CC BY
58
УДК 115 ББК 87.2
А. С. Табачков Историческое время: онтологический аспект
В статье рассматриваются проблемы онтологии исторического времени, а также генезис и развитие теоретических и жизненно-практических репрезентаций данного феномена в культуре Запада.
Ключевые слова: историческое время, экзистентное время, историческое прошлое, событие, хронология.
Трудно не согласиться с тезисом о том, что Время - это один из тех первофеноменов, удивление перед которыми некогда породило саму философию, хотя в тезисе, конечно, много риторики, воспринять которую как должное почти не дает скепсис постмодернистского опыта. Но удивление перед этим феноменом оказалось, по-видимому, все же слишком велико для человека: он постарался избавить себя от непомерной тяжести его фундаментальной онтологичности, поскорее сбыть с рук неожиданно обретенную и настоятельно требующую осмысления первооснову мира, спрятав Время от себя при помощи редукций тотальных дискурсивных практик религии и науки.
Нарратив мифа в своей простоте не мог, конечно, связать или как то закрыть собой этот феномен, но монотеистические религии принесли с собой наряду с запретом на независимую от их догм интерпретацию мира свою эсхатологическую хронологию, конституированную несколькими событийными кульминациями, центральными для того или иного Откровения; при этом мыслители, аффилированные с религиозными практиками монотеизма, разумеется, мало что могли поведать о собственно Времени, говоря о котором они, по сути, всегда говорили о протоэкзи-стенциальной наивно-онтической структуре надежды спасающегося от невыносимости осознания своей смертности человека.
Позже со становлением новой культуры манипулятивного рационализма и последовавшей реконтекстуализацией элементов мира в соответствии с ее императивами начало появляться все больше и больше абстрактных систем координации последовательности событий, имевших уже мало общего с первоначальным фундаментальным феноменом. Появилось время, несоразмерно человеку малое и несоразмерно ему большое, «время» физики микромира и геохимических процессов, искусст-
венная и никак не соотнесенная с человеком и его действительным миром псевдотемпоральность чуждых человеческой экзистенции событий. Время как целостность было утрачено в этой множественности абстракций. К тому же начиная с Нового времени время постепенно становится еще и некой единицей измерения эффективности эксплуатации человека, попавшего в условия набирающего силу промышленного производства: порождаемое циклами индустрии время рабочего дня или время отпуска, продуцируемое той или иной системой администрирования жизни время выхода на пенсию или, к примеру, время осеннего призыва на армейскую службу. Для горожанина в не им самим задаваемом порядке его повседневности время становится еще и одной из форм собственности, которую постоянно пытаются отнять те, кто из его времени научился делать свои деньги; при этом сложилось так, что относительная свобода распоряжаться этой собственностью может придти только вместе с богатством или с полной нищетой бездомного. Люди естественно-научной рационализации трансформировали время в удобные им абстракции, люди обыденной действительности хотели бы превратить его в целиком соразмерную невеликости их собственного «Я» бытовую конкретность, но вместо этого им приходится соразмерять эту нивелированную ими неве-ликость с социопромышленными ритмами капитализма или его никак не более гуманных псевдоальтернатив. Беспомощностью потерявшего Время человека не преминули воспользоваться идеологи счастья посредством насилия: все хоть сколько-нибудь эффективные машины деструкции личности Новейшей истории были созданы из людей несвободного, несобственного времени. Действительная онтологическая несвобода всегда связана с экспроприацией времени, с принудительной трансфузией экзистентной темпоральности в «большие события» государства. Степень тоталитарности вполне можно измерять по степени принудительной синхронизации экзистентного времени.
Казалось бы, естественный и достойный выход для мышления в его борьбе за понимание Времени может предложить история, способная связывать в единствах своих дискурсов предопределившее и предопределенное, события и смыслы, случившееся и случайное, все значимое бытие в его актуальной целостности и его временности, что могло бы дать рефлексии нередуцирующую репрезентацию Времени, его репрезентацию как конкретного и значимого феномена. В потенции именно время истории способно быть максимально аутентичным объектом глубокого, онтологического мышления, объектом, принципиально отлич-
ным и от ограниченных каноном конструкций религиозного мировиде-ния, и от математизированных абстракций науки.
Но, к сожалению, в самом историческом знании главной и единственной формой репрезентации темпоральных свойств социального бытия стала хронология, концепция которой сформировалась отчасти под влиянием необходимости создавать хроникальные «истории» тех, от кого всегда зависели его агенты, отчасти из навязанных тем же монотеизмом циклического календаря сакральных дат и линейной - от «рождества» центральной фигуры культового пантеона - «шкалы» времени. При этом само это слово, чрезвычайно богатое благодаря двум своим греческим корням действительными онтологическими смыслами, не помогло означаемому им понятию, которое, увы, сразу же стало трактоваться чрезвычайно одномерно. По сути, все было сведено к простой псевдо-пространственной системе индексации отстояния от «точки» предполагаемого рождения монотеистического (христианского, поскольку речь, конечно, идет об истории Запада) божества, призванной помогать выстраивать линейные причинно-следственные связи событий. Помещенные в структуру такой хронологии и сами события вполне закономерно претерпели редукцию. Оказавшись элементами примитивно структурированного набора фиксаций фактических состояний сущего, для создателей и служителей которого с самого начала «речь всегда шла о том, чтобы уточнить место элемента в уже установленных рядах» [1, с. 10], они стали просто так называемыми историческими фактами: якобы достоверно установленными «историческими точками» на прямой «стрелы времени». При этом основной смысл деятельности историка стали усматривать в максимально точном и непротиворечивом помещении события-факта в неосложненный никакой многомерностью хронологический порядок гипернарратива истории. Целью самой дисциплины стало при этом заполнение пустых мест этой нарративной структуры, имманентная статичность которой сделала такую репрезентацию истории, если воспользоваться уместной, как кажется, и здесь метафорой В. П. Казаряна, «застывшим озером моментов» [3, с. 143].
В большинстве случаев и наиболее заметно в тех исторических дискурсах, которые предназначаются широким слоям населения и специально оптимизируются для использования в системах образования и пропаганды, редукция совокупности «историческое время и им определенное / его определившее событие» идет еще дальше, поэтому мы встречаем здесь уже не только редукции события к факту, но и редукции события к дате, где к году и числу посредством незамысловатого, как правило,
«патриотического» нарратива прикрепляется ценность. Уникальная судьба и сохраненные смыслы сложного, долго и почти всегда трагично формировавшегося локуса бытия подменяются здесь несколькими цифрами, неким порядковым индексом, обозначающим лишь место события во внешней ему системе хронологических координат.
Хотя философия все-таки сумела обратить внимание на то, что мы не только не обладаем действительным пониманием Времени, но и постепенно утратили то самое удивление, которое когда-то впервые сделало этот феномен объектом онтологического вопрошания, говорить о новой ситуации пока не приходится. Но сколь сильной ни была бы тенденция уклонения от осмысления феномена времени, она, к счастью, не мешает исследователям, в том числе и нам, хотя бы пытаться приблизиться к действительному пониманию Времени. Эта непростая задача включает в себя не только возвращение к пониманию, существовавшему тогда, когда время еще не было примитивизировано ноуменоцентричными нарративами-истолкованиями и разделено на ряд прикладных систем отсчета различными практиками манипулирования сущим. Она включает в себя прежде всего попытку понимания времени как истории; если уж, что вполне вероятно, времени все равно суждено существовать в дальнейшем только в форме объект-ориентированных систем отсчета, почему бы историческому познанию не попытаться обзавестись таким специфичным ему временем?
Безусловно, М. Хайдеггеру удалось немало сделать для возвращения в философию действительной и нередуцированной тематики времени, но в дискурсе его собственной философии «естественная установка» и экзистенциалистские деформации миромасштабности постоянно смешивают время индивидуального экзистентного бытия и интерсубъективное время культурного мира, при том, что выделяемые автором типичные модальности времени индивидуума - проективное опережение времени, ожидание, страх как ситуативный страх и как Ужас-Angst внезапных приступов осознания собственной конечности - не могут быть характерны интерсубъективному миру ввиду иного его способа бытия и, как следствие, иной темпоральности. Достаточно спорным ходом была и зафиксированная в самом названии его Opus Magnum сепарация бытия и времени, являющаяся, возможно, некой данью стилю онтологического мышления ранних греческих философов. Но как бы там ни было, стратегия Хайдеггера была прежде всего обусловлена характером и спецификой его экзистенциально-феноменологического метода, кроме того, история все-таки не была главным объектом его исследований. Однако у пошедших по
тому же пути П. Рикёра [4] и П. Хаттона [8] нет таких оправданий, и если последнему благодаря тому, что он опирался, в частности, на анализ древних мнемонических техник и устного фольклора, удалось сделать весьма интересные наблюдения касательно их подобия структурам исторических дискурсов, то П. Рикёр оперировал памятью индивидуума, памятью лично прожитого, отсюда и характерные для его труда неоправданные аналогии, основанные на приписывании принципиально интерсубъективным феноменам черт и качеств, принадлежащих исключительно человеческой субъективности1.
В отличие от вышеупомянутых авторов, М. Хайдеггер, несмотря на все ограничения своего метода, попытался даже снабдить нас некой первичной метафорой движения времени и движения сущего относительно бытийного времени его судьбы. Напомним, что согласно его метафоре все три темпоральные модальности сущего движутся, тесня и подталкивая друг друга, по некой первичной и, по-видимому, уже никак не познаваемой топографии бытия, «допространственной местности» [7, с. 400]. И хотя такая конструкция вряд ли релевантна многомерной истории человечества, в которой, конечно, гораздо больше событийного и смыслового «груза», чем могут вместить эти три «вагона» хайдеггеровского «поезда», на одну важную закономерность Хайдеггер указал, с нашей точки зрения, абсолютно верно - переставшее, по тем или иным причинам, быть соответствующим миру сущее получает «отказ... в настоящем» [7, с. 401] и вытесняется из горизонтов актуального бытия. Это значит, что с частью сущего или с его окружением, с со-бытийным ему и неразрывно связанным с ним сущим может произойти такая метаморфоза, которая сделает невозможным дальнейшее присутствие всего этого комплекса сущего в данном регионе бытия.
1 Конечно, «часы» любого актуально существующего культурноисторического локуса синхронизируются на уровне личного феноменального времени, это базовый уровень продуцирования темпоральности. Более того, сама возможность истории как дискурсивной ретроспективы мира обусловлена способностью мышления к ретенции, к удержанию значимого, его способностью выступать в качестве «das Rezeptkulum», «приёмника» [2, с. 124] дискурсивных ипостасей бытия сущего. Мышление также конституируется при помощи внутренней, имманентной историчности. Но история - уже не как возможность, но как действительность, как актуальный феномен не начинается с личной памяти субъекта, она по определению интерсубъективна, как бы не была соблазнительна гипотеза о ее полном подобии внутрисубъектным структурам памяти [1, с. 50]. Не стоит искать в возможности становления исчерпывающего объяснения действительности ставшего.
Вытесняемая ходом истории часть сущего, тем не менее, представляет собой комплекс миросоразмерных соприродных друг другу материальных и духовных составляющих. Она являет собой сложившееся событие комплементарных элементов, некое относительно автономное культурно-историческое целое, самоподдерживающееся при помощи сложных систем различных непосредственно-каузальных и дискурсивноопосредованных референциальных связей. В свое время на создание и развитие этого ныне вытесняемого в прошлое со-бытия потребовалось немало духовной и материальной энергии культурного мира, а главное, немало самого его времени, времени, в данном случае, как конститутивной возможности бытийного проявления. Эта вытесняемая сейчас часть сущего инкорпорирует в себе уникальную совокупность смыслов и судеб случившегося, и поэтому уход такого фрагмента за горизонт актуального настоящего не может быть безразличен миру как целому. Это значит, что расставание с ним, отправка его в прошлое не случайность, такое развитие должно быть обусловлено какой-то весьма серьезной, онтологически принципиальной причиной.
Как представляется, причиной подобной деинтеграции комплекса сущего может быть такое изменение внутренней динамики его развития, которое делает его действительным препятствием каузальных и референциальных интеракций сопредельного сущего взаимодействующего с ним мира; остановка или отставание в развитии вызывает нарастающее запаздывание, рано или поздно приводящее к полной несовместимости обреченного стать прошлым сущего и духа времени данного региона культурного бытия. В какой-то момент та или иная целостность сущего перестает, если воспользоваться хайдеггеровско-бибихинским термином, «временить» в такт с остальным актуальным сущим бытия. Поскольку историческое время по определению событийно, то этот онтологический диссонанс разрушает каузальные связи и активирует механизмы культуры, которые отвечают за говорение в прошедшем времени - за дискурсивное оформление процесса деактуализации. При их посредстве источник этого диссонанса маркируется как уже история, тем самым фиксируется его отпадение, пусть и частичное, от актуального бытия - частичное, потому что для мирового процесса прошлое является все же не Небытием, но горизонтом деактуализации и депонирования сущего.
Но каков же первичный источник темпоральности истории? Ответ на этот вопрос, на наш взгляд, может быть дан следующим образом: генезис исторического времени имеет внутриэкзистентный, а это значит событийный характер: первичная длительность не может быть ни чем
иным, как длительностью событийной человеческой экзистенции. Осмысленное участие в событии - это осуществляемая посредством воли и обосновывающего ее интеллекта инвестиция собственного экзистентного времени в отличную от ее собственной изначально внешнюю самой экзистенции событийность. Воля - транслятор темпорального начала экзистенции. Осмысленная воля, воля неспонтанного интенционального действия транслирует экзистентное время в исторический процесс, транслирует и конвертирует индивидуально-экзистентную темпоральность в уже интерсубъективное историческое время. Чередование осмысленного действия и действия его осмысления образует событийно-дискурсивный темп бытия, и именно этот темп лежит в основе самой темпоральности культурного мира. Это значит, что от глубины и эффективности осмысления прошлого зависит, причем зависит с онтологической необходимостью, когда наступит будущее и каким оно будет.
Обоснованные интеллектом волевые акты определяют, на что «будет потрачено» экзистентное время. Так, воля решившего отправиться воевать гипотетического добровольца создает своего рода бытийный прорыв устанавливающейся межсобытийной связи, посредством которой его экзистентное время входит в событийность некой войны. Событие войны, благодаря этой жертве, «временеет», обогащается реальной тем-поральностью. Из-за этого, возможно, какое-то сражение этой войны (и память о нем) будут длиться дольше - на время, привнесенное в общую, готовую к кровавой растрате сумму этой, решившей так вот продолжиться экзистенции1. События воли и интеллекта, обдуманных человеческих действий являются факторами, детерминирующими скорость течения исторического времени.
Возможно, что Плотин был прав, когда сказал, что бытие возникло в момент первой мысли Единого о себе самом, но бытие стало тем бытием, которое мы знаем, бытием, которое вообще можно знать, в момент второй альтернативной мысли Единого, только с этого момента теперь уже
1 Поскольку в нашей концепции значение и смысл события не заданы, но формируются в процессах его интерпретативного понимания [5, с. 54], то некий гипотетический историк, решивший посвятить себя изучению этой войны, также инвестирует свое экзистентное время в это событие, в его опосредованное историчной культурой бытие - бытие в интерпретативных дискурсах исторического знания. И при всей онтической несхожести способов и рисков ее реализации воля обоих наших гипотетических героев, и историка и добровольца, сделает время обоих частью бытийного присутствия войны, их темпоральные инвестиции вовлекают их, пусть и разными способами, в событие с нею.
историчный и интерпретирующий мир начинает привычное нам движение. Поэтому если уж и идти вслед за Плотином и пытаться определять начала через онтологизированные численные соотношения, то говорить, скорее, нужно не о двоице, но о некой бытийной троице, момент первичного генезиса которой знаменует начало способного к дальнейшему развитию рационалистичного бытия. Именно вторая, «излишняя», бытийная мысль начинает эту игру и потом всегда выигрывает, никогда не соглашаясь на ничью абсолютной адекватности бытия и мысли. Сама ее избыточность вырывает бытие из тупика обоюдного симметричного гипоста-зиза, она - импульс избытка мышления, стартующий всю последующую экономию смыслов. И для этой бытийной троичности можно при желании подобрать много убедительных инстанциональных примеров - от очевидной здесь божественной троицы христианства, где ипостаси бога служат цели их взаимоистолкования, до трех модальностей времени.
Список литературы
1. Арон Р. Избранное: введение в философию истории. - М., 2000.
2. Гегель Г. В. Ф. Наука логики // Энциклопедия философских наук: в 3 т. - М., 1974. - Т.1.
3. Казарян В. П. Понятие времени в структуре научного знания. - М.,
1980.
4. Рикёр П. Память, история, забвение. - М., 2004.
5. Табачков А. С. Интерпретация как способ познания исторического прошлого. - Минск, 2007.
6. Фуко М. Археология знания. - Киев, 1996.
7. Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. - М., 1993.
8. Хаттон П. История как искусство памяти. - М., 2003.
