CC BY
39
ИСТОРИЧЕСКИЙ КОНТЕКСТ МОРАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
ДЭВИДА ЮМА
Зеленский Олег Александрович
Канд. филос. наук, старший преподаватель Московского государственного университета экономики, статистики и информатики (МЭСИ), РФ, г. Москва
E-mail: zelenskiy8 7@yandex. ru
THE HISTORICAL BACKGROUND OF DAVID HUME'S MORAL PHILOSOPHY
Zelenskiy Oleg
PhD, senior teacher of Moscow state university of Economics, Statistics and
Informatics (MESI), Russia, Moscow
АННОТАЦИЯ
В данной статье рассматриваются основные философские идеи, которые повлияли на формирование моральной философии Дэвида Юма. Среди них — эмпирический метод И. Ньютона, моральный эгоизм Т. Гоббса, этический рационализм и теория морального чувства. Рассмотрена также реакция Юма на эти идеи.
ABSTRACT
This article deals with the main philosophical ideas, which had influence on creation of David Hume's moral philosophy. There were I. Newton's empirical method, T. Hobbes' moral egoism, ethical rationalism and moral sense theory among them. Hume's reaction on such ideas has been also discussed.
Ключевые слова: Дэвид Юм; эмпирический метод; моральный эгоизм; этический рационализм; теория морального чувства.
Keywords: David Hume; empirical method; moral egoism; ethical rationalism; moral sense theory.
Главное сочинение Д. Юма «Трактат о человеческой природе» имело подзаголовок «Попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам». Отмечая, что его философия призвана взять «столицу» всех наук, человеческую природу, вместо того, чтобы «занимать пограничные
^ created by free version of
i) DociFreezer
замки и деревни» [4, с. 56], Юм попытался распространить главные принципы ньютоновской физики на изучение морали. Юм следует ньютоновским идеалам экспериментальной философии. Одним из наиболее значимых положений его философии становится выведение всех законов на основе явлений; ньютоновское «гипотез не измышляю» обыгрывается различными способами, например: «несомненно, что мы не можем выходить за пределы опыта и всякая гипотеза, претендующая на открытие наиболее первичных качеств человеческой природы, сразу же должна быть отвергнута как самонадеянная и вздорная» [4, с. 57—58]. Юм также опирается на такой важный эмпиристский принцип как «принцип простоты», идущий от «бритвы Оккама» и упомянутый в качестве первого правила умозаключений в физике в третьей книге «Начал» Ньютона. Нужно открыть наименьшее количество принципов, к которым могут быть сведены явления, продвинувшись «настолько далеко, насколько позволяют нам наши способности» [4, с. 660]. Пользуясь ньютоновским экспериментальным методом, Юм выделяет впечатления и идеи в качестве главных единиц анализа, а в качестве главного действующего принципа принцип ассоциации.
Одним из главных вопросов моральной философии той эпохи был вопрос о том, что является источником моральных различий — разум или чувство. Этот вопрос Юм переформулирует в начале третьей книги своего сочинения следующим образом: «пользуемся ли мы своими идеями или впечатлениями, различая порок и добродетель и признавая какое-нибудь действие заслуживающим порицания или похвалы» [4, с. 498], добавляя, что «теории всех, кто утверждает, что добродетель есть не что иное, как согласие с разумом,... сходятся в том, что нравственность, как и истина, распознается лишь через посредство идей» [4, там же]. Теорию, согласно которой источником моральных различий выступает разум, защищали С. Кларк и Дж. Локк (С. Кларк считал, что выявление моральных различий носит априорный характер, а Дж. Локк защищал идею о том, что они происходят из эмпирического размышления). Моральное
чувство понималось в качестве доминирующего элемента в учениях Шефтсбери, Хатчесона и Дж. Батлера.
Д. Юм также обращается к учению Т. Гоббса как мыслителю, который попытался построить свою социально-философскую систему на мотивах себялюбия (Юм называет его и Дж. Локка философами, которые «поддерживали эгоистическую систему морали» [3, с. 291]). И действительно, Гоббс замечая, что в естественном состоянии «понятия правильного и неправильного, справедливого и несправедливого... не имеют места» [1, с. 97], видит выход в естественном законе, который основывается на самосохранении. Юм скептично относится к подобному подходу: можно, конечно, все проявления морали вывести из интересов эгоистичного самосохранения, но это слишком упрощенная гипотеза, которая не согласуется с «тысячами. примеров. всеобщей благожелательности человеческой природы» [3, с. 295]. В этом пункте и в принятии существования естественных добродетелей, т.е. «добродетелей, которые совершенно естественны и совсем не зависят от ухищрений и установлений людей» [4, с. 611], Юм явно рассходится с позициями, подобными Гоббсу и Мандевилю. Однако точка зрения Юма на подобного рода идеи гораздо сложнее, чем простое отрицание. Это наиболее наглядно в его трактовке справедливости как искусственной добродетели. Эти добродетели имеют смысл только «для человека, живущего в цивилизованном обществе и сформированного определенной дисциплиной и образованием» [4, с. 521]. Кроме того, говоря об искусственных добродетелях, Юм указывает, что люди должны предварительно руководствоваться соответствующим мотивом к их совершению. Но почему нельзя действовать справедливо, не обладая каким-то специальным мотивом, а опираясь лишь на уважение к справедливости и презрение к низости? Юм отвергают эту возможность, поскольку без наличия соответствующего мотива будет неясно, почему этот поступок должен быть назван добродетельным или порочным, а соответственно, почему нужно уважать совершение подобных действий [4, с. 519]. Простое уважение к справедливости может возникнуть только после того, как человек представляет, в чем заключена
справедливость и почему. Будучи не в силах найти источники мотивов справедливых поступков в человеческой природе, Юм приходит к выводу о том, что этот источник имеет искусственный характер. Не прибегая к гоббсовским крайностям «войны всех против всех», Юм тем не менее объясняет появление справедливости вызванным недостатком безопасности и продиктованным выгодами, которые люди получают при наличии такой безопасности [1, с. 96; 4, с. 529 сл.]. Таким образом, не признавая происхождения всей морали из эгоизма людей, Юм все же вынужден отметить, что справедливость имеет в качестве одного из важнейших источников человеческий эгоизм [4, с. 535].
Обращаясь к идеям этических рационалистов, остановимся подробнее на взглядах Р. Кедворта и С. Кларка. Р. Кедворт и С. Кларк попытались развить идею о том, что мораль логически предшествует воле Бога. Р. Кедворт хотел показать, что Бог, несмотря на то что выступает в качестве движущей и целевой причин вещей, не может быть их формальной причиной, т. к. «всемогущая воля не может сделать вещи схожими или равными одна другой без природ схожести и равенства» [6, с. 72]. С. Кларк, развивая эту идею, предложил теорию вечных моральных отношений, не заданных Богом. Как он утверждал, «есть... определенные необходимые и вечные различия вещей, и определенные следующие из этого соответствия или несоответствия в применении различных вещей или различных отношений одно к другому» [6, с. 79]. Мишенью критики авторов теории моральных отношений выступало учение Гоббса: не признавая различий между добром и злом в существе вещей, оно как бы превращало их в произвольные категории. В основе теории моральных отношений лежало учение другого важнейшего английского мыслителя — Джона Локка, который, несмотря на свой эмпиризм в теории познания, был скорее близок к рационалистам в своих представлениях о морали. Этическое учение Локка не было представлено каким-то отдельным сочинением, скорее отдельные идеи были разбросаны по разным отрывкам «Опыта о человеческом разумении», прежде всего во 2 книге. Локк предлагает идею особых моральных отношений в
28 главе 2 книги. Согласно этой идее, моральное отношение определяется как «согласие или несогласие сознательных действий людей с правилами, к которым эти действия относятся и по которым судят о них» [2, с. 404]. В качестве таких нравственных правил и законов, с которыми должны соотноситься наши действия, выделяются законы божественные, гражданские и законы общественного мнения, причем выше всех остальных божественный закон, который Локк называет «единственным пробным камнем строгой нравственности» [2, с. 406]. Не отвергая, что в некоторых случаях представления о добре и зле у разных народов могут отличаться, Локк далек от мысли об их произвольности. Он защищает идею о том, что «добродетель и порок всюду в значительной мере соответствуют неизменяемому правилу правды и неправды, которое установлено божественным законом» [2, с. 408]. Безусловно, что многие идеи Локка были положены в основу морального учения С. Кларка, хотя и различия были не менее существенными: Локк соединял моральные нормы с волей Бога как верховного законодателя, в то время как Кларк пытался показать, что нормы морали должны стоять над чьей-либо волей.
Д. Юм не принял теории вечных моральных отношений и подверг ее критике в своем «Трактате о человеческой природе», включая знаменитый параграф о различии между «есть» и «должно». Д. Юм хочет показать, что невозможно установить эти вечные априорные отношения (Юм отвергает возможность установления каких-либо отношений независимо от опыта [4, с. 507]), а если бы это было возможным, то оставалось бы непонятным, на чем основывается их всеобщая сила и обязательность. Если мораль действительно строится на таких общеобязательных вечных правилах, то они должны существовать еще до того, как наш разум их откроет, т. е. они должны распространяться в равной степени и на живую, и на неживую природу, однако этого не происходит [см. пример Д. Юма о кровосмешении — 4, с. 509].
Важную помощь в критике этического рационализма Юмом оказали идеи теоретиков морального чувства, прежде всего Хатчесона. Влияние Хатчесона на Юма действительно трудно переоценить, и некоторые исследователи даже
created by free version of
DociFreezer
подчеркивают, что юмовское учение о морали - всего лишь более ясное и четкое изложение тех направлений мысли, которые были заложены еще Хатчесоном [5, с. 19]. Сам Юм очень высоко оценивал учение Хатчесона: в предисловии к первому изданию «Исследования о человеческом познании» он отмечает влияние «наиболее убедительных аргументов» Хатчесона, которые доказывали отношение морали к сфере чувства, а не к сфере «абстрактных отношений вещей» [5, с. 7]. Изучение влияния школы морального чувства на идеи Д. Юма — вопрос непростой и заслуживающий более подробного исследования, и здесь стоит остановиться только на самом главном, что взял Юм для своей теории. Именно у Хатчесона Юм принял сравнение моральных качеств со вторичными, ряд аргументов о том, что разум не является источником как морального различия, так и морального действия, также были взяты у Хатчесона. Однако между хатчесоновской и юмовской теориями все же существовали различия в подходах: для Хатчесона моральная теория происходила из естественной теологии, в то время как Юм постарался в своей моральной теории развить наиболее последовательно метод экспериментальной философии.
Учение Д. Юма возникло не на пустом месте. Он был философом своего времени, ответившим на философские вызовы своей эпохи. Склоняясь больше к теории морального чувства, он попытался наиболее последовательно развить ее, руководствуясь принципами ньютоновского естествознания.
Список литературы:
1. Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского// Гоббс Т. Сочинения в 2 томах. Т. 2. М.: «Мысль», 1991.
2. Локк Дж. Опыт о человеческом разумении// Локк Дж. Сочинения в 3 томах. Т. 1. М.: «Мысль», 1985.
3. Юм Д. Исследование о принципах морали// Юм Д. Сочинения в 2 томах. Т. 2. М.: «Мысль», 1996.
4. Юм Д. Трактат о человеческой природе // Юм Д. Сочинения в 2 томах. Т. 1. М.: «Мысль», 1996.
created by free version of
DociFreezer
5. Capaldi N. Hume's Place in Moral Philosophy. New York etc., 1989.
6. Tweyman S. Reason and Conduct in Hume and his Predecessors. The Hague, 1974.
w created by free version of
ê DociFreezer
