CC BY
133
Историко-философские основы исследования проблем общения
В.И. Сафьянов,
профессор кафедры философии
Общение как объект, и как предмет научных исследований, имеет огромную значимость, о чем свидетельствует все возрастающее внимание к нему и даже, можно сказать, коммуникационный ренессанс философских, гуманитарных и социальных наук. Плодотворность решения проблем общения в теории связана с реализацией таких практических задач как совершенствование уровня культуры общения, снижение конфликтности и в индивидуальных, и в социальных сферах.
Значимость общения как субстанции человеческого бытия определяет и то место, которое ему отводилось в истории философии. Проблемы природы, сущности, роли общения в жизни человека рассматривались уже в рамках историко-философского знания. Поэтому обращение к философско-этическому опыту может способствовать пониманию процесса становления понятия «общение». В этике, как «практической философии» важное место всегда занимали проблемы межличностных отношений, моральных аспектов человеческого поведения. Темы общения во все времена носили большой личностный смысл, всегда волновали философов и пусть даже имплицитно, но занимали их внимание: позиции и подходы в решении проблем общения детерминировались как системой философских взглядов, так и личностными «вкусами» этих мыслителей. Рассмотрение общения на понятийном уровне было связано с историческими и социокультурными факторами.
Феномен общения существовал и в Древнем Египте, и в Древней Индии и, конечно, в античном мире, однако самого понятия и термина «общение» в том понимании, о котором мы говорим сейчас еще, строго говоря, не было. Хотя, разумеется, межличностные отношения были предметом как философских размышлений, так и народного фольклора. Отношения любви и дружбы занимали, как известно, одно из центральных мест в философско-этической проблематике. Весьма активно
рассматривались вопросы, связанные с нормами и правилами поведения человека в обществе. Тема исторического анализа истоков и эволюции понятия «общение» - тема достаточно специальная как для историков, так и для философов и филологов. Тем не менее, не пытаясь объять необъятное, хотелось все-таки хотя бы очень кратко представить наиболее знаменательные события истории формирования понятия «общение».
В древнекитайской философии рассматриваются проблемы моральных ценностей и добродетелей: долга, любви, почтительности, справедливости, благородства и человеколюбия. Добродетель почтительности, как известно, занимает особое место в древнекитайских философских трактатах, особое внимание уделяется проблемам соблюдения различных ритуалов поведения, связанных с высшими законами. Обращение к ритуалу как к средству регуляции межличностных и даже социальных отношений имело противоречивые последствия; с одной стороны, ритуал по существу нивелировал проблему морального выбора человеком способов и средств своего поведения, включая даже сферу интимного поведения, с другой - ритуал играл положительную роль в плане регуляции межличностных отношений и предупреждения конфликтов. Можно сказать, что вместо моральных проблем общения ставились и решались религиозные и правовые проблемы межличностных отношений. Схожая ситуация сложилась и в моральной философии Древней Индии, где проблемы общения рассматривались исключительно в рамках религиозного мировоззрения и сводились к философско-религиозному осознанию Брахмана и Атмана.
Проблемы этики общения в странах христианского мира самым непосредственным образом связаны с христианской этикой и моралью: сфера общения также не выделяется из общей системы отношения человека к миру и к другому человеку. А.А. Гусейнов утверждает: «Христианско-европейская этика есть этика абстрактных принципов, основоположений; она не говорит, что и как делать, не предписывает поступков, а ограничивается указанием пути. Она рефлексивна, в теоретической области ее усилия сосредоточены на более адекватной формулировке морального закона, в практической - на чистоте мотивов» [6, с. 154]. Можно подчеркнуть, что христианская мораль общения основана на библейских моральных ценностях, на «десяти заповедях», особенно на заповеди любви и на терпении, которые, собственно, и составляют ее основное содержание и сущность.
Мусульманская этика общения также всецело покоится на мусульманской морали в целом, однако здесь можно наблюдать своеобразный уклон к регламентации «техники общения». Отмечая отличия христианско-европейской этики от этики мусульманской А.А. Гусейнов утверждает, что в отличие от христианской, мусульманская этика «есть
этика конкретных норм. Она сугубо практична, интересуется не общими основаниями поведения, а его предметным содержанием. Ее основная проблема - как и что делать, не вообще, а вполне конкретно, в каждой сфере жизни, каждый день» [6, с. 155].
Можно отметить, что в религиозных системах проблемы общения как самостоятельные все-таки не ставились, да в целом и не могли ставится, ибо их решение заранее предопределялось абсолютными ценностными ориентациями и культовыми нормами. А так как господство религиозной идеологии и религиозного культа было непререкаемым, то проблемы морали общения как самостоятельные - даже не ставились. Такое положение господствовало в течении многих столетий: именно этим можно было бы объяснить отсутствие теоретического интереса к разработке проблем общения. Конечно же, в рамках философского знания и обыденных представлений, народного фольклора и художественных произведений вопросы, связанные с общением, не могли не затрагиваться. Этот стихийный опыт в сфере проблем этики поведения, этикета - послужит впоследствии богатой эмпирической базой для создания определенных теоретических представлений и даже концепций.
В античной этике проблемы общения отражаются в виде определенных неконцептуальных представлений, тесно вплетенных в общефилософские системы взглядов их создателей. Так, Демокрит понимает философию как своего рода искусство общения, искусство жизни, которое состоит в том, чтобы хорошо мыслить, говорить, поступать. Общение у Сократа понимается как равноправный диалог, взаимный разговор, беседа. Установка Платона о подчинении индивидуального государственному служит основой для понимания общения как некоего ритуализированного процесса, в котором призваны быть реализованы, в первую очередь, государственные потребности и интересы. У Платона, в его диалогах, можно найти необычайно важный и интересный материал по практике и технике речевого общения. Продолжая сократовскую традицию, Платон оценивает общение как благо: оно помогает познать себя и других, познать истину.
У Аристотеля впервые уже целенаправленно употребляется сам термин «общение» (homilía). Уже в «Никомаховой этике» употребляется понятие «общение»: «удовольствия и страдания, которые бывают при общении» [2, т. 4, с. 138], «...существует известная пристойность в общении: что и как следует говорить и соответственно выслушивать» [2, т. 4, с. 141]. Именно Аристотель впервые пытается обосновать ценность общения: «Принято считать, что отдых и развлечения необходимы в жизни. А значит, в жизни возможны три названных (выше вида) обладания серединой, и все они связаны с взаимоотношениями посредством речей и поступков. Отличие же в том, что один (вид) связан с правдой, а (два) других - с удовольствием. Что же до связанных с удовольствием,
то один (вид) соотносится с развлечениями, другой - с общением во (всей) остальной жизни» [2, т. 4, с. 143].
Добродетелью «золотой середины» в общении выступает дружелюбие. В отличие от дружбы, считает Аристотель, в ней нет страсти и привязанности к тому, с кем общаешься и она предполагает, что человек «будет одинаково вести себя с незнакомыми и знакомыми, близкими и посторонними.....ибо ни одинаково заботиться о близких и о
чужих, ни одинаково причинять им страдания не прилично» [2, т. 4, с. 138]. В общении одинаково нежелательны угодники и вздорные. Но какова должна быть «золотая середина», каков должен быть добродетельный человек в общении Аристотель не говорит: он остается безымянным [2, т. 4, с. 139].
Аристотель отмечает важное место общения в дружеских отношениях. Дружба «ради пользы» меньше других, считает мыслитель, «нуждается в соответствующем общении» [2, т. 4, с. 222], но удовольствие от общения присуще всем видам дружбы. «Между людьми скучными и старыми тем менее бывает дружественность, чем более они вздорны и чем менее они наслаждаются взаимным общением, а ведь именно (наслаждение общением), кажется, главный признак дружбы и создает ее в первую очередь» [2, т. 4, с. 227]. Общение творит дружбу, но не у всех, а лишь у добрых: «дружба добрых возрастает от общения» [2, т. 4, с. 266]. Аристотель понимает общение не только как признак дружбы, в целом оно признается им благом, к которому надо стремиться. Сама потребность в общении является, по Аристотелю, основой для возникновения искусства, культуры, языка. К сожалению, такая позиция Аристотеля не была общепринятой в античной этике. У представителей, например, стоицизма отношение к общению было диаметрально противоположным, так как через общение мол «осуществляется дурное влияние», поэтому оно объявлялось злом, которого нужно всеми способами избегать [1; 13].
Вместе с тем, хотелось бы отметить это особо, по существу любой мыслитель, философ, моралист в той или иной степени затрагивал в своих работах проблемы общения хотя бы неявно, опосредованно, или «между прочим», однако самого понятия общения в его лексиконе могло бы и не быть и на концептуальном уровне он его мог и не затрагивать. Таких мыслителей, которые писали о проблемах общения, но не использовали этот термин было немало и они, наверное, подобно известному литературному герою, который был очень удивлен, когда узнал, что всю жизнь говорил прозою, тоже были бы удивлены, что пишут об общении. Просто понятия такого в явном виде еще не сформировалось, и использовались такие родственные слова как «поведение», «связи», «беседа» и т. п. В рамках данной работы нет возможности рассматривать эти вопросы развернуто, тем более, что в этом нет насущной необходимости в плане достижения поставленных целей.
Многие идеи на тему «общение» в истории этики повторялись неоднократно. Эпоха Возрождения дала простор светскому, а не религиозному пониманию общения и у Монтеня это понимание выразилось весьма очевидно и наглядно. В своих «Опытах» он посвящает общению целую главу под названием «О трех видах общения», где порой несколько эклектично обобщает предшествующий ему опыт в сфере постижения загадок общения (прежде всего, речь идет об опыте античности). Сделал он это максимально просто и популярно, хотя отнюдь не бесспорно. Словом, Монтень выделял три вида общения: дружеское общение, общение с женщинами (или любовное общение) и общение с книгами. «Общение первого вида, - пишет он, - до того редко, что не может спасти от скуки: что же касается общения с женщинами, то оно с годами сходит на нет; таким образом, ни то, ни другое не смогло полностью удовлетворить потребности моей жизни. Общение с книгами -третье по счету - гораздо устойчивее и вполне в нашей власти. Оно уступает двум первым видам общения в ряде других преимуществ, но за него говорит его постоянство и легкость, с которой его можно поддерживать» [11, книга 3, с. 40]. Дружеское общение и общение с женщинами, утверждает Монтень, зависят от воли других, случая и поэтому человек не может на них полагаться. А общение с книгами, которое, на наш взгляд, есть в сущности трансформированная форма общения с ее автором и с самим собой, только и может приносить постоянное духовное удовлетворение. В этой связи Монтень продолжает: «Книги сопровождают меня на протяжении всего моего жизненного пути и я общаюсь с ними всегда и везде. Они утешают меня в мои старые годы и в моем уединенном существовании. Они снимают с меня бремя докучной праздности и в любой час дают мне возможность избавиться от неприятного общества. Они смягчают приступы физической боли, если она не достигает крайних пределов и не подчиняет себе все остальное» [11, кн. 3, с. 40].
Новое время открыло основы, если можно так сказать, функционального понимания общения. Д. Юм включает общение в процесс труда, так как, по его мнению, трудовая деятельность самым непосредственным образом связана с общением. Д. Юм доказывает, что сущность человека состоит из разумности, деятельности и способности к общению [20, т. 2, с. 11-15]. Ж.Ж. Руссо отмечал, что общительность есть природное свойство человека. Дж. Локк исследует воспитательную функцию общения: «общение с людьми, - пишет он, - может в значительной степени исцелить молодого человека от его недостатков и, в частности, от неуверенности в себе, застенчивости» [8, т. 3, с. 460, 461]. В своей работе «Опыт о человеческом разумении» Дж. Локк особо отмечает огромную роль общения в человеческой жизни и исследует вопросы познания людьми друг друга в процессе общения, раскрывает роль языка как средства общения. Локк указал на нравственное содержание обще-
ния, обратил внимание на то, что лишение человека возможности общаться является бременем «слишком тяжелым для человеческого терпения» [8, т. 3, с. 276, 403].
Еще ранее Т. Гоббс расширяет сферу использования понятия «общение»: он рассуждает об общении Бога с первосвященниками, об общении апостолов [5, т. 2, с. 331, 404]. Общение в обществе не является, по Гоббсу, естественным состоянием, оно формируется под влиянием общественного договора. Несомненный интерес представляют лингвистические исследования Гоббсом языка как средства общения людей. В концепции разумного эгоизма Б. Спинозы общение как «противоречивый процесс притяжения и отталкивания» выступает как средство достижения пользы: «...для человека нет ничего полезнее человека; люди, говорю я, не могут желать для сохранения своего существования ничего лучшего, как того, чтобы все, таким образом, во всем согласовывались друг с другом, чтобы души и тела всех составляли как бы одну душу и одно тело, чтобы все вместе, насколько это возможно, стремились сохранить свое существование и все вместе искали бы общеполезное для всех» [15, т. 1, с. 538]. Принципы разумного эгоизма уже утверждают необходимость общения с окружающими и, более того, Спиноза провозглашает тезис - «человек человеку бог» [15, т. 1, с. 549]. Однако, люди, к сожалению, не живут согласно этой норме и, наоборот, они большей частью «бывают ненавистны и тягостны друг другу» (там же). Люди, констатирует Спиноза, недопонимают, что от общего сожития людей возникает гораздо больше удобств, чем вреда» (там же). П. Гольбах, подобно Аристотелю, рассматривает дружбу как форму общения, которая характеризуется доверием, взаимопомощью, верностью, снисходительностью, мягкостью.
Даже такое беглое обращение к рассмотрению вопросов, связанных с общением, свидетельствует о том, что в Новое время вопросы природы и сущности общения, его роли в жизни человека получают свое дальнейшее развитие. Очевидно, что на постановку и решение этих вопросов подспудно оказали огромное влияние общефилософские позиции их авторов и, в частности, идеи концепции разумного эгоизма и теории общественного договора, но, в целом, можно отметить, что именно в этот период были заложены предпосылки теоретического подхода к изучению проблем общения и что вопросы такого рода в истории философии и этики в таком виде ранее вообще не ставились.
Дальнейшее развитие философско-этических интерпретаций проблем общения осуществлялось в рамках немецкой классической философии. В «Критике чистого разума» И. Кант строит таблицу категорий, в которой категорию «общение» он относит к классу «отношений», считая, что к общению относятся предикабилии «присутствия» и «противодействия» [7, т. 3, с. 175, 176]. В дальнейшем Кант раскрывает схему
общения в таком виде: «Схема общения (взаимодействия) или взаимной причинности субстанций в отношении их акциденций есть одновременное существование определений одной субстанции с определениями другой субстанции по общему правилу» [7, т. 3, с. 225]. В книге второй «Аналитика основоположений» вышеуказанной работы Канта суть отношений общения разъясняется следующим образом: «Но отношение между субстанциями, когда одна из них заключает в себе определения, основание которых содержится в другой, есть отношения влияния; а если это отношение таково, что основание определений одного находится в другом и наоборот, то это есть отношение общения, или взаимодействие» [7, т. 3, с. 275]. Общение понимается Кантом как взаимодействие между действующим и подвергающимся действию [7, т. 3, с. 175, 298].
Можно встретить у Канта использование понятия «общение» и в других значениях. Так, например, свое собственное значение понятие общение приобретает в следующем выражении: «Благодаря искусству и науке мы достигли высокой степени культуры. Мы чересчур цивилизованны в смысле всякой учтивости и вежливости в общении друг с другом. Но нам еще многого недостает, чтобы считать нас нравственно совершенными» [7, т. 6, с. 18]. В работе «Критика способности суждения» философ оперирует понятием «общительность», которое определяет следующим образом: «... с одной стороны, общее чувство участливости, а с другой стороны - способность искренне сообщать всем (свое); эти свойства, соединенные вместе, составляют подобающую человечеству общительность, которой люди отличаются от ограниченности животных» [7, т. 5. с. 378]. В данном случае понятия «общение» и «общительность» понимаются в их естественном значении, предполагая, что понятие «общение» характеризует именно «межчеловеческие» отношения.
В этой связи возникают особые сомнения относительно перевода термина «общение», который имеет место в работе «Критика практического разума», где общение отождествляется по существу с понятием «взаимодействие». Дело в том, что, как удалось выяснить, самостоятельного термина «общение» в немецком языке нет и в немецких философских словарях также нет такого термина. В немецком языке есть слово «Verkehr», которое имеет множество значений, таких как, например, «движение», «перевозки», «сообщение», «связь», «коммуникация», «акт сообщения», «обращение», «сношение», «знакомство» и т. д. Среди переводов этого термина есть и значение «общение» [4, т. 2, с. 516]. Возможно, что в процессе перевода этого термина переводчики, может быть, «для разнообразия» использовали понятие «общение», хотя в других переводах работ как Канта, так и Гегеля термин «Verkehr» термином «общение» не переводится. Это дает основание считать, что отождествление понятия «общение» с понятием «взаимодействие» лежит, как говорится, на совести переводчиков.
Несмотря на то, что ни Кант, ни Гегель не разрабатывали собственно понятия «общение», их заслуга заключается в том, что они разработали основополагающие предпосылки для серьезного теоретического анализа понятия «общение». Это, прежде всего, разработка философских и этических аспектов проблемы человека, субъект-субъектных и субъект-объектных отношений, проблем духовности, бытия человека в обществе и многих других. Современные исследователи теоретических и практических проблем общения имеют возможность использовать их богатый теоретический багаж.
Важный вклад в решение проблем общения внес Л. Фейербах, которого можно, на наш взгляд, считать родоначальником этики общения. Именно он впервые переориентировал (вернее не стал ограничивать) свои философские интересы с исследований высоких абстракций и абсолютов на конкретные проблемы межличностных отношений. В этике Фейербаха проблемы общения занимают особое место и, более того, можно сказать, что вся его философская система тесно связана с категорией общения. В его «Основных положениях философии будущего» подчеркивается, что «Величайшим и последним принципом философии является поэтому единство человека с человеком, все существенные отношения, принципы различных наук - это только различные виды и формы этого единства» [16, т. 1, с. 204]. Развивая идеи о роли общения в формировании бытия человека в целом, в утверждении его самосознания, Фейербах утверждает, что «Отдельный человек как нечто обособленное, не заключает человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты» [16, т. 1, с. 203].
Конечно, абсолютизация роли того или иного фактора в развитии человека или общества, как показывает опыт истории философии и этики, не может привести к пониманию истинного положения вещей. К сожалению, Фейербах не смог преодолеть подобную абсолютизацию и он начинает придавать общению универсальный, религиозный смысл. «Уединенность есть конечность и ограниченность, общение есть свобода и бесконечность. Человек для себя является человеком в обычном смысле: человек в общении с человеком, единство Я и Ты есть бог» [16, т. 1, с. 203]. Конечно, у Фейербаха это утверждение об огромной роли человеческого общения в бытии человека еще не стало концептуальным. Фейербах рассматривает единство «Я» и «Ты» как некое сообщество, основанное на врожденной природной общности, то есть как человеческое качество, как потребность быть в единстве с другим, но не рассматривает сам процесс общения в динамике и всесторонне. На самом деле, диалог «Я» и «Ты» имеет не только природную детерминацию, но и культурную, ценностную, социальную. Тем не менее, нельзя,
наверное, считать, что единство «Я» и «Ты» у Фейербаха лишено развития, так как он прямо указывает, что «Истинная диалектика не есть монолог одинокого мыслителя с самим собой, это диалог между Я и Ты» [16, т. 1, с. 203]. Силой этого единства «Я» и «Ты», по Фейербаху, является любовь: человеческое общение основано на любви, которая объединяет «Я» и «Ты». Заслуга Фейербаха в определении огромной роли любви в общении, конечно же, не вызывает сомнения.
Рассматривая вопросы исторического формирования взглядов на проблемы общения нельзя не обратиться к рассмотрению марксистской позиции. Известно, что К. Маркс и Ф. Энгельс критиковали позицию Л. Фейербаха в понимании, в частности, проблем общения. Так, в «Немецкой идеологии» понятие общения как и у И. Канта обозначается термином «Verkehr», термин Фейербаха «Gemeinschaft», который собственно обозначал некую общность субьектов, а не сам процесс их взаимосвязей, взаимоотношений, взаимодействий, для определения общения не принимается. Концепция общения Маркса самым непосредственным образом детерминируется его общетеоретическими воззрениями: «Производство идей, представлений, сознания первоначально непосредственно вплетено в материальную деятельность и в материальное общение людей, в язык реальной жизни. Образование представлений, мышление, духовное общение людей является здесь еще непосредственным порождением материального отношения людей» [9, т. 3, с. 24].
Обстоятельно рассматриваются вопросы зависимости как материального производства, так и воспроизводства человека от общения: они, - указывается в «Немецкой идеологии», - предполагают «"общение" (Verkehr) индивидов между собой. Форма этого общения, в свою очередь, обуславливается производством» [10, т. 2, с. 15]. Но и здесь, однако, как и в переводах работ Канта имеет место, на наш взгляд, неадекватный перевод термина «общение»: в том контексте, который имеет место, термин «общение» лучше было бы переводить как «отношения». Видимо, переводчики не задумывались о четком отделении понятия «общение» от родственных ему понятий, которых, к сожалению, весьма немало. Так, например, в частности, термин «общение» в нижеприведенном фрагменте имеет значение «производственные отношения» и, на наш взгляд, так и должен быть переведен: «последующие поколения наследуют накопленные предшествующими поколениями производительные силы и формы общения, что определяет их собственные взаимоотношения» [9, т. 3, с. 440].
В работе «Немецкая идеология» встречаются и такие разновидности общения как «внутреннее и внешнее», «материальное и духовное», «свободное и вынужденное», «ограниченное и универсальное», «прямое и косвенное», «внутригрупповое и межгрупповое»,
«личное и вещное» [9, т. 3, с. 20, 35, 47, 54-57, 68, 75, 368, 440]. Понятие общения в марксистской интерпретации рассматривается, прежде всего, как материальное, практическое, производственное взаимодействие и даже как общественные отношения; духовное общение в данной интерпретации есть лишь производная от материальных общественных отношений. Иногда термин «Verkehrsverhaltnisse», который переводится на русский язык «производственные отношения» или «взаимоотношения» или «отношения общения» переводился и как понятие «обмен» [9, т. 23, с. 6].
Таково краткое выражение марксистского понимания общения, которое, к сожалению, существенным образом искажается в процессе перевода немецких терминов на русский язык. Возможно, что именно эти метаморфозы перевода, отчасти, послужили основой для расширительного толкования понятия «общение» в советской философии.
Традиционно считается, что на концептуальном уровне проблемы общения выступают предметом исследования в рамках экзистенциальной философии. В этом можно убедиться на примере анализа взглядов отечественных философов Н.А. Бердяева и С.Л. Франка. Так, в своей работе «Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения», в разделе «Я, одиночество и общество» Н.А. Бердяев как бы обобщает те положения экзистенциальной мысли об общении, которые уже имели место ранее и развивает собственную концепцию общения, попутно критикуя взгляды М. Бубера и 3. Фрейда относительно проблем общения. В результате Бердяев приходит к выводам: «Одиночество преодолевается лишь в общении между "Я", общении между личностями, между "Я" и "Ты", не в объективируемом обществе, а в "Мы" ...сознание часто мешает общению, и оно-то оставляет человека в одиночестве... человек жаждет иногда погасить сознание, чтобы утолить тоску по общению» [3, с. 276]. В разделе «Личность, общество и общение» Бердяев рассматривает вопросы, касающиеся статуса общения и здесь же он утверждает: «Государство есть лишь функция объективации, и оно наиболее противоположно общению. Общение не свойственно никаким государственным функциям, и оно всегда означает прорыв в них из иного рода порядка вещей... В действительности общение есть духовный феномен, выходящий за пределы органической природы» [3].
С. Л. Франк в своей работе «Непостижимое» в главе «Транс-цендирование во-вне : отношение "Я - Ты"» утверждает, что в общении «никакого готового "сущего - в - себе", "Я" вообще не существует до встречи с "Ты", до отношения к "Ты"» [17]. Наверное, не являясь первооткрывателем этой идеи о том, что диада «Я - Ты» неразделима, Франк пишет о том, что «явление встречи с "Ты" именно и есть место, в котором впервые в подлинном смысле возникает само "Я"» [17]. Отношения «Я - Ты»
Франк раскрывает как единство раздельности и взаимопроникновения. [17]. Рассмотрение проблемы «Я - Ты» является важной основой для понимания общения как персонифицированного субъект - субъектного отношения, поэтому рассмотрение ее имеет большое значение для понимания самой сути общения. Франк анализирует и вопросы, связанные с гносеологическими аспектами осознания другого «Я» в процессе общения. И он, в частности, отмечает, что в процессе общения познание другого «Я» или «Ты» неосуществимо, так как этот процесс бесконечен: он подобен двум зеркалам, поставленным друг против друга. Так же как понятие «Он», так и понятие «Ты» для человека непознаваемо - «неосуществимо или необъяснимо для него понятие "Ты", понятие противостоящего мне члена живого общения» [17]. Хотя Франк пытается все-таки преодолеть одиночество, заброшенность, индивидуализм «философии существования» путем обращения к новой для классического экзистенциализма категории «Мы». У него есть также утверждение, которое позволяет увидеть трансформацию его взглядов, его «отход» от основных классических позиций экзистенциального мировоззрения: «Мы утверждаем, что "Мы" столь же первично - не более, но и не менее, чем "Я"» [17].
Конечно же, проблемы общения рассматриваются в работах большинства отечественных и зарубежных философов. Это и специальные работы, и глубокие психологические наблюдения, и «морализирование в письмах и дневниках», и публицистические размышления о человеческих ценностях, качествах, нормах человеческого поведения и общения. Известно, что не стоит пытаться объять необъятное, а, в данном случае, проанализировать весь опыт разработки проблем общения в отечественной философии и этике. Достаточно ограничиться лишь резюмированием той огромной роли представителей русской философии и этики в сфере понимания духовных, нравственных аспектов феномена общения.
Значительное место в познании теоретических проблем общения принадлежит выдающимся зарубежным мыслителям конца Х1Х-ХХ века. Останавливаясь на именах наиболее выдающихся исследователей проблем общения нужно особо отметить имя Ф. Ницше. Наверное, впервые в истории философии он посвятил общению специальный раздел своей работы «Человеческое слишком человечно» [12], отдел шестой в которой так и назван «Человек в общении». Как и во многих других областях философского знания Ницше был, если можно так сказать, первооткрыватель. Так, он сумел внести важный вклад в понимание и саму постановку вопросов этико-психологического характера относительно содержания и форм процессов общения. Глубокие, искрометные, порой чрезвычайно парадоксальные его эссе не могут оставить никого равнодушным, хотя, при этом, порой чрезвычайно сложно со-
гласиться с ним и тем более принять концептуально. В этом смысле более легок в понимании и принятии А. Шопенгауэр в «Афоризмах житейской мудрости» [18]. Его максимы в разделе «О нашем поведении относительно других» содержится огромный опыт человеческого общения, с которым можно соглашаться или нет, но который можно учитывать при разработке проблем общения.
Как уже отмечалось выше, XX век в философии характеризуется поворотом от «философии сознания» к «философии коммуникации» [14, с. 3]. Этот поворот связан, в частности, с разработкой учения об интерсубъективности Э.Гуссерля, «феноменологии симпатии» М. Шелера, «диалогике» М. Бубера, «экзистенциальной коммуникации» К. Ясперса, учении о «встрече» О. Больнова, «дискурсе» Ю. Хабермаса. Анализ этих концепций позволяет сделать вывод, что «онтология сознания» все чаще начинает заменяться «онтологией общения», а обыденное человеческое общение признается «домом интерсубъективности» и «жизненным миром» человека в целом.
Проблема общения становится центром внимания в общей проблеме человека, в философской антропологии. М. Бубер по существу продолжил путь Л. Фейербаха в изучении сущности человека как духовного отношения между «Я» и «Ты». Бубер выдвигает «диалогический принцип» в философской антропологии. В своей работе «Я и Ты» он пытается дополнить рассмотрение отношений «я - ты» анализом отношений «я - оно». Категория «Мы» является синтезом «Я» и «Ты»: только люди, которые могут говорить друг другу «Ты», могут, утверждает мыслитель, правдиво говорить о себе «Мы». Бубер выступает как против «коллективизма», так и против «индивидуализма» в понимании человека, так как обе они, по его мнению, односторонни и не позволяют постичь человека как целостность. Он выступает сторонником «диалогического принципа» в философской антропологии вообще и в теории коммуникация, в частности: человеческие отношения противоречивы, они предполагают взаимность, двусторонность. Встреча людей образует «диалогику» или «бытие человека с человеком» или «со - вторым -бытие» и это бытие обозначается словом «Мы». Материально-практическую деятельность он относит к отношению по типу «Я - Оно». Позиция Бубера, конечно, также не лишена некой односторонности, так как он абсолютизирует роль врожденности «Я» и «Ты», структуры их языка и не рассматривает вопросы всесторонней их детерминации, многообразия модификаций, динамики развития. Общение Бубер понимает как межличностный контакт; с этим, несомненно, можно согласиться, однако, при этом, наверное, нельзя ограничиваться только анализом «чистых сознаний».
«Экзистенциальная коммуникация» К. Ясперса основана на признании огромной роли человеческого общения в жизни человека и
общества. Проблемам межличностной коммуникации непосредственно посвящена одна из глав второго тома его «Философии». Ясперс выступает за свободные дискуссии, за диалог о самых сложных, «последних» вопросах человеческого бытия, так как именно в таком диалоге человек только и может «прорваться к трансценденции». Основное нравственное требование к человеку - «быть самим собой», он не может реализовать, считает Ясперс, не вступая в общение и, в то же время, он не может вступать в общение не будучи уединенным. Отношения между «Я» и «Ты», подчеркивает Ясперс, основываются на «любящей борьбе», которая и служит просветлению коммуникации и только верящий (имеется в виду, прежде всего, философская вера) может, по Ясперсу, осуществить коммуникацию. Поэтому подлинное общение - это общение философов, мудрецов, «чистых "Я"». Ясперсом рассматривается не только «личностный» аспект коммуникации, но и общечеловеческий, глобальный, в рамках которого рассматриваются проблемы диалогов различных культур, народов, религий.
Ж.П. Сартр останавливается на проблеме субординации «Я» и «Другого», их связь называется целостным «Мы». Однако, это «Мы» основывается по Сартру не на любви, а на подчинении, на борьбе, вернее сказать сама любовь в данном случае основывается на борьбе, на стремлении подчинить. Отношение Сартра к общению наиболее ярко и кратко выражено в его знаменитой фразе: «Ад - это другие». Вот поэтому-то сущность отношений между сознаниями, сущность общения, по Сартру, если говорить кратко, это - конфликт!
Такой трагизм и безысходность в понимании роли и места общения в классическом экзистенциализме в определенной степени был преодолен в так называемом «позитивном» экзистенциализме, суть которого заключалась в попытке создания оптимистической картины мира, основанной на утверждении таких категорий как «безопасность», «доверие», «надежда», «забота» «уверенность», «спокойное мужество», «терпение», «благодарность» [22; 23; 25]. В противоположность традиционной экзистенциалистской «заброшенности» в «позитивном» экзистенциализме говорится о «доме», «родине», о «празднике». Решение проблем философской антропологии в рамках «позитивного» экзистенциализма характеризуется «преодолением» отчуждения и обращением к «подлинному» общению, к диалогу, к «беседе» [24].
Общение как «пребывание в беседе» связано, например, у немецкого этика и педагога О.Ф. Больнова [21] с такими категориями как «встреча», «наставление», «пробуждение», «кризис», «включение в действие», которые имеют и существенное воспитательное воздействие. Общение понимается как основной фактор в становлении человеческой личности, а «встреча» способствует озарению экзистенции и только во «встрече» с другим человеком индивид может стать действительно ду-
ховным человеком, стать самим собой. «Встреча» готовит человека к «пробуждению», которое является основой для перехода из «неподлинного» существования в «подлинное» существование в экзистенции, в царство свободы. Общение как «пребывание в беседе» понимается Боль-новым основой нравственного совершенствования, которое может осуществляться только в языке. «Беседа» как диалогическая форма общения имеет глубокое человеческое значение и кто не способен к «подлинной» беседе, тот остается нечеловеком.
Больнов принимает идеи Ясперса о «любящей борьбе» как особую форму экзистенциальной коммуникации. Но, в отличие от классических экзистенциалистов, Больнов пытается утверждать, что диалог этот может вести к «безопасности» в пространстве единого «дома». В процессе беседы может возникнуть понимание, а впрочем... может и не возникнуть. В том случае, если возникло понимание, некое проникновение во внутренний мир «Ты», то имеет место особый феномен общения, который носит название «встреча». Именно во «встрече» происходит встреча двух субьектов, двух миров, двух экзистенций и именно «встречу» Больнов определяет как ключевое понятие теории общения. «Встреча» понимается при этом не только как встреча с «Ты», но и как встреча с ситуацией. «Встреча», как правило, имеет для человека роковой характер, лишь во «встрече» человек становится самим собой и познает истину, поэтому-то коммуникация становится «встречей» чрезвычайно редко. Эту встречу нужно готовить и в этом заключается, по мнению Больнова, основная задача коммуникативной педагогики и нравственного воспитания, в особенности. Можно утверждать, что общение как «пребывание в беседе» определяется Больновым как основное индивидуализированное средство воспитания, образования и «научения» человека [20, 21, 24].
Если у К. Ясперса и О. Больнова общение понимается как глубоко личностная форма, то у Ю. Хабермаса в его теории «дискурса», «идеальной языковой ситуации» по существу полностью исчезает личностный смысл и общение порой начинает пониматься как безличностная коммуникация. Хабермас отмечал, что действительно межличностное общение под давлением сциентистского сознания все чаще начинает строиться по внутренней монологической схеме инструментального действия. «Подлинный» диалог в современном мире становится большой редкостью, что может привести человека к потере своей самобытности. Поэтому Хабермас выступает за восстановление человеческих отношений, построенных на «свободной от господства коммуникации». Именно «дискурс» как модель разумной речи содержит, по мнению Хабермаса, возможность «свободного от господства» неотчужденного общения. В «дискурсе» достигается взаимопонимание и согласие; это так называемая «идеальная ситуация разговора», основанная на равенстве шансов участников диалога, на их взаимном признании.
Таким образом, можно сделать вывод о том, что переориентация «философии сознания» на «философию коммуникации», на наш взгляд, не случайна, так как задачи философского осмысления мира связаны не только с постижением ценностного поля человеческого бытия, но и с определением его взаимосвязей с антропологическими и с прагматическими факторами. Все они по отдельности уже получили достаточно развернутое отражение в философских изысканиях, но исследованием взаимодействия этих факторов, этих философских координат бытия (философской «трехмерности» бытия), к сожалению, еще, на наш взгляд, не занимались должным образом. Внимание философов к проблемам общения и в прошлом, и в настоящем, несомненно, способствовало кристаллизации философско-этического опыта в этой сфере.
Библиографический список
1. Аврелий М. Размышления / М. Аврелий. - СПб. : Наука, 1993. - 248 с.
2. Аристотель. Сочинения : в 4-х т. Т. 4 / Аристотель. - М. : Мысль, 1983. - 830 с.
3. Бердяев Н.А. Философия свободного духа / Н.А. Бердяев. -М. : Республика, 1994. - 480 с.
4. Большой немецко-русский словарь : в 2-х т. - М. : Русский язык, 1980. -Т. 1. - 760 с. - Т. 2. - 656 с.
5. Гоббс Т. Сочинения : в 2-х т. Т. 2 / Т. Гоббс. - М. : Мысль, 1991. - 731 с.
6. Гусейнов А.А. Великие моралисты / А.А. Гусейнов. - М. : Республика, 1996. - 351 с.
7. Кант И Сочинения в шести томах / И. Кант. - М. : Мысль,
1963-1966.
8. ЛоккДж. Сочинения : в 3 т. Т. 3 / Дж. Локк. - М. : Мысль, 1988. - 668 с.
9. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. - 2-е изд.
10. Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения : в 9-ти т. -М. : Политиздат, 1985.
11. Монтень М. Опыты : в трех книгах / М. Монтень. - М. : Наука, 1981.
12. Ницше Ф. Сочинения : в 2 т. Т. 1 / Ф. Ницше ; пер. с нем. -М. : Мысль, 1990. - 829 с.
13. Сенека Л. Нравственные письма к Луциллию / Л. Сенека. -М. : Наука, Ладомир, 1993. - 384 с.
14. Ситниченко Л.А. Человеческое общение в интерпретациях современной западной философии / Л.А. Ситниченко. - Киев : Нау-кова думка, 1990. - 112 с.
15. Спиноза Б. Избранные произведения : в 2-х томах / Б. Спиноза. - М. : Политиздат, 1957.
16. Фейербах Л Избранные философские произведения : в 2-х т. / Л. Фейербах. - М. : Политиздат, 1955.
17. Франк С.Л. Духовные основы общества / С.Л. Франк. -М. : Республика, 1992. - 511 с.
18. Шопенгауэр А. Избранные произведения / А. Шопенгауэр. - М. : Просвещение, 1992. - 479 с.
19. Юм Д. Сочинения : в 2-х т. / Д. Юм ; пер. с англ. - М. : Мысль, 1965. - Т. 1. - 847 с. - Т. 2. - 927 с.
20. Bollnow O.F. Das Gesprach in Erziehung und Behandlung. -Heidelberg : Quelle & Meyer, 1973. - 142 s.
21. Bollnow O.F. Existenzphilosophie und Padagogik. Versuch uber unstetige Formen der Erziehung. - Stuttgart : Kohlhammer, 1977. -160 s.
22. Bollnow O.F. Mass und Vermessenheit des Menschen. Philosophische Aufsatze. - Gottingen : Vandehoech & Ruprecht, 1962. - 239 s.
23. Bollnow O.F. Neue Geborgenheit. Das Problem einer Uberwindung des Existentialismus. - Stuttgart : Kohlhammer, 1979. - 247 s.
24. Bollnow O.F. Sprache und Erzieung. - Stuttgart: Kohlhammer, 1979. - 152 s.
25. Bollnow O.F. Wesen und Wandel der Tugenden. - Frankfurt a. M. : Ullstein-Taschenbucher-Verlag, 1958. - 204 s.
