CC BY
94
ШЕФТСБЕРИ И ХАТЧЕСОН КАК ТЕОРЕТИКИ МОРАЛЬНОГО
ЧУВСТВА
Зеленский Олег Александрович
канд. филос. наук, старший преподаватель, Московского государственного университета экономики, статистики и
информатики (МЭСИ), РФ, г. Москва E-mail: [email protected]
SHAFTESBURY AND HUTCHESON AS THE THEORISTS OF THE
MORAL SENSE
Zelenskiy Oleg
PhD, senior teacher of Moscow state university of Economics, Statistics and Informatics (MESI),
Russia, Moscow
АННОТАЦИЯ
Эта статья продолжает серию статей, посвященных предшественникам юмовской моральной философии. Ранее были рассмотрены идеи философского рационализма (Р. Кедворт, С. Кларк), в то время как здесь автор обращается к идеям Шефтсбери и Хатчесона как двух крупнейших теоретиков морального чувства начала XVIII века.
ABSTRACT
This article continues the series of articles which are devoted to the predecessors of Humean moral philosophy. Ideas of philosophical rationalism (R. Cudworth, S. Clarke) have been already discussed, while now the author refers to ideas of Shaftesbury and Hutcheson as the two greatest theorists of the moral sense in the beginning of the eighteenth century.
Ключевые слова: Шефтсбери; Хатчесон; моральное чувство; моральный эгоизм; этический релятивизм.
Keywords: Shaftesbury; Hutcheson; moral sense; moral egoism; ethical relativism.
В данной статье я хотел бы остановиться на двух главных предшественниках юмовской философии, которые поставили в центр морали не разум, а моральное чувство — Шефтсбери (1671—1713) и Хатчесоне (1694— 1747). Хотя Шефтсбери (или точнее, Энтони Эшли Купера) и Хатчесона все же нельзя считать первопроходцами морального сентиментализма [3, с. 89], их вклад в критику рационалистических теорий был достаточно велик.
Свои этические идеи Шефтсбери изложил прежде всего в сочинениях «Исследование о добродетели или достоинстве» и «Моралисты». Если первое сочинение близко по форме к философскому трактату, то «Моралисты» могут рассматриваться как неплохое художественное произведение (недаром из всех своих сочинений Шефтсбери более всего ценил второе). Несмотря на развитие сентименталистских идей, Шефтсбери не были чужды и некоторые рационалистические идеи - здесь проявилось сильное влияние кембриджского платонизма, которое не обошло стороной и его этику и трактовку моральной добродетели.
Одной из ключевых идей Шефтсбери было различие между благостью (goodness) и добродетелью (virtue). Способностью достичь блага наделены многие живые существа, ведь под благом понимается то, что способствует благополучию вида, к которому данное живое существо относится. Однако добродетель, или достоинство, — это нечто, что доступно только человеку благодаря рефлективной способности, которая позволяет ему выражать свое удовольствие или неудовольствие по отношению к тому, что он ощущает. Это рефлективное «чувство правильного или ложного» и есть моральное чувство. Именно оно направляет нас к совершению моральных действий, в то время как разум сам по себе не способен этого сделать. Однако Шефтсбери сталкивается с немалозначимой проблемой объективности морального чувства — где найти объективность, если моральное чувство одного человека выражает удовлетворение определенным объектом, в то время как для другого этот объект вызывает неудовольствие? Шефтсбери еще больше морального рационализма боялся этического релятивизма, и неудивительно, что его теория
не позволяла каждому иметь ту мораль, какая ему заблагорассудится. Он фактически признал, что в таком случае моральное чувство само по себе нам не способно помочь, и нужно выделить какой-то объективный принцип, который будет корректировать моральные предрассудки людей. И здесь Шефтсбери приходит на помощь принцип... блага, который как бы включает в себя принцип добродетели, поскольку охватывает не только человека, но и другие живые существа. Таким образом, проверить, являются ли добродетельными мотивы человека, можно спросив, способствуют ли они благополучию человеческого рода в целом. Этот стандарт блага имеет независимый от человеческих чувств характер «вечных мерил» (eternal Measures) [3, с. 94]. А отсюда получается, что сентименталистская моральная психология уживается у Шефтсбери с рационалистической моральной онтологией.
Шефтсбери также развивает не слишком популярную в то время теорию моральной добродетели как красоты. Непопулярность этой теории в тот момент была связана с тем, что красота все время напоминает нам о земном, тогда как моральная добродетель должна нас возвышать над земными потребностями. Однако Шефтсбери смотрит на это под несколько иным углом: моральные поступки вызывают в нас эстетическое восхищение, в то время как все аморальное воспринимается в том числе и как безобразное.
Многие из идей Шефтсбери были затем развиты в учении Хатчесона. Как и Шефтсбери, Хатчесон выступает против теории морального эгоизма, нашедшей отражение в идеях Гоббса и Мандевиля. Не отвергая многочисленных эгоистических проявлений в поведении людей, Хатчесон все же стремится найти путь к моральному усовершенствованию человека. Если человек всегда помогает другим только ради получения собственного удовлетворения, то чем можно объяснить самоотверженные действия людей, когда они, возможно, предполагают, что не получат этого личного удовлетворения? Чем объяснить действия людей во благо семьи и общества, когда они осознают, что, вероятно, погибнут? Можно ли, в конце концов, свести заботу матери о ребенке к чисто эгоистическим интересам? Хатчесон считает абсурдной идею о том, что наше
моральное поведение — это лишь продукт пусть и достойных одобрения, но чисто эгоистических интересов.
После издания хатчесоновского «Исследования о происхождении наших идей красоты и добродетели» английский рационалист Гильберт Бернет опубликовал в «Лондонском журнале» статью с критикой морального сентиментализма. Так завязалась довольно интересная полемика, которая потребовала от Хатчесона уточнения своих взглядов, многие из которых затем легли в основу 3 книги юмовского «Трактата о человеческой природе».
Бернет в первую очередь исходит из обманчивости наших чувств. Если наши чувства не выступают стандартом в области познания, и мы часто вынуждены корректировать данные чувств с помощью разума, то на каком основании они должны выступать в качестве стандарта в области морали? В своем другом возражении Бернет говорит о том, что «вещи не кажутся нам истинными или правильными, поскольку они являются прекрасными или приносят нам удовольствие, но кажутся прекрасными или приносят нам удовольствие, поскольку кажутся нам истинными или правильными» [3, с. 157]. Согласно этому возражению, в основе нашего чувства удовольствия/неудовольствия должно лежать не основанное на чувстве моральное суждение. Но эти суждения о том, что такое хорошо, а что такое плохо, берут свое начало в разуме!
Как же ответил на эти возражения Хатчесон? Хатчесон совсем не выступал против коррекции данных чувств нашим разумом. Но этот факт коррекции совсем не означает, что представления, например, о цвете, берутся исключительно из разума. Наш разум корректирует видимость того, что при определенном освещении, например, желтый предмет может нам казаться оранжевым, но источником представлений о желтом и оранжевом является явно не наш разум. Аналогично обстоит дело и с моральным чувством: хотя наш разум может его корректировать, источником наших представлений о добре и зле является все-таки моральное чувство. Что касается второго возражения Бернета, то Хатчесон исходит из идеи о том, что наш разум не
^ сгеа!ес1 Ьу ^ее уетоп
д РооРгеегег
может априорно, т. е. независимо от чувств, формировать представление о целях. Наш практический разум может лишь формировать представления о средствах для достижения той или иной цели, которая уже задана ему, в то время как сам по себе не способен решить вопрос о том, почему более разумно морально способствовать благоденствию человечества, чем вести эгоистический образ жизни. Совсем неудивительно, что подобные высказывания могли вызвать бурю негодования. Если отвлечься от контекста, не кощунственно ли звучит, например, фраза Д. Юма, подхватившего идеи Хатчесона, о том, что «я не вступлю в противоречие с разумом, если предпочту, чтобы весь мир был разрушен, тому, чтобы я поцарапал палец» [1, с. 458]? Однако если более глубоко вникнуть в суть сказанного, то мы увидим, что Хатчесон или Юм не выступают здесь проповедниками аморализма. Их задача — показать, что наш разум не может сам по себе продемонстрировать привлекательность моральной цели (а соответственно, и мотивировать на совершение моральных действий), если она не стала для нас заранее привлекательной посредством морального чувства. Соответственно, Хатчесон и Юм идут дальше Шефтсбери, который все-таки не решился отказаться от идеи вечных объективных моральных стандартов.
Но Бернет все же не остановился на этом, требуя существования таких стандартов, без которых невозможно говорить о необходимости моральных принципов. Не проходит, с его точки зрения, и аналогия между нашими ощущениями и моральным чувством: моральные принципы должны выступать в качестве необходимых, тогда как наши ощущения цвета или вкуса только указывают на то, каким предмет кажется нам, не раскрывая его неизменную сущность. И не впадает ли Хатчесон в моральный релятивизм, отвергая неизменный моральный стандарт?
Обвинения в релятивизме выглядят болезненными по отношению к хатчесоновской теории. Однако отвечает на них Хатчесон довольно тонко: нет никаких априорных оснований отвергнуть моральный релятивизм (поскольку он не содержит в себе внутреннего противоречия), однако это не означает, что
подобная теория верна. Напротив, Хатчесон считает, что моральное чувство у всех людей работает в сущности одинаково. На первый взгляд, довольно спорное утверждение, особенно если учесть, что споры о добре и зле происходят между людьми постоянно. Но эти споры, замечает Хатчесон, скорее вызваны не различиями в представлениях о морали (практически любой человек будет считать моральным то, что способствует счастью человечества), сколько ложными убеждениями, которые принимают за истину некорректные средства достижения морального результата (в качестве источника разногласий между людьми Хатчесон также выделяет неестественные склонности, сформированные в нас в результате каких-то привычек или образования [3, с. 184]). Конечно, хатчесоновский практический стандарт не дотягивает по своей силе до объективного рационалистического стандарта, однако это не означает, что его нужно совсем сбросить со счетов.
Воздействие идей Хатчесона на труды Юма трудно переоценить. Недаром ряд исследователей считает, что юмовское учение о морали — это лишь более четкое и ясное изложение хатчесоновской философии [2, с. 19]. Ряд идей Хатчесона не потерял актуальности и по сей день, тем более что противостоящая его учению идея о вечно заданных моральных принципах имеет гораздо меньше поклонников, чем раньше. Кроме того, Хатчесон, защищая моральное чувство, не впадает при этом в этический релятивизм. Теория Хатчесона поставила под вопрос дедуктивный математический идеал морали, который был популярен в его время.
Список литературы:
1. Юм Д. Трактат о человеческой природе // Юм Д. Сочинения в 2 томах. Т. 1. М.: «Мысль», 1996. — C. 53—655.
2. Capaldi N. Hume's Place in Moral Philosophy. New York etc., 1989. — 381 c.
3. Gill Michael B. The British Moralists on Human Nature and the Birth of Secular Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 2006. — 359 c.
