CC BY
94
НАУЧНАЯ СМЕНА jfegfejfegfe^fegfegfegfeéfe Ф Ф да да да да êkЖ Ф ^ дадада да да да да да дада
Д.Ф. Таллямов
ИСТОРИЧЕСКИЕ ДИСКУРСЫ ТЮРКО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ИДЕОЛОГИИ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX - НАЧАЛА XX СТОЛЕТИЙ1
Как пишет известный французский исследователь С. Дюдуаньон: «В наше время, несмотря на многочисленные исторические исследования, посвященные реформистским движениям, охватившим мусульманские общества России и Средней Азии с конца XVIII в., можно сказать, что проблема определения точного социального и идеологического разделения между реформизмом или джадидизмом, с одной стороны, и традиционализмом или кадимизмом — с другой, еще окончательно не разрешена» [3].
Если про джадидизм еще что-то говорили и писали в историографии дореволюционной России, то кадимизм подвергся анафеме. Советская историография в идейных движениях тюрко-му-сульман Российской империи старалась с помощью примитивной диалектики отделить прогрессивное зерно от «реакционных». К последней категории она старалась отнести все, что было хотя бы как-то связано с исламской традицией [3].
Если в этой историографии «джадидизм» считался, как правило, вредным в своей основе и достойным осуждения течением, представляющим идеологию тюрко-мусульманской буржуазии («националистов, пантюркистов, представляющих антирусское настроение в российском обществе»), то кадимизм олицетворял собой все худшее, что только можно себе представить — тяжелое наследие феодализма, обскурантизм и религиозный фанатизм [5, с. 20—21].
Исследователи кадимизма противопоставляют его реформаторству, несправедливо сделав эти два в принципе самостоятельных по определению, но однотипныгх по содержанию и целям явления антагонистами по отношению друг к другу. В настоящий момент мы столкнулись с явным недостатком исследований по одному из типов традиционного ислама — кадимизму.
Кадимизм — мировоззренческая установка, определенный тип идеологии, вариант традиционализма, направленный на сохранение в неизменном виде религиозных и нравственных ценностей, общественного состояния и социальных институтов, сформировавшихся в тюрко-мусуль-манском обществе Урало-Поволжья в процессе исторического развития. Кадимизм становился все более консервативным при принятии научно-технических достижений Запада, что объяснялось вполне оправданным страхом оторваться как от религиозных, так и национальных корней. Однако необходимо учитывать, что данное течение возникло как ответная реакция на изменения или же на перспективу перемен, которые обозначились в социально-экономической и духовно-идеологической жизни тюрко-мусульманских народов России в первой пол. XIX в.
Структурные изменения в обществе, связанные с проникновением буржуазных отношений в Российскую империю, обусловили общее направление социально-экономического развития по капиталистическому пути, что, в свою оче-
1 Немецкий ученый М. Кемпер, употребляя понятие «исламский дискурс», применяет дефиницию немецкого исламоведа Райнхарда Шульце и трактует его как: «Все средства информации, учреждения, высказывания и символы, для которых осознанно выбирается словарный запас и система знаков, чтобы транспортировать понятия исламской традиции».
Галлямов Динар Фатихович, аспирант Башкирского государственного университета
редь, повлекло существенные изменения в массовом сознании.
Ситуация внутри региона в начале XIX в. отражала двойственность общественного сознания, которая стала результатом взаимодействия двух направлений — понимания необходимости радикальных идейных изменений и сохранения мощного консервативного пласта — силу традиций и религий.
Формированию и распространению идеологического базиса кадимизма среди тюркских народов Урало-Поволжья способствовало социально-политическое положение мусульман в Российской империи. Потеря тюрко-татарами во второй пол. XVI в. своей государственности (Казанского ханства), присоединение территории Исторического Башкортостана к Русскому централизованному государству привели к ликвидации традиционных общественных институтов, и именно в этот исторический период ислам обеспечил определенную стабильность нации, способствуя продолжению культурной традиции.
Однако уже в начале XIX в. среди тюрко-мусульманских народов Урало-Поволжья появились интеллектуальные силы, которые считали, что общество, располагающее только религиозной организацией, лишено возможности полноценного развития. Начальный этап джадидизма многие исследователи связывают с именами А. Утыз-Имяни (1754—1834), А. Курсави (1776— 1812). Главная особенность джадидизма этого периода (XVШ—XIX вв.) «заключалась в критике традиционализма, обращении к раннему исламу, концепции «открытых дверей иджтихада» [20, с. 93]. По их мнению, универсальность ислама, первоначально способствовавшая стабилизации общественной жизни, со временем становилась составной частью застоя, в то же время абсолютизация религиозного компонента привела к ограничению возможностей развития в различных сферах жизни социума. Одновременно у
основной части общества не было уверенности в том, что новые преобразования не приведут к размыванию основ традиционной общины, в течение веков сохранявшей этноконфессиональную целостность тюркских народов Урало-Поволжья.
Кадимизм возник именно в этот период, ставя своей основной целью ограждение общества от разрушительных перемен. Главной опорой традиционного ислама стало следование ученым-уле-мам, авторитетам эпохи «Дар ас-Сагадаат» [т.е. первых, «золотых», веков хиджры (с VII по X век по григорианскому календарю). — Д.Г. ]. Для мусульман Урало-Поволжья таким авторитетом является имам Абу-Ханифа2.
Второй важной составляющей традиционно-ортодоксального ислама региона стало суфийское учение. Теоретической базой кадимизма стала идея о том, что фундаментом общества является естественным образом сложившаяся целостность, имеющая органический характер. Данная общность, конфессиональная в своей основе, обладает самодостаточным характером и трансцендентальной сущностью. Важнейшим элементом идеологического базиса кадимизма является тезис о необходимости сохранения традиций, представляющих собой мудрость предков.
Таким образом, представители кадимизма апеллировали не к индивидуальному, а коллективному разуму, накопленному опытом многих поколений. Поэтому изменения любых сторон духовной жизни общества представляются опасным для существования целого. Для кадимизма характерно познание мира как однородного целого, социальный порядок — это часть того же божественного и естественного неизменного миропорядка, нарушение которого должно заканчиваться возвращением к начальному положению. Мировоззренческие установки кадимизма не признают альтернативу, в них нет проблемы выбора принципов поведения, ибо они приняты раз и навсегда как естественные и единственно возможные3.
2 Нугман ибн Сабит ибн аль-Марзубан (Имам А'зам Абу Ханифа) (699—767) — теоретик мусульманского права (фикх), получивший известность в исламском мире как Имам Агзам. Его называли также Абу Ханифа — «отец истинных мусульман». Абу Ханифа был табигином (человеком), видевшим и общавшимся со сподвижниками (сахабами) Пророка Мухаммада (мир ему). Он встречался с Анасом ибн Маликом (р.г.) и, по меньшей мере, еще с семью сподвижниками (р.г.). Имам А'зам стал известен миру как факих — знаток мусульманского законодательства (шариата). Его произведение «Фикх уль-Акбар» и по сей день считается авторитетным религиозно-правовым трудом по мусульманскому праву.
3 Таклид (в пер. с араб. «традиция, подражание») — приверженность традиционному исламскому образу жизни и мышления, означавшая, что в случае отсутствия ответа на поставленный вопрос в Коране и Сунне кадии (судьи) должны были строго следовать одной из признанных школ мусульманского права.
92
А-Ф- Гаяяямов
Иные формы восприятия мира, если и признается их возможность существования, не становятся точкой отсчета для сравнений, а способствует формированию устойчивой неприязни к ним. Поэтому представители кадимизма подвергали острой критике все новые проявления в сфере культурно-идеологических отношений и образования.
После Революции 1905—1907 гг. в России наметились определенные изменения в идеологической базе кадимизма. Если раньше кадимизм опирался на веру в нерушимый порядок мира, то в условиях бурных перемен в российской действительности его представители вынуждены были признать, что человек нового общества поставлен перед множеством нравственных, политических, социальных и др. альтернатив. В связи с этим перед идеологами ортодоксального ислама встала непростая задача, состоявшая в том, чтобы склонить человека к правильному выбору, а не в том, чтобы удержать его при унаследовании мышления отцов и дедов. Ощущение изменяемости и многообразие социального мира представителей кадимизма приводило к убеждению, что защита традиций должна строиться, в первую очередь, на соблюдении общих принципов, нежели на сохранении всего социального порядка, существовавшего когда-то в древности.
Идеи кадимизма среди тюрко-мусульманских народов Российской империи вплоть до 1917 г. имели широкое распространение, поскольку сохранение традиционного общества в условиях отсутствия иных социальных и политических институтов и процессов их создания не потеряло своей актуальности. Одним из важнейших очагов распространения идей кадимизма были ста-рометодные медресе, среди которых наиболее известные: Кашкар, Мачкара, Менгер, Сатыш, Саба (Казанская губерния), Тюнтер (Вятская губерния), Стерлибашево и Стерлитамак (Уфимская губерния). Идеи традиционного ислама нашли отражение на страницах газет «Дин вэ магишат» («Религия и жизнь») и «Баян аль-хакк» («Разъяснение истины»).
Идеологом ортодоксального ислама в Урало-Поволжье был Ишмухамет Динмухаметов4 [18, с. 45]. В Оренбургской губернии сторонниками кадимизма выступали ректор медресе «Вали» Вали Хусаинов5 и ректор учебных заведений Сеитово-го посада Н. Махмудов. В Уфимской губернии во главе представителей движения ортодоксального ислама стоял имам мечети д. Калмаш Беле-беевского уезда Ф. Бахаутдинов (1844—1918), которого Р. Фахретдин (1859—1936) назвал «вторым Ишми-ишаном» [18, с. 44].
Важно отметить, что у мусульман понимание сохраняющей роли шариата не являлось монополией «кадимисткой партии», но встречалось и у самых прогрессивных представителей джадидиз-ма [3]. Более резкие разногласия, касающиеся содержания этнического возрождения ислама, появились гораздо позже. Сформировавшаяся в середине XIX в. в Волго-Уральском регионе торговая и промышленная тюрко-мусульманская буржуазия создала и распространила некий идеал обновления, в основе которого был тип нового человека, отказавшегося от ценностей экономической системы, где главенствовала земельная собственность. Новая культура опиралась на современную технику, создание материальных ценностей и культ профессиональной компетенции [7, с. 771—775]. Тем не менее, следует сказать, что на рубеже XIX—XX вв. эти идеи поддерживались в основном теми, кого мы и поныне продолжаем называть джадидами и кадимистами. Впрочем, некоторые черты капиталистического общества подверглись критике и тех, и других, ибо все они были озабочены отсутствием единого законодательства и настоящей исламской этики и боролись против разлагающего влияния капитализма, за единство и сплоченность своего общества.
Дебаты касались, к примеру, не только проблем исчезновения этического значения религиозных праздников, смысл которых был утрачен, что мы, кстати, наблюдаем и в наши дни [4, с. 174— 175], но и недопустимости роскоши в праздновании других событий неисламского характера [3]. СМИ консервативного и реформаторского на-
4 Ишмухамет Динмухаметов (Ишми-ишан, Накип ат-Тюнтери, Ишмухамет ат-Тюнтери) (1842—1919) — мударрис (ректор) медресе «Тюнтер» Арборской волости Малмыжского уезда Вятской губернии.
5 Хусаинов Вали (1833—1933) — основатель и мударрис медресе «Вали» (г. Оренбург), учредитель и издатель журнала «Дин вэ магишат» — центрального печатного органа тюрко-мусульманских консерваторов Урало-Поволжья.
правлений выступают против этих расходов, т.к запрещены шариатом.
Однако их мнения расходятся относительно предназначения значительных денежных сумм, жертвуемых наиболее предприимчивыми членами общины. Джадиды считают, что не следует тормозить личное обогащение, ибо это косвенным образом приведет к финансированию меценатами общественных учреждений мусульманских общин (сторонники «новометодного» движения не получали финансовой поддержки от казны) [21, с. 103]. Кадимисты же считают, что предпочтение следует отдать общественному управлению и распределению этих средств, ибо только община способна предоставить их в распоряжение всех верующих, не нарушая при этом своей традиционной структуры [3].
Одним из пунктов противоборства между джа-дидами и кадимистами считается вопрос реформирования старометодной системы мусульманского образования. Джадиды предлагали «... ввести новые светские предметы в программу мектебе (медресе). Это должно произойти за счет сокращения религиозных наук». В ответ на это кадимисты выражают свое недовольство и беспокойство: «Народы: Европы поддались обучению светским наукам и просвещению и теперь среди них мало приверженцев религии; если мы пойдем таким же путем, то и с нами случиться то же самое» [16, с. 17].
Для ревнителей старого метода каждый учебник был незаменимым, своего рода малым Кораном, и внедрение новых учебников и преподавание по звуковому методу представлялись как нововведение (бид'ат), а отсюда — отход от канонов веры.
Кадимисты с порога отвергают введение в медресе преподавания светских наук и русского языка. По их мнению, призвание медресе — обучение вере, а общеобразовательные дисциплины в его стенах недопустимы. При введении преподавания татарского литературного языка джа-дидисты внесли определенные изменения в арабский алфавит: прибавили буквы, отсутствующие у арабов, и отбросили те, для которых в литературном тюрко-татарском языке нет соответствующих звуков. В борьбе против новометодных медресе кадимисты этот факт использовали в качестве одного из аргументов. Существующий арабский алфавит, считали они, нельзя изменить,
т.к. все его буквы сошли вместе с Кораном с небес, а поскольку так, изъятие какой-либо из этих букв из употребления есть покушение на целостность Корана. Некоторые (Г. Мухутди-нов и др.) вместо преподавания литературного татарского языка предлагали сосредоточиться на более глубоком постижении арабского языка [8, с. 12].
Людям, привыкшим видеть в учебных книгах слова, имеющие священный смысл, внушалась также мысль, будто слова, в которые входят буквы, отсутствующие в арабском алфавите, имеют какую-то тайную мысль и джадиды с их помощью внушают детям нечистые взгляды. Эти факты показывают, что борьба за новый метод обучения вышла за пределы религиозного образования и приняла социально-политический и идеологический характер [9, с. 870].
В целом, школьная реформа, благодаря секуляризации процесса образования, существенному сокращению сроков обучения, внедрению новых учебников на тюрки, включению в учебные программы русского языка, способствовала глубокому перевороту в общественном сознании мусульман [21, с. 108].
С конца 80-х гг. XIX в. известный идеолог и апологет кадимизма в Урало-Поволжье И. Динмухаметов резко выступает с позиций ортодоксального духовенства против реформаторских взглядов Г. Курсави и Ш. Марджани (1818—1889), опровергая положение об открытости и доступности иджтихада6 каждому мусульманину, осуждая критическое отношение мыслителей к трудам теоретиков ханафитского права [14, с. 28]. Обвиняя своих оппонентов не только в вольном обращении с Кораном, Сунной и работами авторитетных факихов, но и в элементарном невежестве, он вместе с тем справедливо усматривал тесную идейную преемственность Г. Курсави и Ш. Марджани и поколения джадидистских реформаторов в лице Г. Баруди (1857—1921), Р. Фахретдина, М. Бигиева (1873— 1949) и др. [13, с. 10, 24]. Для апологета тюрко-мусульманского традиционализма их общественная деятельность представлялась отступлением от норм шариата и объяснялась плохо скрываемым лицемерием, сознательным неверием и даже атеизмом.
Критикуя джадидизм, И. Динмухаметов выступал и за изучение русского языка, но все-таки
6 Иджтихад — интерпретация догматов веры на основе индивидуального творческого начала. ПРОБЛЕМЫ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ. 2011/2 (52)
94
А-Ф- Таллямов
полагал, что в деревнях это несет больше вреда, чем пользы [15, с. 16]. Он считал, что такое обучение должно было проводиться в городах под надзором полиции и только после того, как дети в совершенстве овладеют основами веры и исламской этики. Свое отношение к джадидизму он выразил в серии из 40 брошюр7. Он остро критиковал отношение к звуковому методу обучения, который рассматривал как явление, не только в корне противоречащее исламу, но и глубоко враждебное ему [15, с. 16]. Для него было чрезвычайно важно убедить широкие массы консервативно настроенных мусульман в «преступной», как он полагал, сути джадидизма [16, с. 55]. Также протестовал против внедрения в медресе европейских классов с партами, преподавания на татарском языке, обучения национальной истории. Он даже требовал запретить исторические труды М. Рамзи8 и Х.-Г. Габаши9, как исключительно вредные для общества. В реформированной системе образования консерватор усматривал скорое ослабление и гибель ислама в России [2, л. 639].
Сохранение веры, целостность и единство общины, полагал Ишми-ишан, возможны лишь при полной ее замкнутости, неизменности вековых принципов тюрко-мусульманского образования, безусловной автономии и обособленности от государства «иноверцев» [15, с. 16]. Он выступал против привлечения на нужды медресе земских налогов, определял их как «муссадарад», т.е. «насильственно собранные». То же самое относилось и к литературе, получаемой из земских управ [2, л. 637—637 об.]. В качестве альтернативы мулла Ишмухамет предложил свой проект системы тюрко-мусульманского конфессионального образования. В 1911 г. он обратился с личной «верноподданнической» просьбой к императору Николаю II (1868—1918) утвердить своим указом единую для всех мусульманских учебных заведений страны программу вероучения и шариата на основе «Устава усуль-и кадим», которая представляла собой бухарскую схоластическую систему преподавания, основанную на изучении в шес-
ти разрядах (этапах) только Корана и нескольких узкоспециальных богословских трактатов.
Кадимисткая школа, признающая лишь сугубо религиозное образование, являлась, по логике автора проекта, единственным условием сохранения спокойствия и согласия среди мусульман России [15, с. 19].
Другой апологет кадимизма в Урало-Поволжье Н. Махмудов, ректор старометодных учебных заведений Каргалы под Оренбургом, писал: «... враг — это новые порядки (из которых главнейший — обучение по новому методу), огонь — учение их и болезнь — результат учения.» [12, с. 20].
За год до выхода книги Г. Мухутдинова «Ан-нусуль хадида фи ал-усуль джадида» («Стальные пики против нового метода») [8] идеолог джади-дизма И.М. Гаспринский в своей книге «Рахаб муаллимин яки муаллимлэре юлдаш» («Страхи учителей, или спутник преподавателей») [1] еще раз подчеркнул заслуженную роль конфессиональных школ в деле просвещения мусульман. Он отмечал, что и сам учился в старометодном медресе, хорошо знает преподавателей таких школ и не сомневается в их искреннем служении Аллаху и нации: «...не надо думать при слове «усуль-и джа-дид», что это что-то новое, что-то иное, имеющее коренное отличие от старых традиций преподавания» [1, с. 17].
Тем самым И.М. Гаспринский подчеркивал, что он не разрушает основы образования, а лишь пытается улучшить его и реформировать.
Справедливости ради надо признать, что реформированные по И.М. Гаспринскому медресе предполагали исключение из программы чисто религиозных дисциплин. Ортодоксальное духовенство не могло понять, как можно сокращать классические религиозные дисциплины, ведь, по их мнению, именно на этом держалась вся остальная наука.
Однако декларируемые идеологами кадимиз-ма принципы зачастую так и оставались яркими декларациями, рассчитанными на сочувствие массовой тюрко-мусульманской аудитории Урало-
7 Среди них следует назвать «Икаметль-Бурган гала Арбаби Ссубуль аль-агвам» в нескольких книгах, «Тергиб аль-фузуль-и аль тахлиси шаригать», «Миградж аль-фигум», «Мухадарат ва мутахарат 'аля багдый мавадыгиль футухат» и т.д.
8 Мурад Рамзи Мекки (Мекканский, 1855—1934) — богослов и историк, автор двухтомного исторического труда «Талфик аль-ахбар ва талких аль-асар фи вакаи Казан ва Булгар ва мулун ат-татар» (Казань, 1908; «Собрание известий и памятников о событиях Казани, Булгара и татарских царей»).
9Хасан-Гата ибн Мухаммед аль-Габаши (1863—1936) — религиозный и общественный деятель, кадий (судья) Оренбургского Магометанского Духовного собрания (1895—1915), историк, автор книги «Муфассал тарих кауме тюрки» (1909; «Подробная история тюркских племен») и др.
Поволжья того времени, и порой никак не согласовывались с конкретным социальным поведением и жизненной практикой самих авторов. Так, Г. Мухутдинов по примеру джадидов помогал властям проводить Всероссийскую перепись 1897 г., сотрудничал с земством по оказанию помощи населению, пострадавшему в неурожайные 1891—1892 гг., избирался в выборщики губернского собрания и т.д.
Как пишет один из современных исследователей татарской религиозно-философской мысли доктор философских наук А.Н. Юзеев: «Деление на социальные группы, поддерживающие джа-дидские или кадимистские идеи, было зыбким. Из кадимистского лагеря могли перейти в джа-дидский как «муллы-интеллектуалы», так и часть татарской буржуазии. Часть мулл-кадимистов, отстаивая в споре с джадидами свою позицию по реформе образования, видела путь сохранения татарской нации исключительно в лоне мусульманской цивилизации, боясь ассимиляции татар под воздействием европейской культуры. Поэтому кадимизм не следует рассматривать лишь как только регрессивное движение» [19].
Таким образом, реформа школьного образования, как и другие составляющие культурного реформаторства среди мусульман — книгоиздательство, периодическая печать, возникновение театра, стала возможной под воздействием общероссийской действительности.
В целом, несмотря на все перекосы, кадимизм наилучшим образом синтезировал национальную культуру тюрко-мусульманских народов Урало-Поволжья и религию. В то же время идеологическая надстройка джадидизма, сформированная также на базисе традиционного ислама, выдвигая несколько иные задачи, стремилась сформировать не только национальное духовенство и «прогрессивную» общину, но, прежде всего, создать мощный пласт тюрко-мусульманской интеллигенции, способный защищать интересы народа. Факт останется всегда фактом: на наш взгляд, оба течения тюрко-мусульманской мысли общественно-политической мысли Урало-Поволжья, и, в частности, идеологическая надстройка джадидизма были сформированы на берегах Волги и склонах Уральских гор, т.к. только те, кто преодолел исторический путь, который прошли тюрко-мусуль-манские народы Урало-Поволжья — татары и башкиры, могли выступать с идеологией обновления, несмотря на все трудности эпохи.
ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА
1. Гаспринский И.М. Рахаб муаллимин яки муал-лимлэре юлдаш. — Симферополь, 1888.
2. Государственный архив Кировской области. Ф. 714. Оп. 1. Д. 1207. Л. 637—637 об., 639.
3. Дюдуанъон С.А. Кадимизм: элементы социологии мусульманского традиционализма в татарском мире и в Мавераннахре (конец XVIII — начало XX вв.). — Казань, 1997. — С. 59, 63, 67.
4. Загидуллин И. Жыеннар тарихыннан // Казан утлары. — 1991. — № 4.
5. Исхаков Д. Джадидизм как нациестроитель-ство // Иман нуры. — 1996. — № 4.
6. Ишмухаметов З.А. Социальная роль и эволюция ислама в Татарии. — Казань, 1979. — С. 124.
7. Мулла Хал Мухаммад ибн Тура Кули. Бизларда адат-и шаниалар // ал-Ислах. — 1917. — 23 февраля (Т. 3, № 5).
8. Мухутдинов Г. Ан-нусуль хадида фи ал-усуль джадида. — Казань, 1899.
9. Мир ислама. — 1913. — Вып. 12.
10. Общественная и философская мысль в Татарии начала XX века. — М., 1990. — С. 109—110.
11. Салихов Р., Хайрутдинов Р. Верноподданическою правдою подтверждаю...(И. Динмухаметов). — Режим доступа: www. archive. gov. tatarstan. ru
12. Сборник «Поволжье». — H. Новгород, 1903. — Вып. 1.
13. Тунтари И. Игьтикатта фхыргф вакытта пэйда булган фикер-сузлэр темасына лекциялэр Ьэм фи-кер алышулар. — Казан, 1900.
14. Тунтари И. Лекции и размышления на темы мыслей и слов, появляющихся в последнее время в игтикаде. — Казань, 2000.
15. Тунтари И. Условия исполнения шариата. — Казань, 2000.
16. Тунтари И. Миградж аль-фухуль. — Оренбург, 1908.
17. Тунтари И. Тергиб аль-фузальи аль-тахлиси шаригать. — Казань, 1909.
18. Фархшатов М.Н. Народное образование в Башкирии в пореформенный период: 60—90-е гг. XIX века. — М., 1994.
19. Юзеев А.Н. Идеология джажидизма: история и современность. — Режим доступа: www. archive. gov. tatarstan. ru
20. Юзеев А.Н. Татарская философская мысль конца XVIII — XIX веков (эволюция, основные направления и представители). — Казань, 1998. — Кн. 1.
21. Ямаева Л.А. Мусульманский либерализм начала XX века как общественно-политическое движение. — Уфа, 2002.
Ключевые слова: историография, кадимизм, джадидизм, структура тюрко-мусульманской системы образования, Урало-Поволжье, школьная реформа.
Key words: historiography, kadimism, jadidism, Turkic-Muslim education system structure, the Urals-Volga region, school reform.
ИСТОРИЧЕСКИЕ ДИСКУРСЫ ТЮРКО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ИДЕОЛОГИИ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX - НАЧАЛА XX СТОЛЕТИЙ
История джадидизма и кадимизма как крупных общественно-политических и социокультурных явлений тюрко-мусульманских народов Урало-Поволжья второй пол. XIX — начала XX вв. занимает особое положение в спектре историко-политических исследований как отечественных, так и зарубежных ученых до- и постреволюционного периода. На первый взгляд, вклад российских мусульман в развитие мировой уммы представляется весьма скромным, что, в принципе, естественно, учитывая их периферийное положение и сложные исторические коллизии. Однако более тщательный анализ показывает, что делать поспешные выводы в данном случае не совсем правильно. Ведь именно здесь, по мнению уфимского историка Л.А. Ямаевой, «в особых российских политических и этноконфес-сиональных условиях, ислам выявил свои потенциальные интеллектуальные возможности» [21, с. 100]. Синтез различных культур и эпох тюрко-мусульманской идеологии на рубеже XIX—XX вв. стал концептуальной основой особых форм национальных, религиозно-культурных и общественно-политических движений российских тюрко-мусульман — джадидизма и кадимизма.
DinatF. Gallyamov
HISTORICAL DISCOURSE OF THE TURKIC-MUSLIM IDEOLOGY IN THE SECOND HALF OF THE 19™ TO THE EARLY 20™ CENTURIES
The history of jadidism and kadimism as important sociopolitical and sociocultural phenomena that existed among the Turkic-Muslim peoples in the Urals-Volga region in the second half of the 19th to the early 20th centuries had a special place in the studies carried out by the pre- and post-revolutionary Russian and foreign scholars. At first sight, the Russian Muslims' contribution to the development of the world umma (a Muslim union) seems modest that in principle is natural, if we take into account their peripheral position and complicated historical collisions. However the more thorough analysis shows that we shouldn't draw hasty conclusions. To the Ufa historian L.A. Yamaeva's mind, the Urals-Volga region was the place where Islam revealed its potential intellectual possibilities under peculiar political and ethnoconfessional conditions in Russia [21, p. 100]. A synthesis of different cultures and epochs of Turkic-Muslim ideology in the 19th to the 20th centuries provided a conceptual basis for national, religious-cultural and sociopolitical movements of the Turkic-Muslim peoples in Russia, i.e. jadidism and kadimism.
