CC BY
80рины, но соответствовало его собственным устремлениям — Лагарп, так сказать, сам «создал свою должность», лелея честолюбивые мечты о том, как сможет образовать государя, исполненного передовых идей своего времени, для такой огромной и мощной державы как Россия.
Если на первых порах такие устремления Лагарпа вполне соответствовали замыслам Екатерины, то в начале 1790-х гг. они разошлись между собой: Екатерина отступила от просветительских идей, выказывая явное сочувствие французским эмигрантам при дворе; Лагарп же не мог с этим смириться и исподволь жестко критиковал «старый режим», надеясь воспитать в своих учениках стремление к будущим либеральным реформам. Он также не выказал никакого сочувствия планам Екатерины II по отстранению от наследования великого князя Павла Петровича в пользу Александра — для Лагарпа это являлось не только нарушением «природного закона», но и подлостью в отношениях между отцом и сыном.
Сознательное противостояние Лагарпа духу, царившему при российском дворе в последние годы екатерининского царствования, не могло не осложнить жизнь швейцарца, но ценой больших усилий он избежал открытого конфликта и высылки из России, которая ему постоянно грозила в 1791-1794 гг. Тем не менее отъезд Лагарпа все же носил явные черты преднамеренного удаления его от Александра (который всерьез переживал, что его «лишали г-на Лагарпа»81)- Этот отъезд не был продиктован завершением учебного курса, который так и остался не законченным, что в свою очередь негативно сказалось в дальнейшем на Александре. Однако Лагарп не расценивал свою деятельность как неудачу — он пытался продолжать дальнейшее образование Александра и влиять на него в течение всей своей жизни.
аЯеу М.-Р. Ор. ей. Р. 80.
X. Ковальска-Стус
ИСТОРИЯ И ЭСХАТОЛОГИЯ НА ГРАНИЦЕ ДВУХ КУЛЬТУР1
Изменения в Московском государстве в XVI в. в совокупности с Брестской унией повлекли за собой смуту. Автор отталкивается от представления о связи православной культуры с эсхатологией и, в свою очередь, связи западного христианства с историей. Латинское культурное влияние стало причиной конфликта.
Ключевые слова: латинская культура, православная культура, Московское государство вXVII в., трансформация культуры.
Н. Kovalska-Stuss History and eschatology between two cultures
Reform of Moscow state in XVI century and repercussions of unions for church in Brest has caused smuta. Orthodox culture was related with eschatology, western Christianity was related with history. Latin influences in culture of Russia was cause of conflict.
Keywords: Latin culture, orthodox culture, Moscow XVII century, transformation of culture.
Трансформация русско-православной культуры на рубеже XVI и XVII вв. состоялась под влиянием религиозных событий в Речи Посполитой. Такие известные факты, как Брестская уния, московская смута и церковные расколы приобретают в этом контексте совсем другой смысл. Необходимо проанализировать их с перспективы фундаментальных различий между православной и латинской христианскими культурами, учесть разницу в понима-
1 По тезисам книги: Hanna kowalska-Stus, Kultura i eschatologia. Moskwa XVII w. Krakow, 2007. Статья публикуется в авторской редакции.
нии ими человека, истории, государства, Церкви, эсхатологии и просвещения. Углубляясь в первоисточники, исходя из фундаментов русско-православной культуры, можно объяснить сущность русского религиозного мировоззрения. В перспективе же русской религиозной мысли можно объяснить события в современной России, открыть границы между православной и католической христианскими культурами, показать, что приближает и что отталкивает друг от друга оба эти мира. Культурная символика играет особую роль в зарождении конфликта между ними. Существенная разница между греческой и латинской культурами оказала влияние на формирование христианской Европы. Там, где находится граница обоих миров, история соединяется с эсхатологией. Поэтому как для поляков и литовцев, так и для украинцев и русских события отдаленного прошлого вечно живы. Рациональная историография не в состоянии вполне объяснить все сложности.
Основной вопрос касается значения русско-византийской культуры в истории Московского государства в контексте культурной трансформации, которая произошла в Европе во второй половине
XVI в. и в XVII столетии. Решая проблемы такого рода, необходимо отделить метафизический фундамент, лежащий в основе данной культуры, от аксиологических условий, определяющих методологию ее интерпретации. Елавный конфликт возникает в связи с попытками идентификации русской культуры с византийской, монгольской либо латинской. Избранная перспектива определяет отношение исследователя к самой русско-православной культуре. Надо также учесть часто возникающий конфликт между позициями в подходе к вопросам истории культуры: историософской и чисто историографической. Характерным является факт, что никто из историков или типологов культуры не попытался выделить христианскую культуру, принимая во внимание ее эсхатологические корни и цели. Современные историки культуры ведут свои исследования в другом направлении, нежели историки древнего христианства.
Для размышлений над способом существования культуры важное значение имеет тот факт, что Иисус Христос оправдал еврейскую традицию. Благодаря этому она не стала только одним из многих исторических вариантов. Все пророчества были исполнены. В этой перспективе христианская культура становится единым событием,
которое еще ожидает своего суда, почему она носит эсхатологический характер. Это убеждение повлияло на развитие византийской культуры, на ее сознательное отречение от рационализма. На христианском Востоке в основу культуры был поставлен мистический реализм Фаворской горы и исихазм, которые имели существенное значение для развития культур южных и восточных славян. Особую роль сыграл там паламизм. Постпаламитская культура стремилась выявить то, что было решено прежде всяких времен, для чего необходимо было содействие Святого Духа.
Нет более наглядного примера исихазма в русской культуре, чем жития святых. Они были укоренены в истории и эсхатологии. Древнерусская культура строится на фундаменте христианской святоотеческой антропологии и подобно Церкви живет во всей полноте человеческой деятельности. Для этой культуры характерно было равновесие между ожидаемым и исполненным, потому долгому русскому Средневековью незнакомо было чувство трагизма, столь характерное для культуры ренессанса, особенно греко-византийского, где оно являлось результатом невозможности примирить идеал с действительностью.
Единая модель русской культуры с конца XVI в. подвергалась существенным переменам. Их причина и характер являются предметом настоящего исследования.
Для кризиса культурного единства характерно появление альтернативного способа мышления и видения окружающего мира. В русской литературе в указанный период появляется интерес к политике, зарождаются консервативное и либеральное мировоззрение. С консерватизмом были связаны неопределенные слои общества, его приверженцами были разные люди, выдвигающие постулат защиты православного мира, но не политического строя. Система диархии не могла способствовать абсолютизации конкретного политического строя. С другой стороны, объединенная Русь XV в. не могла напоминать Русь Киевскую. Внутренний строй ее приспосабливался к новым условиям существования. Однако онтологическая суть этого государства реализовала завещанную Византией диархию.
Тем не менее Московское государство начало уже преследовать собственные цели, обособлять политический интерес по отноше-
нию к Церкви. Внешние формы жизни в Московском государстве подвергались быстрым и существенным переменам, способствующим внутригосударственному напряжению, в связи с чем уже в середине XVI в. проявились первые симптомы кризиса. Кульминацией их проявления стал Стоглавый Собор, во время которого проявился конфликт интересов государства и Церкви. Церковь догматизировала обряд и Номоканон. С этого момента как Церковь, так и государство начали защищать свои позиции на фундаменте права. Казуистика впервые в русской культуре была признана основой согласия между государством и Церковью и начала заменять эсхатологический авторитет диархии.
Здесь наблюдается обратный процесс по сравнению с тем, что происходило в Римской Империи со времен Константина I. Эта многосюжетная перестройка стала причиной уже серьезного кризиса — привела к смуте, которая показала несостоятельность новой системы. Источником и жертвой смуты была московская элита, не исключая самого государя. Смуту преодолел средний слой общества (народное ополчение, «земля»). Он нес бремя всех государственных обязанностей, а кроме того, государство было для него необходимым экзистенциальным пространством. Преодолев смуту, этот слой обустроил государство согласно религиозно-символическому православному мировоззрению. Победители смуты стали новыми носителями идеи государственности. Государство в России в
XVII в. — это государь и земля.
Конверсия русской московской культуры в XVII в. была связана с меняющимся подходом к истории. Отход от традиции угрожал потерей культурной тождественности, прельщением чужими идеологиями. Процесс отчуждения, который имел место в XVII в., стал причиной того, что на этапе быстрых перемен Москва не смогла обрести баланс в области культуры. Основная трудность была связана тогда с гегемонией общеевропейского, привитого протестантизмом убеждения в необходимости строительства общественно-церковного порядка согласно принятой аксиологической системе ценностей. Оценка собственной культуры проводилась путем определения отношений между своей и чужой системой. Русско-православная культура отставала от других христианских культур в этой области, так как базировалась прежде всего на фундаменте метафизики Богочеловека.
По сравнению с другими христианскими культурами того периода она характеризовалась монолитностью. Культуры протестантских и римско-католических стран имели тогда более или менее сложную структуру, налаживали в ней порядок при помощи моральных норм. Русской культуре эта проблема была чужда, и никто в конце XVI в. не подозревал, что она уже стоит за порогом.
С исторической точки зрения поворот в сторону многоликой структуры культуры был вызван ренессансом Палеологов, который после падения Константинополя в 1453 г. перекочевал в Италию. Союз между христианством и культурой языческого античного мира с тех пор стал очень сложным: в среде византийских греков он выразился в тоске по эллинскому благополучию, в латинской среде принял рационально-этический облик. В связи с этим появилась существенная проблема: с одной стороны, Отцы Церкви подчеркивали пропасть между христианством и языческой метафизикой, с другой, — латинское богословие со времен Фомы Аквинского своим авторитетом сделало Аристотеля. Это фундаментальная проблема для преобразований русской культуры в XVII столетии.
Многие аспекты проблемы латинизации русской культуры привлекали внимание исследователей, однако наиболее существенные не были замечены. Когда в ранние века христианства в эллинском мире проходила христианизация античной культуры, в латинском пространстве во время ренессанса имел место обратный процесс. Русская культура в этих процессах не участвовала, она формировалась под влиянием зрелой византийской культуры, которая уже преодолела внутренние колебания.
Кульминационный момент развития древнерусской христианской культуры совпал по времени с углублением богословия человека в византийской теологии, в оппозиции к возрождающейся неоантичной антропологии византийских интеллектуалов. Начало ренессанса Палеологов в Византии в XIV, на Западе в XV, а в Москве в XVI и XVII вв. — это период, когда христианская мысль и античная философия, с одной стороны, защищали свои позиции, а с другой — искали путей примирения. В Византии XIVв. был периодом подготовки к соборной дискуссии с латинским миром. Кесарь Иоанн Кантакузин, паламит и защитник ортодоксии, стремился к решению нарастающих проблем путем соборных рассуждений. Он
покровительствовал распространению греческих переводов латинских богословов, восхищался новым способом прочтения Платона и Аристотеля, христианизацией метафизики античных философов. Дмитрос Кыдонэс был представителем двойных стандартов византийской гуманистической культуры мышления: он писал как богословские произведения, так и философские трактаты. Благодаря его переводам трактатов Фомы Аквинского многие греют обращались в католичество. Удивительно, что несколько позже Эразм Роттердамский подчеркивал в своей «Параклизе», что нет ничего общего между богословием и философией Аристотеля2. Хрестоматии античной философии называл он «небрежными сборниками». Считал, что признание аргументов греческих мыслителей в христианском богословии является ересью. Философским аргументам в христианском богословии легко противопоставить аргументы другой философии, противоборствующей христианству.
Более существенный вклад в спор христианства с античной культурой внесли византийские исихасты, среди которых был и св. Григорий Палама. Латинский Запад не познакомился с его наукой, для западной культуры более заманчивыми оказались мысли Аристотеля. Удивительно, что византийская христианская империя до своего падения соединилась с Западом узами не христианства, а античной культуры. Возродились неогностицизм, герметизм и теософия, актуальными стали пантеистические концепции Бога. В русской культуре также появились все эти тенденции, однако до XVII в. они не имели существенного значения, потому что греческие монастыри, откуда приходили книги, отрицательно относились к стандартам двойной истины. Кроме того, в Византии не наблюдается процесс рационализации самого богословия, как это имело место в случае «Суммы» Фомы Аквинского. Византийцы избежали применения силлогизмов для обоснования догм. Богословие не преподавалось в школах. Благодаря этому славянская письменность, следуя византийской культуре, единственная в христианском мире не имела доступа к античной мысли в чистом виде. Появилась только косвенная информация о ней — например «Источники знания» Ио-
2 Егаїт і КоПегсІати, Тгау гсярга\¥у, рігекі. І. Ботапвкі. \Varszawa, 1990. 8.46.
анна Дамаскина, содержащие элементы логики Аристотеля. Трактат был переведен в X в. на Балканах и вначале служил единственным источником знаний на тему философии на Руси. Однако с XVI в. радикализм реформации, споры между номиналистами и эссенциа-листами способствовали распространению синкретического мировоззрения во всей Европе. Греческие священнослужители были выпускниками университетов в Падуе, Венеции, Риме и Виттенберге. Так, катехизис («Исповедание веры») Кирилла Лукариса и его письма свидетельствовали о том, что патриарху близки были некоторые идеи протестантизма3.
Одной из существенных причин конверсии культуры православной Москвы XVII в. стали последствия разделов Руси, которые начались в XIII в. С востока наступали татары, с запада — Литовское Княжество и Польша, а вместе с ней миссия доминиканцев, укрепившаяся в Киеве, Галиче и Перемышле. Уже тогда Православная Церковь в Речи Посполитой начала вписываться в отношения Церковь — государство, характерные для Речи Посполитой, где со временем стали нарастать внутренние политические и конфессиональные конфликты, углубившиеся в связи с появлением протестантизма в Литве и возобновлением Флорентийской унии в русских западных епархиях.
Это были времена, когда христианские конфессии вели фундаментальный спор, опираясь на ф и л о с о ф с к о - б о г о с л о в с к и е исследования собственных школ. В римском католичестве это была схоластика, построенная на философском богословии св. Фомы Аквинского, схоластический метод в богословии был поставлен в основу иезуитских школ. Их программы и учебники перекочевали в православные учебные заведения польско-литовской Руси и оттуда, несколько десятилетий спустя, в Москву. Этот путь приведет впоследствии к Картезию и полной эмансипации ratio. Основная разница между Востоком и Западом вытекает из факта, что богословие Григория Паламы является продолжением богоотеческого апофатического богословия. У Фомы наступает поворот к философии Аристотеля и признанию автономии разума. Логика Аристоте-
3 Кирилл Лукарис. Полный православный богословский энциклопедический словарь. СПб., 1992. Т. 2. ]1ерг.
ля стала основой методологии латинского богословия. Применение схоластики как единственного метода интерпретации было связано с возникновением конфликта между разумом и догмой. С точки зрения автономного разума догма являлась ограничением. Христианская традиционно византийская пайдея была мистической, не интеллектуальной задачей. Человек был убежден, что принимает участие в космическом преображении, целью которого является восстановление изначального порядка в тварном мире. Задачей «школы» в византийском христианстве было сотрудничество людей и всего Космоса с Богом в восстановлении онтологической истины. Этот динамический процесс, именуемый 0сОу\'йа1С, был воспринимаем как постепенное цгшцбрсрсооц;.
Созерцательный способ познания в греческом богословии повлиял на его христологию, которая во многом отличалась от латинской. Воплощение не ограничивается здесь сотериологией. Св. Максим Исповедник утверждал, что цель Воплощения — это преображение, и достижение его не зависит от первородного греха: «В мире падшем Воплощение оказывается Искуплением, спасением. Но изволено оно искони не как средство спасения, но как исполнение тварного бытия вообще, как его оправдание и обоснование»4. Такой способ мышления открывал совсем другую по сравнению с латинской перспективу понимания свободы, истории и человека, а также другой подход к тварному миру. Это сугубо индетерминистическая перспектива допускает возможность Воплощения без Распятия, Воплощения, цель которого — чисто о н т о л о г и ч е с к и - э с х ат ол о г и ч е с к а я, понимаемая как акт Божьей творческой воли, направленной на преображение Мира; указывает, каким образом человек, пользуясь свободной волей, может повлиять на направление эсхатологии. Взгляды св. Максима имели существенное значение для развития русской гносеологии. Они отразились также во взглядах современного русского философа — Сергея Хоружего, который выдвинул постулат возрождения исихазма как созерцания, открывающего истину человека. Живущий на св. Афонской горе старец Паисий также
4 См.: Протоиерей Георгий Фяоровский. Восточные Отцы V—VIII веков. М., 1992. С. 211.
говорит о страданиях природы, причиняемых ей человеческой греховностью5.
Все это необходимо учесть при рассмотрении проблемы влияния латинского школьного просвещения на русскую православную культуру. Программы этих школ были построены на основании естественного богословия, которое существенным образом отличалось от православного мистического.
Иоанн (Вишенский), монах со св. Афонской горы, полемизируя с Петром Скаргой, определил схоластический метод как противостоящий Евангелию6. Это не препятствовало тому факту, что в православных школах, в православных библиотеках царствовал Аристотель. Студенты учились по учебникам, написанным согласно указаниям папской комиссии. Несмотря на то, что православные противники унии выступали против философских наук, науки эти присутствовали в братских школах. В Киевской коллегии студенты изучали Аристотеля и Фому Аквинского, Беллармина и Бекана, и хотя профессоры Киевской коллегии Иоанникий Галятовский, Лазарь Баранович, Антоний Радзивилловский полемизировали с иезуитами, они сами были представителями латинского способа мышления.
Созерцательно-мистический элемент, имеющий огромное влияние на характер сакрального искусства и литературы, постепенно уступал место рационализму и концептуальности барокко. Киевская духовная элита забывала про исихазм. Философия требовала другого отношения к окружающей действительности, применения других методов ее описания. Киевляне: Симеон Полоцкий, Стефан Яворский, Феофан Прокопович приняли активное участие в реформе Русской Православной Церкви при Алексее Михайловиче и Петре Алексеевиче.
Как брестская уния 1596 г. стала причиной кризиса внутри польско-литовского государства, так и реформа, связанная с централи-
5 Блаженной памяти старец Паисий Святогорец, Слова. Т. 1. С болью и любовью о современном человеке. М., 2002.
6 О роли учения Вишенского для православной полемики с иерархами, которые приступили к брестской унии, см.: J. Hryckowiak, Iwana Franki poglady па kwestiQ uniibrzeskiej, [w:] Unia brzeska. Geneza, dzieje i konsekwencje w kulturze na-rodow slowianskich / Red. R. Fuzny, F. Ziejka, A. K^pinski. Krakow, 1994. S. 446.
зацией московского государства, способствовала возникновению смуты. Эти два кризиса совпали во времени и повлияли друг на друга. Причиной тому являлся факт, что Церковь в споре с государством допустила, чтобы ее рассматривали как юридическое лицо, тогда как до сих пор это она возносила государство на эсхатологический уровень. Впоследствии государствозаняло ложно-эсхатологическую позицию. Во время смуты, когда рухнула искусственно-юридическая конструкция государства, создавшаяся ситуация принудила Бориса Годунова отречься от юридической формы правления, однако этого было недостаточно.
Хаос смуты — это тоже новое явление в истории Руси, свидетельствующее о падении не только авторитета власти, но и авторитета Церкви. «Новый летописец» комментирует деятельность Ивашки Болотникова следующим образом:
«Когда же мы не исправимся перед Богом, мы непотребны, зависти и гадости не оставляем, за те же наши согрешения наводит на нас Бог то что мы мучимы и убиваемы не от неверных, но от рабов своих и от крестьян поруганы и убиваемы»7.
До какой степени это актуально по сей день?
Смута являлась периодом испытания общенародных идеалов и традиции древней Руси. Наиболее стабильным элементом в русской культуре оказалось единство истории и эсхатологии. Смута доказала, что общество и отдельный человек являются иерархической структурой. Первостепенной целью при этом становится не столько обеспечение всех нужд членов общества, сколько стремление не заглушить высший смысл бытия, заданный Богом. Это тот же самый промысел Божий, который насытил содержанием русскую культуру XVII в. Во время смуты московитяне убедились, сколь опасно подчинить жизнь праву или династической власти — производству человеческой воли. Если они вдруг исчезнут или подвергнутся порче, направить общественную волю на спасение очень тяжело. Стремления и ожидания начинают противостоять
7 Книга, называемая «Новый летописец», см.: Хроники смутного времени / Сост. А. Либерман, Б. Морозов, С. Шокарев. М., 1998. С. 311.
друг другу и рождают смуту. Возникает конфликт между ничем не ограниченной свободой и сверхустановленным принципом жизни. Индивидуализм берет верх над соборностью.
В латинской и православной догматике роль человека в истории Спасения и вселенского преображения понимали по-разному, поэтому и сегодня в России относятся к современным политическим И общественным идеям иначе, чем на Западе.
Эсхатологический смысл истории Руси раскрыл св. Сергий в богословии Святой Троицы. Он подчеркивал, что не индивидуальный человек, а весь христианский народ должен стремиться к воплощению своего настоящего образа, к воцерковлению, ибо только в Церкви существует мистическое начало образа Святой Троицы. Православный народ в состоянии его выявить Богословскую глубину взглядов св. Сергия выразил Андрей Рублев в известной иконе.
Во время смуты выразителем этой идеи был преподобный Ири-нарх Ростовский. Смысл, какой придал он своей жизни, стал основой возрождения московского общества. Экзистенциальная правда этого общества, которая проявилась в житии преподобного, заключается в преодолении эгоизма. Его биография свидетельствует о том, что человек, зависящий от земной действительности, одновременно является и сверхисторическим бытием, и с этой перспективы он может увидеть истинную ценность происходящих событий. Его поведение указывает на с в е рх и с т о р и ч е с к и е цели человеческой жизни. Эсхатологическое направление русской культуры на первое место ставило спасение, понимаемое как преображение тварного мира. Такое понимание роли христианского народа вело к возрастанию в соборности. Соборность проявляется не в организации государства, не в политической активности, а в общем внутреннем преображении, которое помогает победить зло. Смута доказала, насколько цивилизация является беззащитной по отношению к злу.
Русская культура, развивающая эсхатологическое христианство, всегда попадала в кризисную ситуацию, когда сталкивалась с латинской культурой, христианство которой было подчинено истории. Поэтому западник Чаадаев сожалел об отсталости неисторической России. Лучшим примером отношения русских к так понимаемой истории был уход из нее старообрядцев. Россия со времен Петра I
пыталась удержаться на пути, определенном западной культурой и цивилизацией, однако последствия этого шага не были успешными. Результатом светского отношения к истории очень часто было прельщение общественной и политической утопией.
Традиция русской культуры свидетельствует о том, что мир находится в эсхатоне, потому она направлена на сохранение спасительного пространства. А п о к а л и п т и ч е с к и е события разыгрываются в истории — сотворенном Богом пространстве, подчиненном эку-мене — домостроительству. Церковь раскрывает путь к этой эсхатологической тайне. На русскую апокалиптику оказал влияние тот факт, что греки выработали богословие бытия, пользуясь пространственными категориями, и потому в православии апокалиптика кровно связана с эсхатологией. Православие не ожидает другого откровения после Сошествия Святого Духа. Потому Россия — наследница Византии — понимала свою роль как покровительницы и защитницы этой тайны, которая скрывается в историческом пространстве. Также поэтому русская христианская культура есть культура сугубо апокалиптическая. Ее узловые моменты: смута, раскол, времена Петра I, XIX в. с пророчеством преподобного Серафима, апокалипсис революции и времена настоящие. Русская культура выполняет все критерии эсхатологической культуры, главная задача которой — прочесть знамена апокалипсиса. Потому именно в ней столкновение мистики и разума приобретает столь драматический характер.
Н. Ю. Сухова
«ИСТОРИКО-БОГОСЛОВСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ» В ВЫСШЕЙ ДУХОВНОЙ ШКОЛЕ РОССИИ
Статья посвящена одной из наиболее сложных проблем в богословской науке XIX—XX вв.: применению исторических методов в богословских исследованиях. Отдельные случаи исторического изучения богословских вопросов были в российских духовных академиях еще в 1830—40-х гг., однако в 1860-х гг. само понятие специального научного исследования начинает связываться с научно-критическими методами. Российская богословская наука должна была, учитывая достижения и проблемы западной науки, связанные с применением историкокритических методов, выработать свою позицию.
В заключение автор делает выводы о положительных и отрицательных результатах «историко-богословской революции» 1860-х гг. для русского богословия.
Ключевые слова: православные духовные академии, богословская наука, историко-критические методы, история догматов, библейская история, церковная история, историческая литургика.
N. Sukhova
«The historico-theological revolution» in the Supreme ecclesiastical school of Russia
The Article is devoted to one of the most complicated problems in the theological science of the XIX—XX: the use of historical methods in theological studies. In some cases, historical study of the theological issues was conducted in Russian ecclesiastical academies still in 18 30-40' s, however, in the 1860’s, the concept of a special scientific research associated with the scientific-critical methods. Russian theological science should be, taking into account the achievements and problems of Western science, associated with the use of the historical-critical methods, work out its position.
