CC BY
24
УДК 24-36
АБАЕВА Любовь Лубсановна — доктор исторических наук, профессор, главный научный сотрудник отдела философии, культурологии и религиоведения Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН(670047, Россия, Республика Бурятия, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6; 1иЬа-аЬавуа@ mail.ru)
ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНАЯ ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ И ЭТНОГЕНЕТИЧЕСКИЕ ПАРАЛЛЕЛИ ТРАДИЦИОННЫХ РЕЛИГИОЗНЫХ ВОЗЗРЕНИЙ МОНГОЛЬСКИХ НАРОДОВ С НЕКОТОРЫМИ БУДДИЙСКИМИ ПРАКТИКАМИ
Аннотация. В статье рассматриваются историко-культурная преемственность и этногенетические параллели религиозных и этнокультурных парадигм монгольских народов в контексте не только адаптации буддийских теорий и практик, но и их исторических контактов с сопредельными территориями. Автор затрагивает также некоторые проблемы эволюции языка культуры монгольских народов в векторе их окружения и взаимовлияния. Особое внимание уделяется исторической обусловленности смены вертикального письма, на который в основном переводились буддийские тексты. Кириллица изменила этнокультурную и ментальную парадигмы монгольских народов.
Ключевые слова: историко-культурная преемственность, исторические и генетические параллели, монгольские народы, славянские народы, тенденции развития и взаимодействия, кросс-культурное взаимовлияние
Сегодня буддизм как философская, религиозная и культурная традиция имеет своих последователей не только в странах, считающихся традиционно буддийскими, но также и в странах, где вплоть до ХХ в. о нем мало кто был информирован. В настоящее время адептов буддийской теории и практики в Европе и в Америке насчитывается едва ли не больше, чем в традиционных буддийских регионах. Это, на наш взгляд, свидетельствует о больших потенциальных возможностях буддизма влиять на этнические культуры, а также о его способности инкорпорироваться в локальные и региональные этнические религиозные традиции, ничуть не ущемляя многие этнические достоинства разных народов. Ярким примером такого феноменального влияния буддизма и его философских, мировоззренческих и поведенческих аспектов на культуру конкретной этнической общности является монгольская метаэтническая общность — монгольские народы, или монгольская этносфера.
На протяжении эволюции человечества сообщества людей организовывали свои социальные группы в основном на базе клановых и родственных отношений, интуитивно опираясь на этногенетический стиль жизни и соответствующую ментальность. Вплоть до нашего времени почти все народы имеют свою четко устоявшуюся систему родства, причем в этом процессе доминируют кочевые этносы. Многие народы до сих пор почитают как своих реальных, так и мифических предков. Как утверждают некоторые исследователи этнических культур, система родства и традиция клановости всегда играла важную роль в образе жизни этих обществ как на политическом и экономическом, так и на социальном уровнях.
Буддизм как религиозно-философская и культурная комплексная система является феноменом социальной жизни, обладающим целостной системой символов, действующих на настроения, эмоции и поведение своих адептов. В буд-
дийском обществе религиозные практики выполняют интегрирующие функции и играют важную роль в объяснении сложных и трудно контролируемых явлений и разрешении многих проблем, которые пока недоступны для научного знания и современных технологий.
«Особенность буддизма состояла не только в том, что он распространялся силой проповеди, а не огнем и мечом. В процессе продвижения Дхармы за пределами Индии участвовали не только миссионеры-проповедники, но и переводчики Слова Будды и знатоки философского диспута, мастера-тантрики [тантристы]», — пишут Т.В. Ермакова и Е.П. Островская. Буддийские проповедники пристально изучали местные этнокультурные традиции, «стремясь переосмыслить их в буддийском духе — придать новый статус прежним божествам, интегрировать их в буддийский пантеон. Это и положило начало формированию буддийских традиций в различных историко-культурных регионах мира» [Ермакова, Островская 1999: 279]. Трансляция буддийской канонической литературы на тибетский, китайский, японский и монгольский языки создала ту уникальную буддийскую культуру в регионах Центральной Азии и Дальнего Востока, которая и в современный период ассоциируется у этносов, населяющих данные регионы, с их этнокультурной и конфессиональной идентичностью.
Проблема места языка как коммуникативной системы играет огромную роль не только в этнолингвистических теориях, но и в социально-политическом отношении, определяя историко-культурную преемственность и этногенетиче-ские особенности процессов адаптации. Речь и функции языка в обществе, его этническая семантика и семиотические характеристики включают в себя также и язык жестов того или иного этноса, язык мимики и язык культуры, которые в идеальной трансляции должны адекватно восприниматься языком другой ино-культурной среды. Это особенно важно, когда религиозные феномены транслируются с языка одной культуры на язык другой. Язык осуществляет особые регулятивные функции в интер- и кросс-культурных связах с сопредельными и дальними культурами. При этом важно обращать внимание на процессы адаптации любой инновации. Уникальность восприятия заключается, прежде всего, в феномене адекватности самого процесса — как одна культура воспринимает, адаптирует и транслирует социальные, политические и культурные феномены другой культуры на язык своих этнокультурных феноменов. Очень часто многие феномены одной культуры с трудом понимаются и воспринимаются другой. Возможно, что в данном конкретном социуме не существует таксономического ряда некоторых этнополитических, этносоциальных и этнокультурных парадигм, которые могли бы адекватно интерпретироваться и отображаться, а также быть корректно понятыми соответственно своему аутентичному содержанию. В истории развития многих народов присутствует такой феномен. Например, римляне считали весь остальной мир вокруг Римской империи и его население вкупе с системой их социокультурных, политических и этнокультурных традиций «варварскими», поскольку язык их культурной цивилизации не смог адекватно понять, воспринять и интерпретировать язык социальных, политических и культурных феноменов этносов, завоеванных ими.
Китайская культура, относящаяся к древним и осевым культурным цивилизациям, также с некоторым высокомерием относилась к сопредельным этническим социумам, в т.ч. и к монгольской метаэтнической общности, населяющей Великую степь, также относя их к «варварским». Это обусловлено тем, что исторически китайская традиционная культура — это земледельческий вид хозяйствования, с оседлой жизнедеятельностью и системой жизнеобеспечения, тогда как монгольская социальная организация и этнокультурная тра-
диция — это кочевая цивилизация с достаточно подвижной, динамичной и мобильной системой передвижения и структурой жизнеобеспечения и жизнедеятельности.
Как известно, кириллица — это социокультурный феномен одного из славянских алфавитов. На его основе монгольское этническое сообщество построило основу своей современной письменности, продолжив тем самым этнокультурные контакты и взаимодействие с российским сообществом в XX в. Известно, что до кириллической современной письменности вся монгольская метаэтниче-ская общность пользовалась вертикальным письмом. Переход на горизонтальное письмо должен был вызвать этнокультурный шок и в какой-то степени изменить этнокультурную и ментальную парадигмы монгольских народов. На наш взгляд, взаимосвязь между вербальным и невербальным языками, смена одной формы письменности на другую влияет также на формирование и развитие культурных кодов и неравнозначное усвоение и трансляцию этнокультурной информации. При этом каждая этническая культура воспринимала и анализировала этнокультурные феномены других культур с точки зрения своих исторически и генетически традиционно устоявшихся парадигм. Такой классический вектор направленности плохо поддается большим изменениям. Фундаментальные ценностные структуры собственных этнокультурных традиций и связанные с этим собственная этническая сущность и компетентность, а также этническая и социальная идентичность выступают доминирующими и этнодифференцирующими маркерами в оценке и анализе других культур.
Взаимоотношения любого типа — политические, экономические, социальные, культурные — любая этнокультурная общность старается установить посредством языка общения. Исторически так сложилось, что славянская метаэт-ническая общность встретилась с общемонгольской метаэтнической общностью во времена военных походов Чингисхана, когда вряд ли были возможны адекватное восприятие и адаптация культурных ценностей и традиционных норм поведения. Однако вследствие продолжающихся контактов обе метаэтнические общности уже представляли в реальности, в конкретных жизненных коллизиях, на каком языке культуры действует другая сторона. Возникает целая плеяда «толмачей» — переводчиков с языка разговорного и делового, одновременно выполняющих обязанности интерпретаторов культуры. Приоритет среди славян составляет восточнославянская этническая общность, особенно русская этническая общность, вплоть до сегодняшнего времени продолжающая контакты с монгольским миром.
Между культурами и их представителями, использующими в своих контактах свойства и специфику языка своей культуры и особенности языка чужой культуры, могут возникнуть некоторые затруднения. Так, например, язык культуры западноевропейских стран и белого населения североамериканских штатов мало эмоционален и очень быстротечен, потому как основная установка идет на получение как можно большего количества полезной информации. Представители западных культур больше внимания уделяют содержанию любого культурного сообщения, а не его эмоциональному контексту. В структурном отношении данный тип языка культуры можно отнести к низкоконтекстным. Как ни странно, именно монгольская и славянская метаэтнические общности считаются более эмоциональными в контексте подачи, интерпретации и трансляции своих этнокультурных и конфессиональных ориентиров и информационных текстов. Язык жестов и мимика у них больше выражены по сравнению со всеми другими культурами, исключая, конечно, язык мимики и жестов индийских этносов, который некоторые исследователи относят к высококонтекстным [Столяренко, Столяренко 2004: 285]. Речь этносов восточных культур проявляется, по их
мнению, в «расплывчатости и неконкретности» информационного текста. Интересно, что многие известные востоковеды относят культуру русских, а значит и язык их культуры, скорее к восточной этнокультурной традиции, нежели к западной [Корнев 1999; Васильев 1983].
В этнокультурных взаимодействиях между монгольской и славянской метаэт-ническими общностями характерным является то, что они принадлежат к разным хозяйственно-культурным и социально организованным типам. Славяне — классический земледельческий этнос с оседлыми тенденциями жизнеобеспечения и стационарным типом жилища. Монголы — классический кочевой этнос с мобильными тенденциями передвижения не только по своим родовым и племенным территориям, но и на гораздо большие расстояния. Однако в этнокультурных взаимодействиях и интеркультурных контактах и славяне, и монголы оказались готовыми воспринять и адаптировать ценности и даже некоторые культурные ориентиры своих сопредельно-территориальных соседей, генетически и эмоционально близких им по духу. Межэтнические коммуникации подразумевают открытость для контактов и восприятия культурных достижений других этносов. Одновременно с этим они готовы делиться собственными культурными достижениями, ценностями и ориентирами с этими культурами. И в этом отношении обе культуры в результате длительного исторического процесса различного рода контактов были практически готовы адекватно адаптировать этнокультурные реалии друг друга. В этом смысле этнокультурные пары «китайский этнос — монгольский этнос», а также «китайский этнос — славянский этнос» оказались менее мобильными, чем пара «славянский этнос — монгольский этнос». Естественно, каждая из этих пар рано или поздно фиксировала этнокультурные контакты в различные исторические периоды, особенно в современности. Но практически ни одна из этих пар, кроме пары «славяне — монголы», органично не инкорпорировала в свою этнокультурную систему многие элементы и компоненты одежды, пищи и жилища. Еще Л.Н. Гумилев утверждал, что биоэнергетический потенциал любого этноса играет огромную роль в контактах с другими культурами. Возможно, биоэнергетические потенциальные возможности русских и монгольских народов тождественны. Однако не стоит забывать об исторических факторах их взаимоотношений, а также учитывать социальные, политические и ситуативные контексты их взаимоотношений и контактов, о которых речь в данной статье не идет. Следует лишь отметить, что в контексте исторического взаимодействия пары «русские — монголы» существовало много негативных моментов, начиная с походов Чингисхана на Русь и заканчивая фактическим советским авторитарным диктатом во многих сферах жизни монгольского общества вплоть до распада СССР. Положительный фактор исторических контекстов можно увидеть в том, что русский этнос уже в пределах своих территорий встретил представителей монгольской культуры. Здесь имеются в виду буряты и калмыки, в разные исторические периоды вошедшие в состав Российской империи. В отношении стратификации русского этнического и монгольского сообществ эта пара все же носила некоторые общие черты: царская власть и дворянство в России — ханская власть и нойонатство в Монголии; влияние православной церкви, возглавляемой патриархами, продолжающими традиции византийской культуры, на культуру русских — влияние буддийской церкви, возглавляемой богдо-гэгэнами, вносившими этноконфессиональные элементы тибетской культуры. В этносоциальной стратификации российского сообщества и монгольского социума существовали и различия. Российская империя, равно как и современная Российская Федерация, — это полиэтничная и поликонфессиональная структурная система, тогда как современная Монголия — это в основ-
ном моноэтническое и исторически моноконфессиональное пространство. На наш взгляд, именно тот факт, что Россия исторически полиэтнична и поликонфессиональна, дает ей неограниченные возможности адекватного восприятия и адаптации языка многих культур, начиная с европейских этнокультурных традиций и заканчивая сопредельной монгольской этнокультурной средой. А монгольская метаэтническая общность, «имевшая под копытами своих боевых коней» многие этнокультурные территории с разными культурными традициями, в силу своей исторической памяти уже научилась инкорпорировать в свою кочевую культурную традицию элементы земледельческой цивилизации.
Язык любой культуры, существующий в своем родном этнокультурном пространстве и взаимодействующий с другими культурными традициями, всегда вырабатывает особые формы реагирования на этнокультурные феномены других культур. Известный российский этносоциолог М.Н. Губогло, ссылаясь на Е.И. Заславскую, выделяет несколько сфер общественного устройства: институты, включающие в свою структуру власть, собственность, устои гражданского общества, права и свободы человека; социальную структуру и социокультурные реквизиты общества, «представленные структурно-функциональным составом доминирующих ценностей, потребностей, мотиваций, целевых ориентаций, норм и способов общественной и повседневной деятельности» [Губогло 2003: 7]. Третья сфера с точки зрения анализа языка культуры и идентификации идентичности также играет немаловажную роль в формировании межэтнических контактов. Ведь именно доминирующие ценности российской православной культуры и монгольской толерантной буддийской культуры позволили этим этносам, находясь в рамках своей собственной религиозной традиции, вступать в достаточно широкие этнокультурные контакты с другими этноконфессиональными традициями. Причем этнокультурные контакты этносов, сформированных в парадигме «христианство — буддизм», более толерантны и менее радикальны в своих контактах, нежели парадигмы «христианство — ислам» и «ислам — буддизм».
Этнокультурные процессы, происходившие в этнической истории русского и монгольских этносов (халха, ойраты, монгольские этнические группы КНР, буряты и калмыки, проживающие на территории России), исторически во многом идентичны. Так, например, языческая религиозная культура славянских народов подразумевала поклонение богу-творцу, создателю славянской мета-этнической общности Сварогу. В русском языке вплоть до сегодняшнего дня присутствует глагол «сварганить» — что-то сотворить. В ареале монголосферы есть также божество-созидатель — Вечно Синее Небо. Как мы видим, идентичность в восприятии созидателя-творца у этих этнических культур вполне очевидна. Для земледельческих культур, представителями которых являлись все славяне, характерно отправление аграрных религиозных культов с почитанием матери-земли как дарительницы жизни. У монгольских народов также почиталась земля в образе матери. В аграрных славянских культурах, имевших такую традиционную форму захоронения, как погребение в земле, во время похорон испрашивали: «Мать сыра земля, прими меня!» Монгольская погребальная обрядность выработала традицию оставления. Таким образом, языческие религиозные традиции славянских народов и архаичные религиозные воззрения и практики монгольских народов характеризуются типологически общими представлениями по многим этнокультурным параметрам. Когда российские миссионеры, как православные, так и не православные, описывали религиозные традиции бурят, еще не присоединившихся к Российской империи, они описывали буддийскую атрибутику терминами и языком славянской языческой культуры [Абаева 2006: 79].
Структурно формирующие образы и символы языка культуры русского этноса и многих монгольских этносов, такие как духовно-религиозные ценности, нравственность, иерархическая система устройства общественных структур, семейные и индивидуальные мотивации, социальная и повседневная деятельность, в значительной степени были идентичными. Поэтому их интеркультурные и кросс-культурные контакты и взаимоотношения, а также взаимовлияние подразумеваются как длительные и обширные, включающие уникальный феномен адекватного восприятия культурных стереотипов друг друга.
Таким образом, тема культуры в контексте исторической преемственности и этногенетической схожести, адекватное восприятие языка одной культуры другой и в то же время адекватная интерпретация культурных феноменов с языка одной культуры на язык другой всегда должны подвергаться серьезному культурно-антропологическому осмыслению. К сожалению, эти феноменальные и уникальные парадигмы зачастую остаются вне рамок мегасоциальных и мегакультурных процессов.
Статья выполнена при поддержке Российского научного фонда в рамках научно-исследовательского проекта «Буддизм в социально-политических и культурных процессах России, Внутренней и Восточной Азии: трансформации и перспективы», проект № 14-18-004444.
Список литературы
Абаева Л.Л. 2006. Человек как субъект в контексте религиозных культур и процессов глобализации. — Байкальский регион в переломные периоды истории: материалы научной конференции. Улан-Удэ: Изд-во БГУ. С. 75-83.
Васильев Л.С. 1983. История религий Востока. М.: Наука. 366 с.
Губогло М.Н. 2003. Идентификация идентичности: этносоциологические очерки. М.: Наука. 765 с.
Ермакова Т.В., Островская Е.П. 1999. Классический буддизм. СПб: Петербургское востоковедение. 283 с.
Корнев В.И. 1999. История мировых религий. Инновационный проект XXI века. М.: Логос. 241 с.
Столяренко И.Е., Столяренко Л.Д. 2004. Антропология — системная наука о человеке. Ростов н/Д: Феникс. 376 с.
ABAEVA Lyubov' Lubsanovna, Dr.Sci. (Hist.), Professor, Principal Researcher of the Department of Philosophy, Cultural Anthropology and Religious Studies, Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies, Siberian branch of Russian Academy of Sciences (6SakhyanovojSt, Ulan-Ude, Republic of Buryatia, Russia, 670047; [email protected])
HISTORICAL AND CULTURAL CONTINUITY AND ETHNOGENETIC PARALLELS OF THE TRADITIONAL RELIGIOUS VIEWS OF THE MONGOLIAN PEOPLE WITH SOME BUDDHIST PRACTICES
Abstract. The article considers the historical and cultural continuity and ethnogenetic parallels of religious and ethnocultural paradigms of the Mongolian people in the context of not only adaptation of Buddhist theories and the practices, but also of their historical contacts in the adjacent territories. The author touches some issues of evolution of language of culture of the Mongolian people in the vector of their environment and interference. Special attention is paid to the historical conditionality of the change of the vertical writing on which the Buddhist texts were mainly translated. Cyrillic, to the author' mind, changed the cultural and mental paradigms of the Mongolians.
Keywords: historical and cultural continuity, historical and genetic parallels, Mongolian people, Slavic people, tendencies of development and interaction, cross-cultural interference
УДК 94(517)
БАЗАРОВ Виктор Борисович — кандидат исторических наук, научный сотрудник Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН (670047, Россия, Республика Бурятия, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6; [email protected])
«ТРЕТИЙ СОСЕД» МОНГОЛИИ В ВОСТОЧНОАЗИАТСКОМ ПРОСТРАНСТВЕ
Аннотация. В статье автор рассматривает современные монголо-японские отношения. В 2017 г. Монголия и Япония отмечают 45-летие установления дипломатических отношений. При этом, как и все восточноазиатские государства, Монголию и Японию объединяет богатая история взаимоотношений. После распада СССР Япония стала влиятельным экономическим центром, к которому в тяжелый трансформационный период потянулась Монголия, лидером в организации международной помощи для молодой демократии на протяжении всего периода ее становления и развития. В небольшой исторический промежуток Монголия и Япония смогли нарастить двусторонние отношения до стратегического партнерства. В рамках концепции внешней политики Монголии Япония перешла в категорию «третьего соседа» и стала реальной опорой во всем спектре двусторонних отношений. В статье изучается развитие монголо-японских отношений, выявляется характер торгово-экономических отношений на основе блока официальных источников.
Ключевые слова: монголо-японские отношения, «третий сосед», внешняя политика Монголии, внешнеторговый оборот, стратегическое партнерство
Дипломатические отношения между Японией и Монголией были установлены 24 февраля 1972 г. Качественно новый характер и масштабы сотрудничество Японии и Монголии стало приобретать в начале 1990-х гг. Эти отношения стимулировались не только демократическими реформами в Монголии, но и усилением курса Японии на развитие экономического сотрудничества со странами Азиатско-Тихоокеанского региона. В годы монгольских реформ Япония стала главным международным донором Монголии: на нее приходится треть
