CC BY
25
Вестник Челябинского государственного университета. 2013. № 33 (324). Философия. Социология. Культурология. Вып. 30. С. 35-38.
ЧЕЛОВЕК,
ОБЩЕСТВО,
КУЛЬТУРА
Е. М. Калашникова
ИСТОРИЧЕСКИЕ И МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ ИДЕНТИФИКАЦИИ И ИДЕНТИЧНОСТИ В УСЛОВИЯХ «ПОЗДНЕЙ» СОВРЕМЕННОСТИ
Материал подготовлен в рамках Проекта № 023-Ф Программы стратегического развития ПГПУ
Исследуются исторические и методологические основания идентичности и идентификации в «поздней» современности. Идентификация рассматривается как подструктура рефлексии, сосредоточивается внимание на конструировании идентичностей, указывается на значимость вариабельности исследовательских программ при изучении идентификации и идентичности.
Ключевые слова: идентичность, идентификация, «новая рефлексивность», «рефлексивно-дескриптивный» подход, «глобальная интерсубъектность», «жизненный мир», «предпо-сылочная идентичность», «субнациональная идентичность», «культура самосознания».
Несмотря на многочисленные публикации по идентичности и идентификации в социально-гуманитарном знаниевом пространстве, работы по истории и методологии не получили должного освещения, поэтому содержание данной статьи в познании этого междисциплинарного феномена не будет избыточным.
Начну с того, что в основаниях идентификации приоритетными до сих пор являются методы классической рациональности, и хотя довольно часто учеными привлекаются материалы из неклассической науки, установка на объект-субъектную доминанту остается непоколебимой.
Огромный разрыв, произошедший в отношениях между реальной действительностью, выражающийся в масштабности, высоких темпах изменений в технологиях, переорганизации и организации новых социальных институтов, и осмыслением этого разрыва, стал настолько велик, что социально-познавательная парадигма с ее методологическими процедурами в научных исследованиях выдвигается временем на первый план.
Перемены в объективной и субъективной реальности в «поздней» современности (период примерно с последних десятилетий ХХ века до настоящего времени) отмечают западные философы и социологи. Так, Э. Гидденс утверждает, что «.. .формы жизни, созданные современностью, оторвали нас от традиционных типов и сделали это способом, не имеющим прецедентов»1. Э. Тоффлер также отмечает: «.новые технологии требуют вносить изменения в технику, они предполагают новые решения социальных, философских, даже личных проблем. Они изменяют все интеллектуальное окружение человека и его мировоззрение»2.
Действительно, новые технологии и поток новых знаний продуцируют и меняют схемы взаимоотношений между людьми в познавательной, ценностной и мотивационных областях человеческой деятельности. Особенное значение приобретает изменение рефлексивности.
Остановлюсь на рефлексивности, поскольку она имеет непосредственное отношение к
избранной теме статьи. Во-первых, следует согласиться с Э. Гидденсом, что «.характерной чертой современности является презумпция всеобщей рефлексивности, включающая, разумеется, рефлексию о природе самой рефлексии»3, и, во-вторых, следует отметить, что знаниевые процессы, опосредованные деятельностью, перестраивают рефлексию в свете бесконечно меняющейся новой информации.
Идентификация как подструктура рефлексии человека в той части, в которой осуществляется направленность как на «себя», так и на «другого», также динамична и многомерна и является важной компонентой целостного процесса рефлексивности над «иным». Не вызывает сомнений тот факт, что сегодня в научном познании интерес представляет не только объективный вещный мир, но и «... свойственные человеку смысловые структуры удивительно нового рода, скрывающие в себе интенциональные бесконечности»4. Идентификация в новых условиях как раз и является той смысловой подструктурой самосознания, которая постоянно «внедряет» представление другого в «тебе», а «тебя» в «другом», производя интенциональную бесконечность интерпретаций идентичности.
Полагаю, что, исследуя идентичность и идентификацию в современных условиях, следует сосредоточить внимание на интерсубъективных структурах мышления, конструировании идентичностей и реализации этих конструкций в практике в конкретных условиях.
При этом вынести за «скобки» накопленный опыт в истории проблемы было бы несправедливо, так как у исследователей, занимающихся этим вопросом, был свой «взгляд», свой «горизонт» и свои «границы». Приведу слова первооткрывателя проблемы идентификации З. Фрейда: «.предположение может подсказать нам, что мы стоим перед процессом, который психология называет “вживанием” и который играет первостепенную роль для нашего понимания чужеродности “я” других людей. Но хотелось бы ограничиться ближайшими аффективными воздействиями идентификации и оставить пока в стороне ее значение для нашей интеллектуальной жизни»5. Так, З. Фрейд прогнозировал значимость идентификации сегодняшнего дня в процессах «интеллектуальной жизни».
Не прошел бесследно и опыт исследования идентификации с применением методологии классической рациональности. Так, автором данной статьи в монографии «Личность и
общество» (проблема идентификации) дано определение, в котором идентификация рассматривается не как процедура выявления сходств сравниваемых объектов, а как процесс интеграции людей в общность на базе общего социального содержания, выраженного во взглядах, нормах, интересах, интегрированных в ходе освоения мира человеком.
В этом определении были зафиксированы особенности идентификации в историческом контексте общения людей. Идентификация предстает механизмом социализации людей в онтогенезе, социогенезе, макро- и микро-социальных общностях, более того, в каждой социальной среде (общности) идентификация имеет свою специфику, поскольку рассмотрение идентификации производится через разные категориальные «сетки». Доказывается, что процедура идентификации осуществляется через интериоризацию, т. е. присвоение одних ценностей индивидом или группой и «отбраковывание» других. В результате идентификация предстает как социально-психологический механизм приобщения и обособления от ценностей.
В результате через механизм сознательной идентификации (не просто уподобления) происходит обобществление совокупных способностей в общественном производстве, благодаря конвенции (приобщения и обособления) создаются научные сообщества, аккумулируется социально-культурный опыт в общностях различного уровня.
При таком историко-генезисном подходе идентификации отводится серьезное место в доказательстве «укорененности» человека в социуме, подчеркивается ее конструктивность и константность в различных видах индивидуальной и групповой деятельности6.
Однако в условиях «поздней» современности при изучении идентификации следует использовать «гибкие» методологии, т. е. разные методы в зависимости от их эффективности в каждом конкретном случае. Здесь вполне применимо соотношение научных и ненаучных методов, интерпретационных, феноменологических, экзистенциальных подходов, рефлексивной социологии и др.
В новом ракурсе следует рассматривать воображаемое и реальное. Так, в условиях глобализации понятие ‘человечество’ рассматривается в первую очередь не как антропологическая видовая всеобщность, а как глобальное интерсубъектное единство. «Жизненный мир» каждого индивида - это мир его желаний и
потребностей, значимых для него и реализуемый в деятельностных реалиях и культурных связях, он зависит от индивидуального опыта, образования, социализированности. И это субъективное видение неизмеримо богаче, чем реальная видовая, антропологическая всеобщность, а потому сам процесс идентификации осуществляется в деятельном взаимодействии, как продуктивный синтез идентификаций «другого для меня» и «меня для другого». Конструируемая в каждом субъекте «обобщенная идентичность» постоянно изменяется под влиянием новой информации и непрерывно углубляется, поэтому интерсубъектное понятие ‘человечество’ обладает атрибутивным свойством - смысловой бесконечностью.
Такой рефлексивно-дескриптивный подход (акцентирующий внимание на смысловых взаимодействиях, в контексте взаимодействия горизонтов значений идентифицирующихся людей с миром) имеет в познании понятия ‘человечность’ такие преимущества, как: а) представление о человечестве для индивида выступает не как навязанное извне нормативное указание; б) определенность «мнения» указывает на уровень организации мышления индивида; в) происходит «свободная» идентификация индивидуальных сознаний; г) человечество как интерсубъектная всеобщность безусловно «размыта», но упорядоченный эмпирический опыт позволяет наметить желаемые для всех ориентиры.
В данном случае подчеркивается, что люди руководствуются обыденными конструктами, которые детерминируют представление о глобальной идентичности ‘мы -человечество’.
Далее от рассуждений о глобальной ин-терсубъектности перейду к анализу идентификаций в обществе неопределенностей и рисковых ситуаций. В этих условиях человеку приходится выбирать объекты для идентификации, которые предлагаются абстрактными схемами. Может показаться, что если человек включается в общественные взаимодействия, «как вилка в розетку» (Тоффлер), и его идентификация носит ситуативный и номадиче-ский характер, то результаты таких идентификаций должны приводить к субъектной деградации и к разрушению социальных связей, но этого не происходит. Причина в том, что неразмышляющая «установка» на идентификацию не есть «неосознанность» в классическом варианте, поскольку предполагает «предпосылочную идентичность», основан-
ную на прошлом опыте бывших идентификаций, а в дальнейшем реализуемую в новых практиках. В предпосылочной идентичности предполагается учитывать и неявное знание в субъекте, оно еще не вербализовано, но как интуитивный компонент не исключается.
Таким образом, исследуемая в новом неклассическом варианте как идентификация, так и опирающаяся на нее новая идентичность, расширяет и углубляет значимость вариативных познавательных процедур для исследования названного феномена. И более того, новые методологии отвечают на вопрос С. Лемма: «.так как же нам поступить с нашим бедным нерастяжимым сознанием, чтобы оно охватило то, чего охватить не может?»7 Ответ совершенно отчетливый - использовать вариабельность исследовательских программ (в данном случае программ изучения идентификации и идентичности).
В «поздней» современности одной из важных проблем социологии становится национальная идентичность. Так, С. Хантингтон в книге «Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности» отмечает: «“Мы -американцы”; это предложение необходимо всесторонне проанализировать. Кто мы такие и сколько нас? Если больше одного, то что отличает “нас” от “них” - от тех, кто не мы? Расовая принадлежность, религия, “чувство крови”, ценности, культура, достаток, политика... Присуща ли нам как нации некая сверх-идентичность, превосходящая все наши расовые, религиозные и политические идентичности»8.
Вопросы, которые задает С. Хантингтон, неслучайны. В Америке происходят дезинте-грационные процессы, они достигают такой силы, что американская социология, исследуя и анализируя эти процессы, ставит под сомнение существование в будущем феномена американской идентичности. С. Хантингтон считает, что деконструкция Америки, подъем субнациональных идентичностей подорвала собственно американскую идентичность. Он полагает пиком национальной идентичности в Америке 1965 год, в это время «жители Америки ощущали себя нацией индивидов с равными правами, объединенных стержневой англо-протестантской культурой, преданных демократическим принципам американской веры»9, а потом случилась деконструкция американской идентичности, которая создавалась в течение трех столетий, а разрушилась субнациональны-ми идентичностями за несколько десятилетий.
И уже после «разлома» национальной идентичности С. Хантингтон говорит о том, что «существует по меньшей мере четыре вероятные модели грядущей идентичности: идеологическая, “двойная”, националистическая и культурная. В реальности Америка будущего окажется, скорее всего, сочетанием этих четырех и прочих возможных идентич-ностей»8. Автор предполагает возможность сочетаний этих вероятных моделей и «прочих» возможных идентичностей.
Безусловно, в условиях «поздней» современности четко конкретизировать «будущее» национальных идентификаций невозможно.
Разрушение национальных американских символов оказалось для самосознания американцев неожиданным, поскольку ломало «психологическую» уверенность в совершенстве американской идентичности. Более того, эта уверенность создавала иллюзию, что переселенцы легко «переидентифицируются» и будут разделять их ценности, но этого не случилось. Переселенцы привезли с собой свои ценности, а разрыв с родиной, страх неудач, трудности адаптации к новым условиям сориентировал их на закрепленную традицией идентичность, которая, как им казалось, обеспечит их безопасность. Таким образом, ориентация на традиционную идентичность является психологической защитной реакцией перед страхом поражений. Из этой общей тенденции выпадают только креативные люди, добивающиеся личного успеха, они быстро переиндентифицируются на символы американской идентичности.
Тщетны попытки С. Хантингтона обратиться к религиозности американцев и посмотреть на нее по-иному, по-иному на нее «смотрит» Дж. Бьюкенен и никак не возлагает надежд на этот символический элемент объединения. Он заявляет: «.когда-то американцы были христианской нацией, большинство граждан США по-прежнему причисляют себя к христианам. Но нынешнюю доминирующую культуру правильнее называть пост-христианской, или даже антихристианской, поскольку ценности, ею прославляемые, суть антитезы древнего христианского учения»10.
И хотя Америка и Россия - две разнодоминантные общественные системы, когда поиски национальной идентичности обращены к традиционным корням, в Америке на веру в демократию и пуританскую добродетель христианской любви, а в России к общинному бытию (со-бытию) и православию (собор-
ности), то ни в Америке, ни в России такое обращение к прошлому не приводит к позитивному результату.
На самом деле, по крайней мере в настоящий момент, национальная идентичность может определяться при соблюдении двух принципов. Первый - деятельность государства, защищающая интересы гражданского общества, конституция, охраняющая принципы всеобщего равенства и прав граждан. Второй - толерантность (культура самосознания). Ю. Хабермас отмечает, что «...признание различий - взаимное признание другого в его инаковости - может стать отличительной чертой общей идентичности»11. При соблюдении этих принципов всё многообразие вероисповеданий, культурных традиций, региональных разногласий не мешает, не разобщает, а формирует чувство коллективного достоинства и способствует становлению и развитию национальной идентичности.
Конечно, национальная идентичность, как и другие ее формы, меняется, но и в новых условиях требуются стержневые символы, на которых строится национальная идентичность.
Новые методологические основания в исследовании идентификации намечены пунктирно, но они есть первые шаги в осмыслении очень важного для современного познания феномена.
Примечания
1 Гидденс, Э. Последствие современности. М., 2011. С. 115.
2 Тоффлер, Э. Шок будущего. М., 2002. С. 42.
3 Гидденс, Э. Последствие современности. С. 156.
4 Гуссерль, Э. Кризис европейского человечества и философия. Минск, 2000. С. 635.
5 Фрейд, З. Массовая психология и анализ человеческого «я» // Фрейд, Я. Я и Оно. Труды разных лет. Тбилиси, 1991. Кн. 1. С. 105.
6 Калашникова, Е. М. Личность и общество (проблема идентификации). Пермь, 1997.
7 Лемм, С. Библиотека XXI века. М., 2003. С. 491.
8 Хантингтон, С. Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности. М., 2004. С. 30.
9 Там же. С. 46.
10 Бьюкенен, П. Дж. Смерть Запада. М., 2003. С. 17.
11 Хабермас, Ю. Расколотый Запад. М., 2008. С. 44.
