии предчувствия историзма, мы всё еще не доросли до него6! Двести лет историки и философы говорят об историзме как о совершенно твердом методе, давно ставшим ясным и понятным принципом, десятки тысяч исследователей произнесли миллионы слов о его необходимости и эффективности, об успешности его применения. И что в итоге? А. В. Михайлов грустно констатирует, что никакого движения вперед не произошло, что мы только в начале пути. И тогда все недавние и сегодняшние миллионы слов об историзме как о методе - фикция7.

*

Очень понятно, каким образом можно отмахнуться от слов А. В. Михайлова, особенно историкам и философам. Вечный странник, философ-самоучка, а на самом деле - всего лишь филолог, да и среди филологов - маргинал. Поэтому отступление.

По обстоятельности и фундаментальности эпистемологического анализа принципа историзма с работами А. В. Михайлова сопоставима только одна -исследование Ф. Мейнеке происхождения историзма [35]. Оно никак не является философским мечтанием в жанре заметок. Это монументальный итог немецкой университетской учености. И тем примечательнее итог этого исследования: резко критическое отношение к практике понимания историзма. Итог полностью тот же, что и у Михайлова: подлинного историзма очень и очень мало. Предельно радикальный скепсис.

Мейнеке настолько радикален, что остается практически непонятым. Удивительна почти общепринятая трактовка взглядов Мейнеке: они, мол, являются образцом неокантианского агностицизма, поэтому Мейнеке отрицал познаваемость истории и наличие любых исторических традиций, любых регулярных процессов в истории. Это вопиюще не так, достаточно вспомнить название упомянутого труда: «Возникновение историзма». Историзм, по Мей-неке, возник закономерно и был последовательным развитием определенных традиций. Мейнеке твердо и решительно укореняет историзм в традиции. Настолько решительно, что явно перегибает, что, собственно, и является главным недостатком книги Мейнеке: итог попахивает национализмом. По

Мейнеке, природа подлинного историзма предопределена тем, что он - чисто немецкое изобретение, впитавшее в себя немецкую духовность8. Такой итог портит философские обобщения книги Мейнеке, но не отменяет значимость ее практической эпистемологии: ее объем огромен. Повторимся: ничего сопоставимого по степени углубленности в логику историзма в западной науке нет.

Современные комментаторы, пишущие об историческом агностицизме Мейнеке, правы в одном: никто решительнее Мейнеке не был против прямолинейных обобщений в исторических исследованиях, ведущих к представлению об истории как о стройной лестнице прогресса. С такими спрямлениями он воюет, их он ненавидит, и ненависть его столь велика, что развивает в нем исключительную остроту восприятия. Он умеет разоблачать «генерализацию», опознавая ее по тончайшим признакам. Так появляется упрек в аисторизме в адрес Гегеля9. Склонность к обобщениям является всеобщей, поэтому у всех всегда все получалось плохо, исключений в историческом знании всего два: Гёте и Л. фон Ранке. «В личности Гёте был достигнут, вероятно, единственно возможный синтез релятивизирую-щего и абсолютизирующего, идеализирующего и индивидуализирующего мышления» [35, с. 436]. «Индивидуальность и индивидуальное развитие - это два полярно связанных друг с другом основных понятий того отношения к истории, которое называют историзмом в хорошем смысле слова и которое достигло вершины в творчестве Ранке» [35, с. 448]. Всем остальным не повезло, «потомкам, отягощенным эмпиризмом XIX в. и проблематикой XX в., недоступен без затруднений особый путь Гёте к этой высоте» [35, с. 439]. В итоге «историзма в хорошем смысле слова», т. е. подлинного, к середине XX в. накопилось ничтожно мало. По Мейнеке, как и по Михайлову, после двухсот лет работы, человечество оказалось лишь в начале пути. Корреляция оценок двух столь разных мыслителей и серьезных аналитиков выразительна и придает этой оценке особую значимость. Причем еще раз отметим, Мейнеке - не посторонний для исторической цеховой науки, он смотрит на проблему из самого центра исторического академического знания10.

Отсюда, кстати, еще один, помимо чрезмерного почтения к немецкому духу (и государственности), недостаток книги Мейнеке. Он не просто цеховик-историк, он идеолог академической замкнутости, всё, что за пределами твердых границ академического сообщества, ему неинтересно. Удивитель-

ным образом это не касается Гёте и всего, что было в XVIII в., но после Гёте всерьез, по Мейнеке, об истории думали только академически утвердившиеся историки и философы, ссылок на неакадемические работы у него нет. Поэтому он поразительным образом проглядел тот факт, что ближайшим его единомышленником в первой половине XX в. был О. Шпенглер. Решительность отрицания позитивистского историзма у Шпенглера ровно та же самая, что и у Мейнеке. Больше того, совпадает не только критический пафос, близки и позитивная логика, и исторические оценки. Как и у Мейнеке, вершиной историзма у Шпенглера оказывается аналитика Гёте. «Вживание, созерцание, сравнение, непосредственная внутренняя уверенность, точная чувственная фантазия - таковы были его (Гёте. - В. М.) средства приближения к тайне живых явлений. Таковы средства исторического исследования вообще. Других не существует» [37, с. 156]. Фактически ряд предикатов «историзма по Гёте» у Шпенглера является квинтэссенцией всех догадок об «историзме в хорошем смысле этого слова», рассыпанных на нескольких сотнях страниц книги Мейнеке. Особенно замечательны в этом перечне признаков подлинности слова о «вживании». Как мог Мейнеке их не заметить? Ведь это именно та процедура, на появление которой он указывает как на решающий рубеж в становлении историзма, то, что он открыл в текстах Гер-дера! К вершине историзма Гердер приблизился в 1773-1774 гг., на протяжении которых «он с помощью своего метода вчувствования пытался теперь постигнуть исторические индивидуальности» [35, с. 306]. Именно вживание-вчувствование! И по Мейнеке, и по Шпенглеру, и по Гердеру историзм невозможен без акта вживания-вчувствования.

Слово «вчувствование» стоит того, чтобы над ним подумать. Как только мы его произнесли, меняется многое. Прежде всего, конечно, важно то, что после введения требования вчувствования в текст и в эпоху окончательно исчезает возможность думать об историзме как о методе, как об инструменте, который можно взять и потом положить обратно. Вчувствование - это обязательно еще и сопереживание, эмпатия, а еще работа фантазии. И тогда окончательно твердо: историзм - не метод-инструмент. Он требует работы души, причем всей души (а для этого надо, чтобы душа еще и была).

Нет ли здесь противоречия? Не означает ли опора на вчувствование отказ от познаваемости истории? Не отдаем ли мы тем самым себя во власть стихий иррационального, бессознательного? Ведь в

эстетике XX в. категория вчувствования появилась именно с этой целью, как важнейший момент конструкции философии авангарда (у В. Воррингера). Нет, речь не об этом. Ведь категорию вчувствования изобрел не Воррингер, а, как мы теперь знаем благодаря Мейнеке, Гердер. А у Гердера никакой готовности к отказу от рациональности нет. Смысл необходимости работы вчувствования внутри историзма особенно отчетливо проясняется у Шпенглера. Вчув-ствование-вживание - это не про возврат к природе, это про прояснение связи природного и человеческого, реального и идеального, особенного и общего. Про то, что в логике надо искать ту глубину, когда она становится психо-логикой. Так, для того чтобы описать философскую систему, недостаточно простой трансформации ее в иную категориальную сетку (что чаще всего происходит), необходимо продолжить работу до тех пор, пока мы не поймем, как логические категории становились доминантами психики, и это в том числе работа вчувствования.

Здесь уместны какие-то обобщающие слова. Пусть это будут слова М. Л. Гаспарова, проговоренные в годы трудных вопросов и серьезных ответов, на чтениях в честь Ю. М. Лотмана: «Уменье встать на чужую, исторически далекую точку зрения - это и есть гуманистическое обогащение культуры, в этом нравственный смысл гуманитарных наук» [38, с. 12]. Полагаю, вряд ли кто станет спорить с тем, что это и есть определение историзма, причем хорошее. Михаил Леонович мудр и осторожен. Никакой романтической взвинченной патетики, как у Шпенглера, более того, он пытается быть предельно «позитивным», верным той трезвости, которую искали и находили лучшие из историков-позитивистов (верность позитивизму Гаспаров многократно подтверждал). Но при этом вчувствование-вживание Гердера-Шпенглера-Мейнеке отменены? Нет. Они учтены в гаспаровской формуле «уменье встать на чужую точку зрения». Ведь очевидно, что это самое «уменье встать» на «точку зрения» далекого от нас человека - ни в коем случае не элементарный акт выбора метода-инструмента из ряда других, лежащих на столе. Это умение требует ровно того же напряжения всех душевных сил, о котором говорят Мейнеке и Шпенглер. Встать на чужую точку зрения всерьез -это значит в том числе и пожить в ней.

И тогда еще раз: вчувствование-вживание. Это ключевые слова в понимании историзма. Есть замечательно символичное подтверждение того, что это именно так. Когда XX в. в лице В. Беньямина решает, что историзм мешает, что он больше не нужен и под-

лежит ликвидации (как инструмент буржуазной эксплуатации), то в первую очередь объектом атаки становится работа вживания-вчувствования, именно она в первую очередь предается анафеме: исторический материализм «порвал» с «приемом вживания». «Истоки его - в лености сердца». «В кого же, собственно, вживается последователь историзма? Ответ неизбежно гласит: в победителя» [39, с. 207]. «Соответственно, вживание в победителя в любом случае идет на пользу господствующему в данный момент» [39, с. 208]. Вот так, ни больше, ни меньше, историзм - инструмент насилия господ, а процедура вживания-вчувствования - главный инструмент историзма.

А еще гаспаровское определение историзма не оставляет возможности понять историзм как абстрактно-общий контекстуализм. Абстрактно-общее понимание историзма требует, чтобы историческая аналитика нашла те контексты, которые позволят интересующую нас точку зрения поместить на строго определенное место во времени и пространстве; и всё, на этом работа может и должна быть прекращена. Так вот, по Гаспарову, такой историзм мертв. Историзм - это еще и реконструкция точки зрения. И тогда непременно реконструкции взгляда на мир, т. е. миросозерцания. Пусть такая реконструкция будет неполной, пусть она будет выполнена в рабочем порядке в виде догадки, пусть такая реконструкция останется за пределами отчета об исследовании, но она должна быть. Иначе говоря, историзм должен учитывать Целое11. Целое бытия чужой точки зрения. Целое человеческого бытия. А в этом бытии самое сложное - специфический для каждого миросозерцания способ связывания в одно целое особенного и общего, материального и идеального, или, в очень выразительной метафорике Э. Ильенкова, «идолов» и «идеалов». Подлинный историзм требует учета этой специфичности.

***

Сделав это уточнение, мы получили возможность ответить на вопрос, который оставили до этого без разрешения: почему столь интенсивный мозговой штурм, каковым был «системный историзм» 1970-х гг., остался без последствий? Ответ: потому что описание связи «принципа историзма» и «принципа системности» остановилось на стадии абстрактно-общих формулировок. Что-то при этом говорилось, но это «что-то» оставалось в пределах общих констатаций. А этого мало. Целое, сколько бы ни произносили слов о его системности, остается абстрактным, если в нем не вскрыть системные меха-

низмы связывания в целое идеального и реального. А поскольку способы этой связи - и есть то уникальное, что составляет в терминах А. В. Михайлова «субстанциальность» истории, то в любом рассуждении о «системности» нужно эту уникальность вскрывать. Отвлеченно-теоретическим разговор о «системном подходе» быть не может. Это тот случай, когда философия должна стать историей. Крупнейший теоретик системного подхода, один из участников «штурма и натиска» системных исследований 1970-х гг., М. С. Каган этот шаг сделал, он представил свою оригинальную модель целого истории культуры, но он сделал это много позже, в конце 1990-х гг. Это другая эпоха. Сама же системология 1970-х гг. остановилась на общих констатациях, а это то поле, которое допускает произвольные спекуляции и схоластику. Она немедленно и появилась, проникнув в том числе и вовнутрь «системного подхода». Замечательно сим-волична в этом плане бурная дискуссия о том, как следует назвать принцип единства системности и историзма. Б. А. Грушин предложил термин «структура развития» [41], В. С. Добриянов поправил: «генетическая структура» [18], В. И. Свидерский предложил свой вариант: «интенсивная структура» [20], его поправила С. А. Клишина: «динамическая структура» [42]. Самым эффектным оказалось предложение Н. К. Серова: «хроноструктура» [24], к нему присоединился и М. С. Каган [27]. Думая об этом сегодня, нельзя не вспомнить отчаянные диспуты ученых острова Лапуты.

Символичным памятником истории «системного историзма» является монография 1987 г. «Методы исторического исследования» И. Д. Ковальчен-ко [43]. В профессиональном сообществе историков автор этой книги был едва ли не «главным по структурализму». Институционально ангажированным структуралистом он не был, но структурализм как подход благословлял (так, в своей главной книге он хвалил Б. А. Рыбакова как структуралиста [43, с. 139140]) и числил важным инструментом в багаже «общенаучных методов»12. А поскольку в 1976 г. И. Д. Ковальченко стал членом-корреспондентом АН СССР, то получается, что около пятнадцати лет он был единственным структуралистом в Академии наук. И тогда его монография 1987 г., одобренная властью и Академией13, - официальный академический итог всего советского «системного историзма». И тогда каким оказался этот итог? Прежде всего надо сказать, что он оказался как бы... нормальным. Всё, что нужно, в нем есть, все нужные слова об эффективности системного подхода, о его сложности. «Си-

стемные исследования и присущий им структурно-функциональный анализ относятся к разряду наиболее сложных, но высоко эффективных методов научного познания» [43, с. 180]. «Системный подход и системные методы анализа, к которым относятся структурный и функциональный анализы, характеризуются целостностью и комплексностью» [43, с. 199]. И т. д., и т. п. А по существу? А по существу книга Ко-вальченко - демонстрация того, как можно эффективно самую что ни на есть официознейшую версию советской догматики, включающую требование первичности принципа «партийности» в исторических исследованиях14, упаковать в дискурс системного подхода. Хорошо ли это? Что это говорит об эпохе «бури и натиска» «системного историзма»?

То, что это не очень хорошо, следует из того факта, что в своих «поздних»15 работах Ковальченко отказался от многого из своей главной книги. И если отказ от догматов исторического материализма16 можно было предсказать, то отказ от системного историзма вряд ли. А он состоялся, историзм «позднего Ковальченко» по существу релятивистичен, на грани сползания в постмодерн («любой метод научного познания для чего-нибудь да хорош» [43, с. 456]).

А каков тогда в целом итог «системного историзма»? Главное мы уже сказали: системный историзм остановился на положениях общего порядка. На этой основе можно было обрести некую дискурсивную полноту, но по существу получилась в основном красивая риторика. Которую можно было хорошо, как мы видели в обобщающей монографии о методологии исторического познания, использовать как упаковку любого содержания.

А рядом с риторикой схоластика, о которой мы говорили выше. Она проникала в том числе и в большие, серьезные работы эпохи «штурма и натиска» системных исследований. В том числе и в работы М. С. Кагана. Так, в своей центральной статье о методологии истории «Историзм и системность» Каган настаивает на том, что историзм - нечто такое, что вторично по отношению к системности. «Историзм -в широком смысле этого слова (т. е. не позитивистском. - В. М.) - становится моментом системного подхода» [11, с. 22]. Вопрос: а если поставить задачу доказать обратное, а именно то, что системность -аспект историзма, будет она осуществима в принципе? Определенно, да. И тогда опять придется вспомнить Свифта, на этот раз спор о первичности тупого и острого кончика яйца. Но возможен и другой путь: а не следует ли слова Кагана прочитать в ином

регистре, более обобщенно? Не являются ли они прежде всего сильной степенью акцента на связи историзма и системности? А может, речь об очень сильной степени связи? А если совсем всерьез, то не получится ли прийти к мысли о том, что здесь тождество? Основания для этого более чем серьезные. Кроме логики, есть еще история. Недостаток «системного историзма» - слабый интерес к истории историзма. Так, Кагану хватает нескольких ссылок на Гегеля. Но ведь очевидно, что этого мало. Всё главное произошло задолго до Гегеля. В XVIII в. очень много живой истории, и она вся - об этом, о тождестве историзма и системности. Уже у Дж. Вико есть, вместе с выходом к историзму, и «подход» к системности. «Идеи» Гердера - это апофеоз и того, и другого. Рядом. А ведь это не просто рядом. Это ровно в одной и той же точке и времени, и пространства. Открытие системных связей, пронизывающих мироздание, немедленно приводит к триумфу историзма. Чуть позже всё то же происходит у Гёте. Затем тот же «букет» - у романтиков. Новалис: «Всякая историческая наука стремится стать математикой. Математическая сила приводит в систему» [44, с. 251]. А затем уже Гегель. А затем Маркс, у которого, несмотря на то, что в «Немецкой идеологии» есть гимн релятивистскому историзму, в практической аналитике торжествует радикальный холистский историзм17.

Уже и двух случаев было бы много, а здесь большее: регулярная корреляция. Каждая радикально серьезная попытка философски помыслить историзм непременно сопровождалась радикальным же холистским структурализмом. Если мы вдруг поняли, что то или иное историческое явление устроено системно, то мы немедленно помыслили его уникальным. А значит, историчным. И наоборот. Последовательное размышление об уникальности непременно оказывается системным. Разорвать эти две логики нельзя. Так и у А. В. Михайлова, хорошая история культуры непременно «была бы исторической и системной» [30, с. 195].

Такая сильная корреляция случайной быть не может. Это уже не просто случайный факт, а доказательство. Это структурный факт. Мы пока не видим структуру, ядро этой структуры, некое целое, не можем воспроизвести логическую цепочку, объясняющую связь целого с его моментами, но корреляция определенно указывает на наличие структурного целого. И тогда вывод: принцип историзма и принцип системности - два аспекта некоего единого целого, две стороны одной медали, две координаты единой структуры. Первично - это целое.

Здесь нужен комментарий. Что это за Целое, моментами чего являются историзм и системный подход? Можно о нем что-то сказать? Ответ - тоже у А. В. Михайлова. Хотя на этот раз с поправкой: типология культуры, на которую опирается Михайлов, -продукт коллективного творчества. Важнейшей в этом общем деле была роль М. Л. Гаспарова, а решающей - С. С. Аверинцева. Актуальный контекст работ А. В. Михайлова об историзме - «тектоническая» теория модерна, откристаллизовавшаяся в работах С. С. Аверинцева 1970-1980-х гг.18, т. е. учение о модерной революции как о тектоническом структурном разломе.

Модерное знание в этой теории представляет собой гигантский конгломерат теорий и практик, которые можно увидеть как разнородную ризоматич-ную множественность, «хаосмос», но, с другой стороны, есть точка, с которой весь этот хаос можно увидеть как структурное целое. Можно говорить о модерной рациональности, являющейся целостной структурой. Это новый рационализм, принципиально нетрадиционалистский, «второй» («первый» был традиционалистским). Второй рационализм есть структурное единство, организующее всё новые рациональные практики. Эта структура динамична, т. е. с определенной точки зрения ее можно увидеть как регулярно работающую машину. А у каждой машины есть системообразующий принцип действия. В культуре модерна таким принципом является время. В традиционализме время было формальным признаком явлений, требующим регистрации, учета, но не бытийно значимым. В бытии, в сущем время ничего не меняло. То есть в определенном смысле можно сказать, что в перспективе сущего время стояло на месте. «Время риторической культуры -время стояния» [31, с. 315]. Потому что «в рамках такого типа культуры... в конечном счете всегда известно, что есть истина и что есть истина, а вместе с тем всё истинное еще и морально-положительно» [31, с. 310]. А достоверность знания о том, «что есть истина и что есть истина» была обеспечена свыше, из сферы сакрального. А в точке вторжения времени эта достоверность утратила силу. Поэтому вторжение времени - это прежде всего кризис, «кризис оче-видностей» [29, с. 479]19. Поэтому главной работой модерной рациональности становится работа преодоления этого кризиса. Нужно найти новую значимость вещи, взамен потерянной прежде. Очевидно, что эта работа не может не быть сложной, как минимум, двухэтапной. Вначале потерю очевидности нужно зафиксировать. Это первая процедура, по су-

ществу являющаяся актом десакрализации. Но эта первая процедура была бы ненужной и невозможной, если бы за ней не следовала другая: акт преодоления кризиса, присвоения вещи новой значимости, указания вещи ее места в новом миропорядке. Эта двойная работа и есть работа модерной рациональности, совершающаяся в каждом осмысленном высказывании. Для первого акта этой работы наука и придумала слово «историзм». Со вторым актом всё гораздо сложнее, но и здесь что-то более или менее понятно. Слова «организм», «система», «структура» - хорошие слова, с помощью которых двести лет получалось искать и находить новые внесакральные значимости вещей.

Так вот модерная рациональность - и есть то Целое, которое следует иметь в виду в первую очередь. Видение мира как бытия-во-времени. Вирус времени, поразивший насквозь вещи, - вот что первично. Это и только это. Обо всем остальном следует говорить очень осторожно, помня о человеческой извечной привычке заниматься сакрализацией своего внутреннего мира и переносить итоги этой сакрализации на вещи и слова. Так, слово «историзм», обозначающее первый акт антикризисной работы модерна, очень сильно пострадало от действия современных механизмов сакрализации, оно насквозь пропитано сциентизмом, идеологией, ставшей новым культом. История историзма очень сложна и противоречива. Печальная тональность поздних заметок А. В. Михайлова очень понятна. Работа деска-рализации никогда не была простой и элементарной. Подлинное в этом деле никогда не было триумфально успешным и глянцево сверкающим. Есть упорная работа, соответствующая ритму медленного вызревания чего-то неизвестного, а есть газетная жвачка, обволакивающая точки роста, становящаяся почвой для образования новых ростков сакрального. Эту диалектику можно увидеть во всем, что было значительного в истории историзма. Шаг вперед почти всегда сопровождался двумя шагами назад, поэтому мы и не смогли уйти очень далеко почти за три века. Само понятие историзма, призванное для того, чтобы быть главным инструментом десакрализации, нуждается в десакрализации самого себя (чем, собственно, и занимался А. В. Михайлов последние десять лет жизни). Причина кризиса историзма - утрата памяти о его связи с Целым, с модерной рациональностью как целостной структурой и, как следствие, потеря памяти о связи первого акта «антикризисной работы» модерного рационализма со вторым.

Укажем на один важный термин - «плюрализм». Это универсальное качество модерной рациональности, свойственное всем ее проявлениям, всем высказываниям эпохи модерна. Поэтому слово «плюрализм» фактически синонимично понятию модерного рационализма. С поправкой: мы давно научились встраивать слово «плюрализм» в собственные стратегии сакрализации и потому мыслить его политически, партийно. Нам хотелось бы плюрализм записать в список пунктов программы какой-нибудь партии, например «демократической», и т. п. А плюрализм ни в коем случае нельзя понимать немедленно как теорию или как идеологию. Плюрализм - это нечто и более фундаментальное, и одновременно простое. Это взгляд на мир, ставший психологией. С приходом времени самые простые и элементарные процессы изменили свою природу, сама структура акта рационального высказывания стала плюралистичной. Затем придут теории и партийные программы, они важны и нужны, но все теории - вторичны. Это уже конструкции второго порядка, стратегии упаковки. И их много. А реальность плюрализма и фундаментальнее, и проще. Это и есть то, что пришло в мир в той точке, когда в бытие вторглось время. То, ради чего время и появилось. Смысл и оправдание модерного рационализма. Модерный рационализм - нечто подлинное, благое. И благо это именно и заключается в том, что он принес с собой плюрализм, который является шансом для человечества на выживание. Плюрализм - это первичная и высшая ценность эпохи модерна.

Так появился термин для искомого Целого: фундаментальный плюрализм. Есть хороший символ, который позволяет в режиме метафорической игры увидеть у плюрализма «лицо». Это лицо Протея. Древний символ здесь очень кстати, не случайно он стал таким популярным20. Так вот этот новый Протей оказался еще и Янусом: у него два лица. Эти два лица соответствуют двум актам того, что выше было названо антикризисной работой модерной рациональности. Сразу с оговоркой: мы только для наглядности, чуть отступив в сторону, назвали их отдельными «лицами», «принципами». На самом деле это два момента одного принципа, одного способа отношения к действительности, два связанных в целое акта антикризисной работы. Перейдя на язык конструктивистской эпистемологии, скажем: фундаментальный плюрализм - это одна логическая конструкция. Взгляд на нее под одним углом дает временной аспект, и тогда мы говорим об историзме, взгляд под другим дает синхронный аспект, и тогда мы говорим

о системном подходе. А это суть одно. Нельзя об историзме говорить в отрыве от системности, это будет изменой принципу фундаментального плюрализма, а первичен именно он. Историзм - это ипостась плюрализма.

***

Целью этих заметок было показать сущностный плюрализм историзма, его протеистичность. Ответ найден: протеистичность историзму передает плюрализм. В реальной исследовательской практике это работает приблизительно так, как об этом сказал Энгельс: содержание историзма как метода определяется конкретикой встречи установок исследователя с бытием предмета и предметов. Внутренняя готовность историзма к плюрализму открывается здесь навстречу плюрализму бытия вещей. Поэтому историзм не может не быть протеистичным. О некоторых его обличьях в этой статье говорилось: «историзм Ранке», «историзм Гегеля», «австрийский историзм» и т. д. И тогда еще раз: историзм - внутренне плюралистичен. Он не является всегда равным себе инструментом.

Задача данной статьи решена. Здесь можно было бы остановиться. Но что-то нужно сказать еще. Уж слишком А. В. Михайлов радикален. Очевидных возражений ему слишком уж много. Нужен какой-то «совсем простой» ответ на самые очевидные вопросы. Так, вряд ли с его скептической оценкой современного историзма согласятся философы, особенно те из них, которые солидарны с «неклассической» философией во всех ее модификациях. Ведь определение историзма как элементарной процедуры контекстуализации любого явления формулируется от имени той философии, которая по определению является «скептической». «Рациональный философ является сторонником исторического скептицизма» [12, с. 193]. Очевидно предполагается, что ничего более скептичного, чем радикальный скепсис «неклассического» историзма современной социальной эпистемологии, нет и быть не может. А, по Михайлову, это совсем не так, подлинной десакра-лизации (и историзма), в том числе и в новейшей философии, критично мало. Как такое возможно? Вся «неклассическая» философия - это скепсис, и прежде всего скепсис, все главные слова об этом, на каждой странице модерных философских книг - радикальнейшие манифестации скептицизма, об этом миллионы слов модерного знания. Вся философская работа сведена к методологии скептического разоблачения всего, что претендует на значимость, во всех философских текстах одна сплошная деконструкция,

усматривающая во всем значимом пустоту. Неужели и философия «эры подозрения» занимается производством сакрального, неужели и тотальное декон-струирование таково? По Михайлову, да. Тогда где находятся те зазоры, куда проникает сакральное? Михайлов именно на эти зазоры и указывает в своей книге об исторической поэтике. Современный критицизм не выводит из тени бэкграунд субъекта «радикальной» критики, в этом всё и дело. А радикальный критицизм должен быть обращен и на собственную критическую позицию. Историзм предполагает «анализ своего не в меньшей степени, чем чужого» [30, с. 30]. Позитивизм на это не был способен в своем аутентичном состоянии, он готов был критиковать всё, что угодно, но только не позицию критикующего субъекта. Современный критицизм - прямой наследник «позитивной» научности. И тогда в самой глубине дискурса остаются «простейшие предпосылки», не выносящиеся на свет, эти предпосылки и остаются источниками производства нового сакрального.

Отсюда и сложности. Отсюда и парадоксы. Первый - возможность высокой оценки историзма самого раннего, самых первых проявлений осознания временности бытия. Есть основания говорить о некоторых вариантах историзма двухсотлетней давности как о более подлинном, т. е. более критичном, чем о самом радикально «подозрительном» из всех «подозрительных» вариантов модерного историзма. Причем эта подлинность может быть обнаружена в самых, казалось бы, «неподходящих» местах, например у романтиков, которых современная наука так и не научилась представлять себе иначе, как тихих идиотов. Между тем как романтизму было «свойственно подлинно великое историческое мышление» [36, с. 208]. Так что, универсализм романтизма более критичен, чем деконструктивизм? Есть основания думать именно так. Есть основания полагать, что Аверинцев и Михайлов думали именно так.

Подлинность историзма романтиков предопределена тем обстоятельством, что они оказались способны на радикально критическую позицию по отношению к себе, к своей субъектности. И на самом деле понятно, чем эта критичность предопределена. «Святой волей к жертве» [53, с. 24]. Быть всерьез довольным собой нельзя - без этой констатации никакая интеллектуальная работа для Новалиса, Ф. Шлегеля, К. Брентано не имела смысла. Себя нужно преодолевать, жертвуя существенными моментами своей значимости. Тогда, по Жижеку, это морализм и догматизм, это звук голоса Господина. Нет, это прежде

всего обращение тотального критицизма на самого себя. Это готовность выставить на свет критики свое Желание. Это предел простой честности. Именно это открывает дорогу исторической критике. Без этого акта обращения исторической критики на привычные для себя ценности историзм обречен оставаться половинчатым. А готовность к самопожертвованию делает историзм романтиков подлинным.

Здесь еще комментарии, минимум два. Вначале хоть какой-то ответ на очевидный вопрос: вот неужели прям без жертвы невозможен историзм? Не бред ли это? Причем тут историзм? Так вот как раз на такой энергичный вопрос ответ понятен, и мы его уже дали. Историзм требует десакрализации субъекта исторического суждения, т. е. себя, любимого. А предел десакрализации себя - это и есть то, что две тысячи лет называется самопожертвованием.

Второй комментарий условно технологический: как можно использовать слово «подлинность» в научном дискурсе? Можно ли ее как-то определить? Можно ли определить подлинный историзм?

Да, «подлинность» - проблемное слово. Так принято оценивать стихи, да и то не часто и не везде (в академическом литературоведении о подлинности стиховой речи не говорят). Зачем почти поэтическая метафора в эпистемологии науки? После слов о жертве понятно зачем. Жертва никогда не может быть абсолютно подлинной. Абсолютно подлинной была одна-единственная Жертва. Всё остальное -меньше и мельче. Все живущие на Земле обречены свою неспособность к жертве прикрывать риторикой. Свободной от риторики жертвенности нет. Освободиться от риторики нельзя. Но это не тупик. Потому что количество риторики можно минимизировать. И тогда подлинность - это минимум риторики. А подлинность историзма - это максимум самоотверженности в погружении в чужое при минимуме риторики по этому поводу.

Поддается ли такая минимизация учету, возможна ли историография «подлинного историзма»? Возможна. Да, это трудно. Да, эпистемология страдает. Но выручает прагматика. Есть ситуации, в понимании которых вполне достижим коммуникативный консенсус, общий взгляд. Строгие дефиниции невозможны, но достижима о-пределенность, указание на пределы. Прагматически узнаваемы крайности. Ситуации очевидной не-подлинности и, наоборот, очевидной подлинности. И тогда подлинный историзм узнаваем. Его видно, это тяжелая работа, это труд шахтера, идущего вглубь слоев-контекстов слова, а еще это труд средневекового книжника-аскета.

Сквозь эти метафоры ситуации очевидной подлинности исторической аналитики становятся определенно узнаваемыми. Это всё те же Лотман, Аверин-цев, Гаспаров. Быть историчнее, чем С. С. Аверинцев, М. Л. Гаспаров, почти невозможно. Аналитика Аве-ринцева - это предел контекстуализации исторического факта (равно как и предел холизма). Дальше Аверинцева здесь не шел никто и никогда. Подлинность историзма здесь очевидна (подробнее см.: [54, с. 10-13]).

В этой же точке становится понятно, почему у историзма большие проблемы сегодня. Понятно, почему. Десакрализация своих очевидностей (в пределе - Желания) в неклассической философии в принципе невозможна, на такую работу наложен твердый запрет, действует обратный принцип: «Желай!»21 - а жертва становится ненужным хламом22. Отсюда и результаты: в модерном знании историзм стремительно умирает, его всё меньше и меньше. Если мы носимся со своим Желанием и лелеем его так, как это предписано Лаканом, пережить серьезный интерес к гаспаровской «чужой точке зрения» невозможно. Без желания преодолеть свое желание историзм не выживет. Конечно же, в декларациях мы увидим прямо противоположное, само собой разумеющимся фактом является то, что только в радикальном неклассическом знании подлинный историзм и достигается, причем чем радикальнее «неклассика», тем больше историзма23. Но это декларация. А на самом деле именно «неклассичность» и является источником угрозы историзму. Конечно, всё дело в самой «неклассичности». Решающее - эпистемология. В силу принципиальной невозможности контакта с реальностью само стремление к такому контакту, к познанию в модерной эпистемологии та-буировано. Вернемся к программному положению социальной конструктивистской социальной эписте-

мологии, с которого начиналась наша статья. В эпистемологии «начинают преобладать не теории, а методы» [12, с. 196]. Вся нагрузка конструкции модерного знания ложится на метод. Причем метод без теории. Без мысли. И тогда метод не может не быть чем-то железобетонным, твердым, простым. Как пассатижи. Как молоток. Простой инструмент, о котором не надо думать, а надо брать и работать, выполняя простейшие инструкции. Для истории это катастрофа. При этом пусть сколько угодно произносится слов о «повороте к истории», о «приоритете историко-культурной картины мира над философским образом знания» [12, с. 196]. Это не спасет историю. Это история без историзма. Историю кромсает машина, устроенная как комбинаторика элементарных методов-инструментов. О каком вживании в историческую реальность можно говорить, если контакт с реальностью в принципе табуирован? Зачем же тогда нужен контакт с реальностью, отдаленной во времени? Тем более, если за него надо платить очень дорого (самопожертвованием)? К эпистемологии подключается экономика. Нужен успех, нужна эффективность, а эффективность достигается только лишь методологической дисциплиной. И тогда с неизбежностью вытекает отречение от истории и как от реальности, и как от знания о ней, что и происходит. Отречение от истории лидера планетарной социальной эпистемологии и методологии науки С. Фуллера - символичный жест (см.: [2]). Сильная версия конструктивизма именно такова, причем закон таков: чем сильнее версия, тем меньше «лишнего». А история именно необязательна. В неклассическом знании историзм обречен на вымирание.

Это сильный тезис, требующий обширного комментария. Судьба историзма сегодня - большая проблема. В очерке, ограниченном размерами статьи, можно только коснуться ее.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 В СССР оно обсуждаться в принципе не могло, на этот счет было строжайшее предписание классиков, наиболее отчетливо сформулированное Ф. Энгельсом, сказавшим, что метод познания является аналогом предмета познания [8, с. 367]. Фундаментальным плюрализмом эта энгельсовская мудрость не является. Но некий минимум плюрализма в ней есть.

2 «Любая форма обоснования и аргументации предполагает ссылку на знание, полученное в прошлом» [12, с. 182].

3 См. статью И. Т. Касавина «Рождение философии науки из духа Викторианской эпохи», в аннотации к которой указывается, что автор статьи рассматривает философию науки, «с одной стороны, как продукт Викторианской эпохи, а с другой - как инструмент формирования современной науки во всем ее многообразии» [13, с. 23]. От тезиса о дискретности истории в этих словах не осталось ничего. Еще более замечательный пример противоречивости принципа дискретности истории - эволюция взглядов Н. И. Цимбаева, который сегодня без всякой исторической дистанции говорит о философских и богословских идеях Хомякова (см.: 62 -

[14]). При этом основные положения своей главной книги Цимбаев не отменял, они остаются в силе (недавно монография Цимбаева «Славянофильство» была переиздана).

4 Мнение ведущего эксперта в сфере философии науки И. Т. Касавина мы уже приводили. Обобщение релятивистских моделей в кн. [28]. В социальной эпистемологии метод не может не пониматься позитивистски, инструментально, как всегда равный себе инструмент. Это вытекает из отказа от онтологии и вообще от теории. В эпистемологии «начинают преобладать не теории, а методы» [12, с. 196]. Вся опора на метод и только на метод. Вся интеллектуальная работа оказывается ни чем иным, как сменой методов (у Касавина это чередование метода «ситуационных исследований» с методом «анализа исторических априори»; историческая эпистемология «проявляет себя в дополнительности двух стратегий, направляемых соответственно методикой ситуационных исследований и идеей исторических априори» [12, с. 200]). Метод тащит на себе всю работу, держит всю конструкцию. Для этого метод должен быть надежным. А для этого простым. Как пассатижи.

5 Укажем еще несколько работ А. В. Михайлова, в которых тоже обсуждаются проблемы историзма: [3133].

6 Еще раз подчеркнем, что дело не в заметках. Их радикализм не вырос из ничего, не противоречит большим исследованиям А. В. Михайлова. Скептической оценка освоения принципа историзма была уже в его работах 1980-х гг.

7 Здесь совершенно необходима оговорка. Сказанное о фиктивности ни в коем случае не означает, что вся работа историков последних двухсот лет была фиктивной. Фиктивной была только вера в существование и спасительную силу принципа историзма как волшебной палочки, решающей проблемы самим своим появлением. В реальной работе историка всё было сложнее. Во-первых, и сам историзм в реальной практике оказывался чем-то более сложным, чем тот «принцип историзма», о котором позитивисты говорили как о регулярном равном себе методе. Во-вторых, в реальной аналитике срабатывало еще много чего. А. В. Михайлов очень хорошо знает о великих достижениях и собственно исторической науки XIX-XX вв., и истории литературы.

8 Историзм обретен «напряженными усилиями немецкого духа в XVIII веке» [35, с. 452]. «Историзм прежде всего - не что иное, как применение к исторической жизни новых жизненных принципов, обретенных в ходе великого немецкого движения от Лейбница до смерти Гёте» [35, с. 6]. Историзм - немецкая работа. Это историческое «открытие» перестает быть удивительным после того, как в книге «Возникновение историзма» дело доходит до источников историзма. По Мейнеке, историзм - следствие встречи неоплатонизма и протестантизма [35, с. 453]. Оказывается, «старый мир платоновско-неоплатонических идей... уже содержал в себе» предпосылки историзма [35, с. 437]. О том, что историзм напрямую восходит к «платоно-неоплато-низму», в книге Мейнеке говорится постоянно (см.: [35, с. 291, 329]). Фундаментом теории Мейнеке оказывается идея, напрочь лишенная историчности. Так, остается даже не поставленным вопрос: почему встреча неоплатонизма и протестантизма состоялась только в конце 1760-х гг., у Гердера?

9 Гегель, по Мейнеке, «обожествлял сам всемирный процесс всеобщего», т. е. прогресс [35, с. 450]. Ср.: по Э. Трёльчу, аналитика Гегеля - «квинтэссенция» историзма, именно Гегель научил мир мыслить исторически [36, c. 231].

10 Мейнеке был профессором в Страсбурге, Фрейбурге, Берлине. Сорок лет он возглавлял первый в Европе и многие десятилетия самый авторитетный научный исторический журнал "Historische Zietschrift", т. е. был в курсе всего того, над чем работают историки, и фактически руководил немецкой университетской наукой. И делал это ко всеобщему согласию, иначе он не стал бы после 1945 г. почетным ректором только что созданного Свободного университета в Западном Берлине.

11 Очень хорошие слова о самом сложном, о «Целом», есть у крупнейшего филолога XX в. Э. Р. Курциуса. «Видеть европейскую литературу как целое можно лишь тогда, когда обретешь права гражданства во всех ее эпохах от Гомера до Гёте. Этого не узнаешь из учебника, даже если бы таковой и имелся. Права гражданства в царстве европейской литературы обретаешь тогда, когда по многу лет поживешь в каждой из ее провинций и не раз переедешь из одной в другую» [40, р. 12] (пер. А. В. Михайлова, цит. по: [30, с. 52]). Вот так, целое - «провинция», почти «дом», почти по-детски просто. По Курциусу, у каждого предмета, который историки анализируют, есть своя обжитая местность, в которой он живет (актуальный контекст, являющийся системным целым). На этой его Родине нужно «пожить». Не сделав этого, мы ничего не узнаем о предмете. Как видим, у Курциуса решающей в исторической аналитике является та же гердеровская-шпенглеровская процедура вживания.

12 При этом без проблем, конечно, не обходилось. Ср., с одной стороны: «Структурно-функциональный анализ имеет несомненные преимущества по сравнению с другими методами исторического исследования и является наиболее эффективным» [43, с. 204], а с другой: «Очевидна несостоятельность общих методологических представлений структурализма» [43, с. 181].

13 В 1987 г. И. Д. Ковальченко получил Государственную премию (за кн. «Методы исторического исследования») и стал действительным членом АН СССР.

14 В историческом познании следует «исходить из принципов объективности, партийности и историзма» [43, с. 55].

15 Кавычки здесь потому, что временная дистанция между книгой о методологии исторического познания и последними статьями невелика, около пяти лет. В 1987 г. Ковальченко был тоже «поздним». Изменения во взглядах объясняются никак не органической эволюцией, но иными факторами.

16 Ср. в 1987 г.: «Широко распространенный в современную эпоху плюрализм фактически является замаскированной формой идеализма» [43, с. 29]. В начале 1990-х гг. оказывается, что в исследовательской практике нужен «переход от догматического гносеологического монизма (в любых его проявлениях) к познавательному плюрализму» [43, с. 456], а «выработку каких бы то ни было всеохватывающих теорий» «следует напрочь исключить» [43, с. 456] (ср. в «ранней» книге: необходимость общей теории развития «не вызывает сомнений. Следует только отметить, что такая теория у марксистской исторической науки есть. Это - исторический материализм» [43, с. 253]).

17 Хлесткая формула холистского историзма Маркса - общеизвестные слова о том, что «анатомия человека - ключ к анатомии обезьяны» [45, с. 731]. Именно такой историзм определяет логику «Капитала». Факт этот настолько удивителен, что его осознание привело к эффекту, для которого трудно подобрать сравнения. Осознание того, что Маркс был неявным структуралистом - событие середины 1950-х гг., которое пока недостаточно освоено историей науки. Помимо общеизвестных фактов укажем на неизвестный. Общеизвестное -книга Э. Ильенкова 1960 г. «Диалектика абстрактного и конкретного в "Капитале" К. Маркса» [46]. Реже вспоминается, что в 1954 г. А. А. Зиновьев защитил кандидатскую диссертацию «Метод восхождения от абстрактного к конкретному (на материале "Капитала" К. Маркса)». Это почти дежавю. Вряд ли стоит искать здесь следы плагиата. Лучше удивиться тому, что два самых больших философа 1960-х думали в 1950-е об одном и том же, о радикальном структуралистском холизме логики «Капитала». И уж совсем неизвестным является следующий факт: в Омске в 1961 г. вышла книга В. Н. Типухина «Метод восхождения от абстрактного к конкретному в "Капитале" Маркса» [47]. Книга вышла позже публикации монографии Ильенкова, но Типухин защитил диссертацию по этой книге в 1958 г., за два года до ильенковской книги. Типухин - крупнейший философ Западной Сибири 1960-х. И он тоже думал о связи историзма и системности в «Капитале» в 1950-е, и, скорее всего, независимо от Зиновьева и Ильенкова.

18 Это учение С. С. Аверинцев развивал в основном устно. Но в многочисленных публикациях есть множество «осколков» теории. Наша реконструкция основывается на этих осколках и на устных лекциях. Более или менее отчетливо основные идеи концепции изложены в статьях [48-50]. Особенно важна статья «Два рождения европейского рационализма» [51]. Это программная публикация, целиком посвященная модерному рационализму. Важен также коллективный манифест 1994 г. [52]. Но главное - «осколки», их очень много. Много таких осколков и в работах М. Л. Гаспарова и А. В. Михайлова. Практически всё, что они писали с середины 1970-х гг., связано с понятием «рефлексивного традиционализма», обоснованным Аверинцевым. Вряд ли Гаспаров и Михайлов принимали все подробности модели Аверинцева, но основные положения были общими. Мы излагаем как раз то, что было общим. Конечно, момент субъективности в этом изложении значителен. Более строгое изложение с опорой на источники и с фиксацией каждого источника не уместилось бы не только в статью, но и в книгу, потребовалось бы несколько томов.

19 Здесь изложение нашей реконструкции учения Аверинцева о втором рационализме заканчивается, дальше идут размышления, которые выше были названы комментариями к предсмертным заметкам А. В. Михайлова.

20 Очень не случайно, что образ Протея был дорог и важен Гердеру. А еще Пушкину.

21 Так у Лакана. А вслед за ним - у Деррида, Делёза и т. д. Главный лакановед планеты С. Жижек: «Максима Лакана "Не уступай в своем желании!" полностью подтверждает прагматический парадокс приказа быть свободным». «Этическая установка (само) ограничения... несовместима с психоанализом» [55, с. 527].

22 См. об этом подробнее: [54, с. 119, 127, 129].

23 См. цитировавшееся в начале наших заметок высказывание Ф. Анкерсмита о тождестве историзма и постмодерна. Ср. новейший комментарий: «Философский постмодернизм (исторический релятивизм) есть не что иное, как последовательное проведение принципа историзма» [56, с. 90].

СПИСОК ЛИТЕРА ТУРЫ

1. Мартынов В. А. Метод и время. Статья первая. Слова о методе vs Слова о вещах // Вестник Омского университета. 2018. Т. 23, № 4. С. 115-125. DOI: 10.25513/1812-3996.2018.23(4).115-125.

2. Мартынов В. А. Метод и время. Статья вторая. Метод вне времени // Вестник Омского университета. 2019. Т. 24, № 1. С. 44-49. DOI: 10.25513/1812-3996.2019.24(1).44-49.

3. Мартынов В. А. Метод и время. Статья третья. О методологических канонах и практиках необязательных спекуляций // Вестник Омского университета. 2019. Т. 24, № 2. С. 97-113. DOI: 10.25513/1812-3996.2019.24(2).97-113. С. 225-320.

4. Мартынов В. А. Метод и время. Казус Лотмана // Вестник Омского университета. 2019. Т. 24, № 3. С. 106-109. DOI: 10.25513/1812-3996.2019.24(3).106-109.

5. Мартынов В. А. Метод и время: Казус Лотмана. Статья вторая // Вестник Омского университета. 2020. Т. 25, № 1. С. 43-51. DOI: 10.24147/1812-3996.2020.25(1).43-51.

6. Мартынов В. А. Casus структурализма // Вестник Омского университета. 2020. Т. 25, № 2. С. 56-69. DOI: 10.24147/1812-3996.2020.25(2).56-69.

7. Мартынов В. А. Casus структурализма. Статья вторая // Вестник Омского университета. 2020. Т. 25, № 4. С. 82-93. DOI: 10.24147/1812-3996.2020.25(4).82-93.

8. Энгельс Ф. Диалектика природы // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. : [в 50 т.]. Изд. 2-е. М. : Изд-во полит. лит., 1955-1974. Т. 20. 1961. С. 343-628.

9. Анкерсмит Ф. История и тропология: Взлет и падение метафоры. М. : Прогресс-Традиция, 2003. 496 с.

10. Цимбаев Н. И. Славянофильство. Из истории русской общественно-политической мысли XIX в. М. : Изд-во Моск. ун-та, 1986. 277 с.

11. Каган М. С. Системность и историзм // Каган М. С. Избр. тр. : в 7 т. СПб. : Петрополис, 2006. Т. 1 : Проблемы методологии. С. 21-30.

12. Касавин И. Т. Социальная эпистемология. Фундаментальные и прикладные проблемы. М. : Альфа-М, 2013. 560 с.

13. Касавин И. Т. Рождение философии науки из духа Викторианской эпохи // Эпистемология и философия науки. 2019. Т. 56, № 1. С. 23-33.

14. Цимбаев Н. И. «Иное дело - мы». Историософия позднего А. С. Хомякова // А. С. Хомяков - мыслитель, поэт, публицист : сб. ст. по материалам междунар. науч. конф., состоявшейся 14-17 апр. 2004 г. в г. Москве в Литератур. ин-те им. А. М. Горького : [в 2 т.] / [отв. ред. Б. Н. Тарасов]. М. : Языки славянских культур, 2007. Т. 2. С. 115-126.

15. Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М. : Наука, 1977. 703 с.

16. Грушин Б. А. Историзм // Философская энциклопедия : [в 5 т.]. М. : Советская энциклопедия, 19601970. Т. 2 : Дизъюкция-комическое. 1962. С. 351-353.

17. Афанасьев В. Г. О системном подходе в социальном познании // Вопросы философии. 1973. № 6. С. 98-111.

18. Добриянов В. С. Методологические проблемы теоретического и исторического познания. М. : Мысль, 1968. 318 с.

19. Овчинников Н. Ф. Принципы сохранения. М. : Наука, 1966. 342 с.

20. Свидерский В. И. Некоторые вопросы диалектики изменения и развития. М. : Мысль, 1965. 288 с.

21. Философские проблемы исторической науки. М. : Наука, 1969. 455 с.

22. Принцип историзма в познании социальных явлений. М. : Наука, 1972. 292 с.

23. Кузьмин В. П. Принцип системности в теории и методологии К. Маркса. М. : Политиздат, 1976. 248 с.

24. Серов Н. К. Процессы и мера времени. Л. : Наука, 1974. 191 с.

25. Сагатовский В. Н. Опыт построения категориального аппарата системного подхода // Философские науки. 1976. № 3. С. 67-78.

26. Французова Н. П. Исторический метод в научном познании. М. : Мысль, 1972. 304 с.

27. Каган М. С. Системность и целостность // Вопросы философии. 1996. № 12. С. 13-18.

28. Демин И. В. Философия истории в постметафизическом контексте. Самара : Самар. гуманит. акад., 2015. 251 с.

29. Михайлов А. В. И моя реплика Д. В. Сарабьянову... // Вопросы искусствознания. 1996. Вып. IX. № 2. С. 478-486.

30. Михайлов А. В. Проблемы исторической поэтики в истории немецкой культуры: Очерки из истории филологической науки. М. : Наука, 1989. 231 с.

31. Михайлов А. В. Античность как идеал и как культурная реальность XVIII—XIX вв. // Античность как тип культуры. М. : Наука, 1988. С. 308-324.

32. Михайлов А. В. Идеал античности и изменчивость культуры // Быт и история в античности. М. : Наука, 1988. С. 219-270.

33. Михайлов А. В. Вильгельм Дильтей и его школа // Михайлов А. В. Избранное. Историческая поэтика и герменевтика. СПб. : Изд-во СПбГУ, 2006. С. 225-320.

34. Серио П. Структура и целостность: Об интеллектуальных истоках структурализма в Центральной и Восточной Европе. 1920-1930-е гг. М. : Языки славянской культуры, 2001. 360 с.

35. Мейнеке Ф. Возникновение историзма. СПб. : Центр гуманитарных инициатив, 2013. 480 с.

36. Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М. : Юрист, 1994. 719 с.

37. Шпенглер О. Закат Европы. М. : Мысль, 1993. Т. 1. 663 с.

38. Гаспаров М. Л. Лотман и марксизм // Новое литературное обозрение. 1996. № 19. С. 7-13.

39. Беньямин В. О понятии истории // Беньямин В. Девять работ. М. : РИПОЛ-классик, 2019. С. 199-223.

40. Curtius E. R. European Literature and the Latin Middle Ages. Princeton : Princeton University Press, 1990. 718 p.

41. Грушин Б. А. Очерки логики исторического исследования. М., 1961. 214 с.

42. Клишина С. А. Принцип развития и структурный анализ // Принцип развития. Саратов : Изд-во Сарат. ун-та, 1972.

43. Ковальченко И. Д. Методы исторического исследования. М. : Наука, 2003. 486 с.

44. Новалис. Фрагменты. СПб. : Владимир Даль, 2014. 319 с.

45. Маркс К. Введение // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. : [в 50 т.]. Изд. 2-е. М. : Изд-во полит. лит., 1955-1974. Т. 12. 1958. С. 709-738.

46. ИльенковЭ. В. Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» К. Маркса. М. : Изд-во АН СССР, 1960. 284 с.

47. Типухин В. Н. Метод восхождения от абстрактного к конкретному в «Капитале» К. Маркса. Омск : Изд-во ОмСХИ, 1961. 182 с.

48. Аверинцев С. С. Древнегреческая поэтика и мировая литература // Поэтика древнегреческой литературы. М. : Наука, 1981. С. 3-14.

49. Аверинцев С. С. Риторика как подход к обобщению действительности // Вопросы литературы. 1981. № 4. С. 153-179.

50. Аверинцев С. С. Античная риторика и судьбы античного рационализма // Античная поэтика. Риторическая теория и литературная практика. М. : Наука, 1991. С. 3-26.

51. Аверинцев С. С. Два рождения европейского рационализма // Вопросы философии. 1989. № 3. С. 3-13.

52. Аверинцев С. С., Андреев М. Л., Гаспаров М. Л., Гринцер П. А., Михайлов А. В. Категории поэтики в смене литературных эпох // Историческая поэтика. Литературные эпохи и типы художественного сознания. М. : Наследие, 1994. С. 3-39.

53. Аверинцев С. С. Поэзия Клеменса Брентано // Брентано К. Избр. М. : Радуга, 1985. С. 7-37.

54. Мартынов В. А. Реальность объективности и объективность реальности. Омск : Изд-во Ом. гос. унта, 2017. 172 с.

55. ЖижекС. Щекотливый субъект: отсутствующий центр политической онтологии. М. : Дело, 2014. 528 с.

56. Демин И. В. Принцип историзма в контексте классической философии истории // Философская мысль. 2017. № 4. С. 84-98.

ИНФОРМАЦИЯ ОБ АВТОРЕ

Мартынов Владимир Анатольевич - кандидат филологических наук, младший научный сотрудник, Омская гуманитарная академия, 644105, Россия, г. Омск, ул. 4-я Челюскинцев, 2а; e-mail: vmartynov@ list.ru.

ДЛЯ ЦИТИРОВАНИЯ

Мартынов В. А. Историзм как метод // Вестн. Ом. ун-та. 2021. Т. 26, № 1. С. 50-67. DOI: 10.24147/1812-3996.2021.26(1).50-67.

INFORMATION ABOUT THE AUTHOR

Martynov Vladimir Anatol'evich - Candidate of Phy-lological Sciences, Junior Researcher, Omsk Humanitarian Academy, 2a, ul. 4-ya Chelyuskintsev, Omsk, 644105, Russia; e-mail: vmartynov@list.ru.

FOR QTATIONS

Martynov V.A. Historicism as method. Vestnik Omskogo universiteta = Herald of Omsk University, 2021, vol. 26, no. 1, pp. 50-67. DOI: 10.24147/1812-3996.2021.26(1).50-67. (in Russ.).