CC BY
13Н А У Ч Н Ы Е С Т А Т Ь И
УДК 256(5-015)
doi: 10.18101/2305-753Х-2017-1-3-8
ДИНАМИКА РАЗВИТИЯ ТРАДИЦИОННОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ КУЛЬТУРЫ НАРОДОВ ВНУТРЕННЕЙ АЗИИ В ДОБУДДИЙСКИЙ ПЕРИОД
© Абаева Любовь Лубсановна
доктор исторических наук, профессор
главный научный сотрудник Отдела философии, культурологии и религиоведения Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН E-mail: [email protected]
Исследование выполнено при финансовой поддержке гранта Правительства Российской Федерации № 14. W03.31.0016 «Динамика народов и империй в истории Внутренней Азии»
Статья посвящена проблеме трансформации идентичности и формированию культурной идентичности монгольских народов в условиях полиэтнического и поликонфессионального пространства. В статье также анализируется образ Учителя в земледельческих и кочевых культурах. Рассматриваются аспекты педагогического образования с учетом этнических особенностей каждой культуры.
Ключевые слова: динамика, монгольские народы, культурная идентичность, этнические особенности, земледельческие и кочевые культуры, добуддийские религиозные символы, буддизм, буддийская теория и практика.
Этнокультурные традиции монгольской метаэтнической общности исторически взаимосвязаны еще со времен Монгольской Империи с китайской и славянской (в основном восточно-славянской) метаэтническими сообществами. При этом идентификация и самоидентификация представителей монгольской общности, например, во Внутренней Монголии происходила на уровне: китайская оседлая культура и культура кочевников; в Синьцзянском автономном районе КНР: китайская оседлая культура и культура как собственно монгольских кочевников, так и кочевая культура тюркских этносов; в Монголии — на уровне: маньчжурская культура и монгольская кочевая культура, в основном в условиях моноэтнической структуры; в Бурятии и Калмыкии: славянские этнические сообщества и бурятский и калмыцкий этнический стереотип кочевой цивилизации. Культурная идентичность и ценностные ориентиры индивида современных монгольских сообществ Китая, Монголии и России в настоящее время подвержена процессам трансформации и модернизации. Глобализационные и интеграционные процессы, происходящие в современном мире, несомненно, оказывают трансформирующее воздействие на мировоззренческие и поведенческие сферы любой этнокультурной традиции, в какой-то степени изменяя ее культурную идентичность и традиционные системы ценностей. И хотя интегративные процессы любого сообщества, прежде всего, касаются экономических, политических параметров конкретного сообщества, в результате все же меняется и вектор их традиционных социальных и культурных характеристик [1, с. 94-95].
В силу многих исторических аспектов, интер- и- кросскультурных взаимовлияний, трансформация индивидуального сознания вектора культурной компе-
тентности происходила гораздо интенсивнее и была на уровни выше, нежели трансформация этнической и социальной идентичности. При этом, традиционная религиозная культура монгольских народов, как самая консервирующая система, все же, способствовала процессу сохранения этнической идентичности.
Анализ классификационных признаков религиозных традиций свидетельствует, что этническая идентификация в поликультурном регионе происходит, скорее всего, по конфессиональным признакам, нежели по собственно этническим признакам. Конфессиональная картина монгольских народов представлена двумя ведущими тенденциями — это буддийская религиозная культура, с особой специфичной философской формой теории и практики, в разные хронологические периоды распространившаяся в ареале монголосферы и добуддийские мировоззренческие религиозные культы и обряды, имеющие свои локальные и региональные особенности. В силу этих и многих других причин процессы трансформации культурной компетентности и этнической идентификации индивида, как представителя моно- и поликультурного пространства монгольского мира, носили далеко неоднозначный характер [2, с. 231].
Основные категории буддийской теории, изложенные в учении о четырех благородных истинах восьмеричном (срединном) пути опасения, включающие в себя правильные взгляды, правильные размышления и способность следовать им, правильную речь, правильное поведение, правильный способ поддержания жизни, правильные усилия (т. е. их приложение), правильную мысль (ее направленность), правильное сосредоточение — в какой-то степени соответствовали нормативным законам степных уложений кочевой культуры монгольских народов. Другое дело, культурный и религиозный смысл восьмеричного пути спасения, на ранних этапах распространения буддизма среди монгольских народов, как текст религиозной культуры вряд ли адекватно воспринимался новыми адептами, т. к. объектно-субъектныесоставляющие эту теорию были инновационными для традиционного мировосприятия и мировоззрения этносов — насельников Евразии.
Краеугольными категориями буддийской теории и практики также являются закон кармы, провозглашающий, что современное бытие человека и любого другого живого существа является следствием его прошлых деяний, а его нынешнее бытие станет последствием его будущего бытия, а также закон взаимного происхождения, неразрывно связанный с законом кармы, где раскрываются 12 нидан (причин или ступеней) перерождения и страдания живых существ, в том числе и людей. Небезинтересно, что в системе традиционного мировоззрения и мировосприятия в архаичной культуре монголосферы, согласно их кочевой теории перерождения, существующей в традиционной культуре монгольских народов, (возможно, даже независимо от влияния буддийской теории реинкарнации), многие представители традиционного монгольского общество верили, что можно переродиться где-то среди «своих» — в мире локуса монгольской культуры. Кстати, до сих пор после смерти у монгольских народов существует обычай ставить особые метки на теле умершего — с тем, чтобы опознать своего сородича по родимым пятнам или другим особым приметам вновь рожденного. После перерождения, (если таковое состоялось), согласно данным монгольских поверий, локус времени и жизненного пространства индивида, а также социума монголо-
сферы, вновь, — с момента рождения, — идет по кругу, повторяя обряды и ритуалы инициации; сакрального оформления альянса с другим родом или племенем; ценностные ориентиры и нормы поведения зрелости и ее иерархии ценностей; вновь заканчивая этот процесс таким категориальным и ключевым понятием внутри каждой этнической культуры — смертью. В антропогенных мифах монголосферы, существующих в устном исполнении, эти круги жизненных циклов могут повторяться до бесконечности, являясь категорией ее традиционного понимания пространства и времени. Бесконечность, как абсолютная категория, в локусе времени монголосферы играет важную роль в построении их традиционной картины мира, а также в решении актуальных проблем конечности и ограниченности их места в этом мире [1, с. 94-95; 2, с. 229].
В культуре таких древних государств, которые называются «осевыми», — как Египет, Индия, Китай, первичные трансляции исторического и социального опыта осуществлялись, как правило, в векторе религиозных традиций древних и средневековых социумов. И поскольку именно этот феномен продолжал еще довольно продолжительное время оставаться в сфере трансляции любого даже незначительного социального и индивидуального опыта, хотелось бы остановиться на этом подробнее.
Не вызывает сомнений, что этническая идентичность и культурная компетентность монгольских народов со всем комплексом систематических знаний и представлений, умений и навыков, традиций и ценностных ориентаций находилась, формировалась и развивалась в рамках кочевой цивилизации, т. е. в контексте кочевого образа и стиля жизни. Вектор единых этнокультурных текстов, являющихся эталонными для всего монгольского сообщества в целом, и этнофори-ческого в частности, решал и, возможно, продолжает решать, основные задачи формирования мировоззренческих основ, социализации индивида монгольского сообщества, его инкультурации, становления и развития креативных и адаптивных способностей именно в данном контексте.
В результате глобализационных и интеграционных процессов по всей планете, возникли тенденции обострения таких этнокультурных феноменов как «этнические корни», «этногенетические мифы», «этническая культура», «этническое самосознание», «этногенетическая память» и «этнический интерес». Вследствие этого, многие этнические сообщества начали акцентировать свой культурный потенциал на этнокультурное образование молодого поколения, в рамках развития традиционных культурных ценностей, так как в последние три десятилетия сложилась довольно сложная ситуация. Этнические сообщества разных стран наконец-то осознали, что этнокультурная и этноконфессиональная палитра их автохтонных территорий требует формирования компетентного и толерантного отношения к системе нравственных ценностей других культур и народов.
Индивид каждой конкретной культуры должен, на наш взгляд, ориентироваться не только в системе этнокультурных ценностей своей культуры и идентифицировать себя как носителя конкретного этнического сознания, но и прекрасно понимать ее место и роль не только в общепланетарном культурном пространстве, но также хорошо разбираться и в мировых общекультурных реалиях. В таком случае возрастет культурная компетентность общества и его индивидов, исчезнут манкуртистские и маргинальные тенденции, появятся хорошие куль-
турно грамотные специалисты, ориентирующиеся не только в своей узкопрофессиональной специальности, а специалисты - профессионалы с социо-культурной адекватностью, общесоциальной и культурной эрудированностью.
Консолидация корпорации в рамках формирования культурной идентичности и традиционных ценностей конкретного этноса, мы считаем, — будет способствовать решению не только социальных проблем нашего общества, но и, подчеркивая этнокультурное разнообразие всех народов, позволит снизить межэтническую и межконфессиональную напряженность, и несомненно окажет благотворное влияние на фактическое, а не декларативное взаимодействие различных этнических культур в русле общегуманитарных и нравственных императивов. При этом необходимо отметить, что проблема традиционных ценностей и ценностных ориентаций социума индивида в кризисные ситуации общества приобретает все большую актуализацию, так как даже некоторая их трансформация ведет к изменению идеалов, норм, принципов и целей социальной и индивидуальной экзистенции, смыслов и значений, а также креативной деятельности индивида в частности, и общества в целом.
Как мы уже неоднократно подчеркивали, сформированные в современный период так называемые общечеловеческие ценности, дают сбой и практически «не работают» в современных условиях, так как все этнические сообщества осмысливают эти общечеловеческие гуманитарные ценности через призму своих этнокультурных традиций. В этой связи, хотелось бы остановиться на культурной идентичности монгольских народов, так как многие образовательные учреждения, ориентированные на этнокультурные традиции своего народа, стали акцентировать свое внимание на воспитании этнофорического индивида как носителя этнического сознания и этнической культурной компетентности [1, с. 95].
Концепт «Учитель» (с восприятием буддийской теории и практики — лама) в культуре монгольской метаэтнической общности («Хамаг Монгол»), естественно, подразумевал функции сеятеля разумного доброго и вечного, однако, на самом деле, кочевая цивилизация рассматривала Учителя как персонаж, не только умудренный богатым личностным и социальным опытом, но и как кладезь мудрости и знаний. Учитель был транслятором этой мудрости и Знаний в монгольском обществе, своего рода медиатором (посредником) и передатчиком Знаний и Умений между ним, обществом и индивидом. Именно от личности Учителя в монгольском обществе, традиционной формы его ценностных ориентаций, сознания и мировоззрения зависело какие аксиологические основы и смыслы адаптируют и будут применять на жизненном пути его ученики. Учитель у монгольских народов не просто транслировал Знания, подчеркивая, выделяя и закре-пляяобщие и специфические нравственные императивы этнокультурных традиций и ценностных ориентиров собственной этнической культуры и этнокультурными традициями сопредельных территорий, но и формировал у своих учеников отношение к миру вообще, и к самому себе в частности, неся персональную ответственность за последующие деяния своих учеников. Небезынтересно, что в архаичном, средневековом мифологическом сознании монгола-кочевника, концепт «Учитель» ассоциировался с Природой, Климатом, Ландшафтом, с Небом, Землей и другими сакральными объектами. Анализируя письменные традиции монгольских народов как текст культуры в этнокультурологическом контексте,
мы выделяем три аспекта развития письменных традиций: 1) этапы адаптации письменных вариантов; 2) этапы развития и 3) этапы становления письменной культуры традицией, как неотъемлемой части этнической культуры, «живой душой» народа.
Язык культуры как текст конкретной этнической общности включает в себя не только письменные традиции, но и весь обширный спектр дописьменных категорий устного творчества этноса, его космогонические, космогенетические и этногенетические мифы, ранние религиозные воззрения и мироощущения, формирующие традиционную картину мира. При этом особое значение приобретают и невербальные средства языка культуры, как особые и специфические знаки семиотического поля этнической культуры. Культурологические аспекты исследования семиотических символов традиционной культуры кочевников как жесто-вые и мимические стереотипы повседневного и ритуального поведения, представляют собой особый организм, способствующий выявлению не только истоков и связей отдельных символов в контексте их мироощущения и мировосприятия, а значит и картины мира, но, и это главное в анализе текста культуры — позволяют выяснению культурных компетенции этих знаков и символов, чтобы стать базовой этнокультурной канвой для формирования конкретных письменных традиций. Антропологическая, тематико-ситуативная и культурно-типологическая характеристики семиотических парадигм всей монгольской ме-таэтнической общности в языке текста невербальной культуры позволяют резюмировать, что именно они, наряду с богатой фольклорной и обрядовой культурой сыграли важную роль в формировании и развитии их письменных традиций и культурной идентичности.
Человечество в глобальном исчислении, все же, хоть и представляет собой единый культурный текст, в становлении и развитии которого участвовала вся человеческая популяция, однако же, до сих пор вплоть до XXI в. сохраняются уникальные и оригинальные этнические культуры, в том числе и общемонгольская, текст культуры которой в конкретных временных и территориальных рамках сохраняет свою неповторимую специфику кочевого, динамического мировоззрения, мировосприятия имироотражения.
Письменность монгольских народов, как весьма органичный текст культуры, имеет, в том числе и многочисленные аспекты внутри своей структуры — естественно-научный, онтологический, логический, антропологический, т. к. манера письма сверху вниз в абсолютной степени соответствовала традиционной мен-тальности и этнокультурным стереотипам монгольским народов. Более того, архаические культы Вечного Синего Неба и Матери — Земли у монгольских народов позволяют сделать выводы об абсолютной адекватности стереотипа мышления монголов выбранному варианту вертикальной письменности. Утратив традиционное вертикальное письмо, многие монгольские народы испытали своего рода культурный шок, в результате которого неизбежно трансформировались и модернизировались такие классические параметры этнической культуры как ментальность и культурная компетентность. Однако необходимо подчеркнуть, что, в формировании культурной идентичности в контексте этнофорического образования, т. е. воспитания ориентированной на этнокультурные стереотипы и ценностные ориентации личности эта парадигма представляет собой лишь малую
(но довольно значимую) толику в целом комплексе культурных смыслов и значений.
Буддийские символы, такие как «карма», «сансарийн хурдэ» — «колесо сан-сары», «мандала», «реинкарнация» и многие другие, чисто, казалось бы, термины буддийской теории и практики [3, c. 222] органично и вполне естественно были восприняты монголосферой, ибо система их традиционного мировоззрения, и традиционная картина мира, входившая в систему их мировоззрения, были не только в процессе эволюции традиционного мировоззрения монголосферы готовы адаптировать их, но и транслировать эти теории и практики, видоизменяя и трансформируя их. Монгольская метаэтническая общность в рамках достаточно хорошо представляла предметно-объектную область интегрального состояния психологии и физиологии человека, и, будучи культурой кочевой, целостно и объективно мыслящей, все же допускала такую психоантропологическую реальность как феномен перерождения. Поэтому такая заманчивая и специфическая категория, как буддийская теория реинкарнации в этносферу монгольских народов вошла, казалось бы, как инновационная в сакральном плане структура, но все же достаточно органичная с точки зрения психофизической энергии кочевника, с точки зрения его миропонимания, основанной на любви и бережном отношении к природе и всему живому.
Этнокультурная специфика восприятия монгольскими народами буддийской теории и практики, заключается, прежде всего, в том, что они не просто адаптировали все феноменальные категории буддийской культуры, в определенной степени внеся в ее структуру свою уникальную этнокультурную палитру кочевников Великой Степи, в результате которой вектор их культурной компетентности значительно видоизменился.
Литература
1. Абаева Л. Л. Этнокультурные истоки этнической идентификации монгольских народов // Власть. — 2005. — № 5. — С. 94-96.
2. Абаева Л. Л. Письменные традиции монгольских народов как текст культуры // Чингисхан и судьбы народов Евразии - 2: мат-лы междунар. науч.-прак. конф. — Улан-Удэ, 2007. — С. 228-233.
3. Мяль Л. Э. Сансара // Буддизм: словарь. — Москва: Изд-во «Республика», 1992. — 222 с.
DYNAMICS OF THE DEVELOPMENT OF TRADITIONAL RELIGIOUS CULTURE OF THE PEOPLE OF INNER ASIA BEFORE BUDDHIST PERIOD
Lubov L. Abaeva DSc in History, Professor
The Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies, SB of RAS E-mail: [email protected]
The article is devoted to the problem of transformation of collective and individual identity and formation of the cultural identity of the Mongolian people in the conditions of multiethnic and polyconfessional space. In the article the image of the Teacher in agricultural and nomadic cultures is also analyzed. Aspects of pedagogical education taking into account ethnic features of each culture are also considered.
Keywords: dynamics, Mongolian people, cultural identity, ethnic features, agricultural and nomadic cultures, prebuddist religious symbols, Buddhism, Buddhist theory and practice.
