CC BY
7УДК 11; 14; 123; 327 Яков ШЕМЯКИН
Историческая реальность в культурно-антропологической перспективе: экзистенциальный предел глобализации
Аннотация. Раскрывая суть «антропологического поворота» в гуманитарных и социальных науках и опираясь на результаты сравнительных цивилизационных исследований, автор анализирует соотношение в человеке глобального, универсального, локального и индивидуального измерений. Многомерность человека и культур делает глобализацию невозможной на логико-смысловом уровне. Гипотетическая реализация такого сценария означала бы навязывание смыслов одной культуры всем остальным, рост социальной энтропии и гибельную деградацию человечества. Объективным экзистенциальным пределом глобализации, приходит к выводу автор, является культура во всем многообразии ее разновидностей, воплощающих логико-смысловой уровень интеграции человеческих сообществ.
Ключевые слова: антропологический поворот, глобализация, «классическая» цивилизация, «пограничная» цивилизация, флуктуация индивидуального поведения, глобальное, универсальное, локальное, индивидуальное.
«Антропологический поворот»: цивилизационный ракурс
Одним из главных факторов, определивших развитие гуманитарных и социальных наук во второй половине ХХ - начале XXI в., стал так называемый «антропологический поворот». Суть его сводится к следующему. Нет человека вообще, человек всегда конкретен. Любой из живущих на планете людей принадлежит к той или иной традиции, входит в некую общность (как правило, одновременно в несколько разных общностей), живет в определенном месте, связан с определенной социальной и природной средой. Он может менять место жительства и даже свою принадлежность к традиции (феномен смены идентичности, главным образом в современную «электронную» эру), но всегда так или иначе проходит свой собственный, неповторимый жизненный путь.
Иными словами, речь шла о преодолении восходящих к эпохе Просвещения представлений о единообразии человеческой природы, неизменной повсюду в «мире людей». В рамках этих представлений человек рассматривался как некий абстрактный индивид. «Антропологический поворот» означал переключение внимания исследователей на живых людей, неотделимых от конкретных условий своего существования.
Сведения об авторе: ШЕМЯКИН Яков Георгиевич - главный научный сотрудник Института Латинской Америки РАН, доктор исторических наук; 5Ьетуак1пх3@дтаИ. сот.
Тем не менее «просвещенческий» комплекс представлений не исчез и, более того, на современном этапе глобализации получил новый импульс. В основе этого комплекса лежит абсолютизация одного из измерений человеческой природы, а именно - ее универсальных характеристик. Между тем ни один человек не сводится к наличествующему в любом представителе вида Иотозар1епБ универсальному измерению. Каждый являет собой крайне противоречивое единство глобального, универсального, локального и индивидуального измерений.
В данной работе сделана попытка, опираясь главным образом на результаты сравнительных цивилизационных исследований, проанализировать соотношение этих измерений в человеке. При этом необходим как минимум учет специфики различных цивилизационных типов, поскольку именно цивилизация, как самая масштабная культурно-историческая общность, обозначает те пределы, в рамках которых человек может быть рассмотрен именно как конкретное, живое и мыслящее существо во всем своем своеобразии, а не как «просто человек», неотличимый от других представителей «мира людей».
* * *
Все цивилизации без исключения одновременно и целостны, и многообразны, состоят из множества компонентов. Однако соотношение единства и многообразия принципиально отличается в различных типах цивилизаций. В цивилизациях, которые я условно называю «классическими» (к ним принадлежат социокультурные макрообщности планетарного масштаба, базирующиеся на мировых религиях), единый духовный стержень скрепляет собой многообразие. Наиболее полное воплощение классического типа цивилизаций - четыре великих культурных мира (западнохристианский, индо-буддийский мир Южной Азии с центром в Индии, конфуцианско-буддийский мир Восточной Азии с центром в Китае и мир ислама), основы которых были заложены в «осевое время» (I тысячелетие до н.э. по К. Ясперсу1). Г.С. Померанц назвал их «суб-экуменами», поскольку каждая из этих великих цивилизаций, изначально внутренне ориентированная на превращение в мировую, представляет собой качественно отличный от остальных мегапроект «единого человеческого общежития» [См.: Померанц Теория субэкумен... с. 205-227].
В цивилизациях «пограничного» типа, напротив, доминирует многообразие, которое преобладает над единством (что отнюдь не означает отсутствия последнего: оно тоже вполне реально). К этому типу исторически относились эллинистическая цивилизация и Византия. В настоящее время цивилизационное «пограничье» представлено Россией-Евразией, Латинской Америкой и Балканской культурно-исторической общностью. Вплоть до середины ХХ в. к «пограничному» типу относилась и Пиренейская Европа
1 Речь идет не непосредственно о зарождении «мира ислама», а о том комплексе идей и образов, который являлся общим и для мировых религий, и для философии, и который сформировался в основных центрах Евразии в период между 800-200 гг. до н.э. Ислам стал последней по времени возникновения из этих религий и, как известно, очень многое воспринял из идейного и образного тезауруса двух других авраамических религий - христианства и иудаизма.
(Испания и Португалия). В последние десятилетия ХХ - начале XXI в. преобладающей тенденцией ее эволюции стал процесс интеграции в западную «субэкумену». Однако, на мой взгляд, этот процесс далек от завершения, сохраняется контртенденция, направленная на поддержание «пограничного» статуса [Подробнее о сопоставлении «классического» и «пограничного» цивилизационных типов см.: Шемякин Европа...; он же Пограничные...; он же Цивилизации.; он же Феномен.; он же Граница.; он же Россия и Латинская Америка.; он же Идентичность и тип цивилизации.; он же Идентичность
цивилизационного.; Проблемыкультурного.; Земсков О литературе.; он же Образ...].
* * *
Исторический (в том числе и цивилизационный) процесс развертывается на двух уровнях: личностном (индивидуальном) и надличностном (то есть на уровне человеческих общностей и социальных институтов различного рода). Различия эти относительны: надличностный пласт - нормативно-ценностная база той или иной цивилизации - есть в любом человеке [Шемякин Европа . с. 168-173; Шемякин Пути и условия.]. Однако личность несводима к этой основе. Во всяком представителе вида Нотозар1епз наличествует определенное «пространство свободы» по отношению к господствующим общепринятым нормам и ценностям, свободы в интерпретации этих норм и ценностей. Этот несводимый остаток, «собственно индивидуальный» пласт и обусловливает неповторимое своеобразие каждой человеческой индивидуальности. «Пространство свободы» может быть больше или меньше, в зависимости от того, в какой социокультурной среде действует индивид. Именно благодаря «пространству свободы» личность становится источником новаций. Следует подчеркнуть, что «надличностный уровень» существует в действительности лишь через посредство личностного уровня: любая общность или социальный институт обретают реальное существование только в деятельности принадлежащих к ним людей. В этом смысле личностный уровень - первичная основа всего исторического процесса.
Законом развития любой сложной системы являются флуктуации (колебания) элементов, из которых она состоит, в пределах определенных параметров. Это относится и к социокультурным системам, причем в данном случае речь идет о флуктуациях индивидуального поведения. Особенность личностного уровня развертывания исторического процесса в том, что на нем происходят постоянные колебания традиций, общепринятых норм и ценностей, представляющихся неизменными на надличностном уровне. Эти колебания проявляются в интерпретации подобных норм и ценностей, которая всегда индивидуальна, даже если в основных чертах совпадает у большинства представителей данной социокультурной общности. Духовное пространство, в пределах которого возможна та или иная трактовка общепринятого, - это то самое «пространство свободы» человеческой индивидуальности, о котором шла речь выше. Пока колебания индивидуального поведения остаются в пределах определенных параметров, социокультурная система сохраняет целостность и относительную стабильность. Если же отклонения от общепринятых стандартов мышления и поведения выходят за эти пределы, приобретая массовый характер, флуктуации начинают угрожать целостности системы, которая вступает в этом случае в полосу кризиса.
Что касается надличностного нормативно-ценностного пласта в рамках самой личности, он является сложным по своей структуре. Причем сложность эта проявляется по-разному, в зависимости от того, под каким углом зрения мы ее рассматриваем. С определенной позиции этот пласт предстает как сочетание глобального, универсального и локального измерений в рамках персонального жизненного пространства. (Возможен и иной ракурс, который будет проанализирован далее.) Чтобы определить параметры, вокруг которых происходят флуктуации индивидуального поведения в рамках социокультурных систем, необходимо раскрыть содержание данных понятий. Повторю здесь вкратце ранее изложенные в других моих работах выводы [Шемякин Глобальное...с.171-214; он же О пределах...Статья 1, с. 158-172; Статья 2, с. 143-157; Idem Spatial-Temporal. p. 123-137].
«Глобальное» и «универсальное»
Чаще всего эти понятия воспринимаются (причем не только в массовом сознании и политической лексике, но и в научном дискурсе) как синонимы. На мой взгляд, подобное восприятие в некоторой степени искажает действительность. Семантические поля этих терминов в значительной своей части действительно пересекаются, но далеко не полностью. «Глобальное» и «универсальное» - это понятия одинакового объема, поскольку и то и другое охватывают все человечество в целом, но несколько различного содержания, так как в них фиксируются качественно различные характеристики этого целого. А именно - устойчивость и изменчивость. Глобальное - это реальная система связей, охватывающая весь мир, становление которой происходило в ходе истории постепенно. В термине «универсальное» фиксируются общие черты, характерные для всех людей независимо от их принадлежности к той или иной эпохе или культуре, на протяжении всего времени существования вида Homo sapiens.
Глобальное - это реальность, формировавшаяся по мере того как складывалась единая система связей, охватывающая «мир людей». Универсальное - это реальность изначальная (по крайней мере, с эпохи антропо- и социогенеза) и инвариант человеческой истории [Шемякин О пределах. Статья 1, с. 161]. Конкретное проявление универсального в истории - это прежде всего базовые потребности человека, обусловленные его психофизиологической природой. Наряду с первичными витальными потребностями, детерминированными биологической организацией «человека разумного» и по сути общими с животным миром (в пище, питье, сексе и продолжении рода), к числу таковых принадлежит и собственно человеческая потребность в упорядочивании как своего опыта, так и окружающей действительности [Там же]. Результаты фундаментальных исследований показали, что стремление так или иначе удовлетворить эту потребность-определяющая бессознательная мотивация поведения «человека разумного» [См.: Бессознательное...с. 321-323]. Упорядочить же собственный опыт, как и окружающую реальность, человек может лишь в том случае, если выработан подход к решению коренных проблем - противоречий человеческого существования (между мирской и сакральной сферами бытия, человеком и природой, индивидом и социумом, традиционной и инновационной сторонами культуры) [См. подробнее: Шемякин Европа...]. Только на основе подобного решения может быть создана система экзистенци-
альной ориентации, то есть ориентации как во внешнем мире, так и в мире собственной души. Без подобной системы ориентации люди не могут жить. Только создав ее, человек обретает смысл существования.
В этой связи следует уточнить, что собственно человеческая потребность в обретении смысла оказывает мощное воздействие на сферу других, биологических в своей основе, первичных витальных потребностей, во многом определяя форму и характер их проявления. И когда при первой встрече представителей качественно различных, чрезвычайно далеко отстоящих друг от друга традиций проявляется общность их коренных витальных потребностей, первичное осознание этой общности имеет фундаментальное духовное значение. Очень точно охарактеризовал суть этой ситуации В.Н. Топоров: «Когда европейцы на рубеже XV и XVI вв. впервые вступали на землю обеих Америк, они встретили там людей, находившихся как бы за пределами этого мира, за бесконечным Океаном, за многие тысячи километров от родины этих первооткрывателей. А за долгие тысячи лет до этого (в отдельных случаях, видимо, и за десятки тысяч лет) далекие предки европейцев и индейцев, жившие в противоположных концах Евразийского континента, на Западе и на Востоке, так же были удалены друг от друга на максимально возможное на Земле «непрерывное» (по суше) расстояние, астрономическая величина которого исключала, казалось бы, даже опосредованные связи «эстафетного» типа. И тем не менее, первый жест первого европейца, ступившего на землю Америндии, был принят и понят в той мере, в какой это было необходимо обеим сторонам для установления связи, и на него был дан ответ, который тоже был принят и понят. Связь была установлена и прошла первую проверку: она оказалась возможной. Это была связь «в человечестве», в человеческом духе (потому что в этих условиях глоток воды и кусок хлеба, данные «чужим», образуют факты прежде всего духовного и уж потом материального значения), а сама возможность и, если угодно, естественность установления связи в «неестественных» условиях стала главным аргументом «за», который уже не мог быть отмененным в своей основе, несмотря на все трагические эпизоды в будущем, когда естественное и вытекающее из реальных нужд и подлинно человеческих потребностей затмевалось и искажалось извращениями «человеческого» и «противочеловеческим» [Топоров Пространство. с. 11].
Тот или иной тип экзистенциальной ориентации закрепляется в определенной системе ценностей. Выбор какого-либо из путей решения коренных проблем-противоречий человеческого существования означает и избрание совокупности ценностных ориентаций.
Различные культуры по-разному подходят к решению ключевых экзистенциальных проблем. Собственно, каждая из них в одной из своих ипостасей представляет собой конкретную интерпретацию универсального измерения человеческой природы. В ходе истории та или иная культура или «коалиция культур» (К. Леви-Стросс), цивилизация, может стать фактором глобального масштаба, оказывающим воздействие на все человечество [Шемякин О пределах. Статья 1, с. 162].
С точки зрения семиотики любая культура может быть представлена как текст. Именно в этом смысле В.Н. Топоров, например, писал о «Балканском макротексте» [Топоров Балканский...с. 1-25].
Культуры, «коалиция» которых образует цивилизационную общность, являют собой различные интерпретации общего для них цивилизационного текста. Сам же этот текст основывается на том или ином подходе к решению ключевых проблем человеческой экзистенции, о которых шла речь выше. Этот подход варьируется до определенных пределов - в зависимости от того, как решается вопрос о соотношении единства и многообразия: от ситуации, характеризующейся доминантой многообразия (при парадоксальном сохранении реального единства) в цивилизациях «пограничного» типа до ситуации, определяющейся доминантой единства в «классических» цивилизациях. В последнем случае принцип преобладания единства может проявляться с разной степенью жесткости [См.: Шемякин Феномен. с. 23-25].
Все многообразие текстов человеческих культур тяготеет к трем главным парадигмам - базовым интерпретациям универсального измерения человеческой природы. Каждую из них отличает свой способ удовлетворения фундаментальной психофизиологической потребности человека в обретении смысла (и, соответственно, решения ключевых экзистенциальных противоречий), качественно отличный от двух других. Это наследие архаики, традиция первого «осевого времени» (по К. Ясперсу) и традиция «второго осевого времени» (эпохи модернизации по Ш.Н. Айзенштадту и др.). Хотя они появились на арене мировой истории во вполне определенной хронологической последовательности, речь в данном случае не может идти о смене одной стадии другой. Попытка обобщить опыт многих исследователей привела меня к выводу, что в основе всех ныне существующих культур и цивилизаций лежит та или иная форма диалога названных трех интерпретаций универсального.
В этой связи следует особо остановиться на роли архаики. Для того чтобы стал возможен реальный диалог различных традиций, они должны быть, по меньшей мере, сопоставимы по уровню сложности и глубины. Когда речь идет о взаимодействии религиозно-философских систем, основы которых были заложены в «осевое время» (по К. Ясперсу), решение представляется вполне очевидным: они полностью равноценны. Но встает вопрос: возможен ли диалог между «осевыми» традициями (великими священными Текстами, которые положены в основание субэкумен) и архаикой? Можно ли вообще говорить об архаическом наследии как о сколько-нибудь цельном (по крайней мере, в своих основаниях) культурном Тексте? Разные авторы отвечают по-разному, иногда один и тот же исследователь дает противоположные версии ответа [См., например: Померанц Великие. с. 141; он же Выход из транса, с. 340, 341, 343].
Так или иначе, исследования многих ученых [См. в особенности: Топоров Мировое древо. с.21, 264, 266-267] убедительно показали, что наследие архаики продолжало играть значительную роль и после «осевой» революции I тыс. до н.э. и утверждения мировых религий. Здесь особо выделяется московско-тартуская школа отечественных лингвистов, в первую очередь труды В.Н. Топорова и Вяч. Вс. Иванова [Шемякин О пре-
делах. с. 162-167] и работы участников теоретического семинара «Теория и методология архаики» (1996-2012 гг.), действовавшего в рамках петербургской Кунсткамеры. Приведу два ярких примера.
По словам В.Р. Арсеньева, архаику следует рассматривать как «некое целостное, самоценное и жизнеспособное органическое явление, обладающее иной качественной определенностью, чем цивилизация» [Арсеньев Архаика. с. 14]. Согласно его же развернутому определению, архаика - это «исторический этап существования человеческих обществ в условиях включенности людей в систему природы, осознанного следования обществом и его членами ритмам и императивам природы. Этот этап характеризуется прямым природообменным процессом: природные потребности общества составляют доминанту всех форм деятельности людей и удовлетворяются прямым взаимодействием с Природой. Сама Природа в сфере отражения не осмыслена, не вербализирована и не концептуализирована. Именно для этого этапа наиболее органично восприятие бытия как данного в чувственном, надчувственном и сверхчувственном отражении проявления, манифестации всецелого, всеединого и всесвязного «Все», вербализируемого нами как «Мир», «мироздание», «Вселенная». Это этап, на котором люди воспринимают себя как неотрывный компонент, органичную часть всеобщего бытия и, пользуясь им в его проявлениях и воплощениях для своего жизнеобеспечения, соблюдают нормы баланса и умеренности в удовлетворении своих потребностей, а также непреложности ответных действий для восстановления нарушаемых естественных соответствий во всецелостном бытии» [Арсеньев Свод основных. с. 27].
Однако архаика - отнюдь не только определенный, принадлежащий далекому прошлому этап эволюции человеческого общества; она продолжает жить в настоящем. Арсеньев подчеркивает: «В реальной жизни весь этнографический материал выступает прекрасным примером, показывающим, что Архаика в ее категориальном смысле является обязательной стороной всех наблюдаемых культур - в том числе и тех, что с необходимостью должны были бы относиться к цивилизационным. Даже если по внешним формальным признакам общество и выступает индустриальным или постиндустриальным (как те, что мы наблюдаем в Германии, Франции, Великобритании и т.п.), в них в качестве субстрата обязательно присутствует (пусть на уровне бытовой культуры, на уровне субстрата сознания) то, что с неизбежностью выражает качественную специфику Архаики» [Арсеньев Архаика. с. 17].
К аналогичному выводу пришла и другой участник упомянутого семинара -Т.И. Щербакова. Опираясь на работу Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского, осуществивших сравнительный анализ мифологического (одно из наиболее ярких проявлений архаики) и логического типов мышления, Щербакова подчеркивает «историческую глубину и качественные характеристики» архаического сознания, «восходящего к глубокой древности и в то же время наблюдаемого ныне» [Щербакова, с. 19]. Лотман и Успенский выдвинули гипотезу, согласно которой исконным свойством человеческого сознания является его гетерогенность: «Самая возможность описания мифа носителем современного сознания была бы весьма сомнительной, если бы не гетерогенность мышления, которое сохраняет в себе определенные пласты, изоморфные мифологиче-
скому языку.» [Лотман, с. 293]. Элементы мифологического мышления, показали эти авторы, встречаются в речевом поведении людей цивилизованных обществ [Там же]. Как отмечает Щербакова, разделение мифологической и дискретно-аналитической форм сознания обусловлено тем, что «обе эти формы являются производными одного мозга, связанными с функциональной деятельностью правого и левого полушарий, которые сформировались в процессе длительной эволюции вида Homo sapiens. Гетерогенность сознания изначально является фундаментальным свойством человеческого мозга, но на разных этапах исторического развития в разных культурах проявляется доминирование то правополушарной, то левополушарной системы (соответственно мифологического или аналитического мышления). Для ранних ступеней онтогенеза в большей степени характерен мифологизм мышления, тогда как в современном мире. явно проявляется тенденция к преобладанию аналитического мышления, связанного со стремительным ростом научно-технического прогресса» [Щербакова, с. 19-20]. Тем не менее мифологическое сознание продолжает проявлять себя и сегодня, «архаика» как свойство человеческого мозга внутренне присуща каждому человеку.» [Там же, с. 22].
Т.И. Щербакова выделяет три смысла, вкладываемых в анализируемый термин: «архаика как категория времени, архаика как явление культуры и архаика как свойство человеческого мозга. В первом случае это раннее, начальное звено на хронологической прямой, в двух других - некоторые качественные характеристики вневременного порядка, сопутствующие виду человека разумного на всем протяжении его существования. С этих позиций архаика является не только чем-то навсегда ушедшим, но и частью современного мира» [Там же, с. 24].
Есть одна отличительная характеристика мифопоэтического сознания, которая обуславливает его вневременное значение для человеческой культуры. Несмотря на различные обоснования этой идеи у В.Р. Арсеньева и Т.И. Щербаковой по сравнению с В.Н. Топоровым, все трое едины в убеждении, что архаика обеспечивает «целостный взгляд на мир, на все окружающее человека и на него самого» [Топоров Мировое. с.274]. «Потребность в целостном взгляде, тоска по целому, которое одно только и может быть истинным, делает непреходящей задачу постижения именно целого и создания соответствующего языка для его описания. В мифопоэтическом мышлении прошлого, как и в мистических откровениях всех времен, человек нередко подходил к решению проблемы языка, на котором можно было бы одновременно описывать макрокосм и микрокосм. Но эти решения, к сожалению, всегда были окказиональны или же не поддавались передаче на язык повседневности» [Топоров Мировое древо... с. 274-275]. На основании этих умозаключений Топорова, как и приведенных выше положений Арсеньева и Щербаковой, можно сделать вывод: поиск новых решений «проблемы целого» необходимым образом предполагает диалог с наследием архаики, с ее культурным Текстом.
Значимость наследия архаики - эпохи «мирового древа» в терминологии В.Н. Топорова - в полной мере проявилась в сфере осмысления сакрального измерения жизни. Это подтверждается, в частности, выводами видных отечественных ученых в отноше-
нии начальных этапов истории нашей цивилизации [Иванов О выборе веры. с. 287298; Трубачев, с. 197 и др.; Топоров Святость. с. 477, 479-489; Мильков, с. 40-66; Зубов, с. 147; Толстая, с. 619].
Различные культуры эпохи «мирового древа» представляют собой разные выражения единого культурного Текста архаики. Они достаточно существенно отличаются друг от друга по степени сложности и глубины. Но если брать картину в целом, архаические традиции эпохи «мирового древа» (и восходящие к этой эпохе) вполне сопоставимы по степени сложности и глубины с «осевыми» Текстами.
Разумеется, «осевые» традиции представляли собой качественно новый этап в духовном развитии человечества. Но между ними и архаическим наследием - не только разрыв, но и преемственность. Сами религиозно-философские системы, основы которых были заложены в первое «осевое время» (по Ясперсу), возникли на базе переосмысления предшествовавшего опыта, в ходе и в результате напряженного диалога-спора с наследием архаики. Более того: сами они могут быть интерпретированы как диалог качественно различных способов восприятия и духовно-практического освоения мира человеком - тысячелетних традиций эпохи «мирового древа» и тех новых принципов, которые были выдвинуты в различных центрах Евразии в I тыс. до н.э.
Именно к такому выводу пришел в ходе своих размышлений над ходом мировой истории и Г.С. Померанц, по словам которого, «христианское мышление можно понять как своеобразно организованный диалог двух семиотических подсистем - понятийно-точной и мифопоэтической». Более того: «Та или другая организация этого диалога характерна (и, по-видимому, необходима) для всех мировых религий. Они упорно вырабатывают правила диалога и хранят их как свою величайшую святыню». Причем особенно важно то, что и в наше время «диалог мифопоэтического и понятийно-точного мышления отнюдь не исчерпан» [Померанц Иконологическое. с.340-141, 344]. В этой связи нельзя не упомянуть о том, что этот вывод по своей сути противоположен сформулированной в других работах этого автора идее о невозможности «смешивать» «неравнозначные», по его мнению, культурные традиции - духовно-культурное наследие субэкумен и архаику [Померанц Великие... с. 141].
Я согласен с приведенным выше тезисом Г.С. Померанца, с одним лишь уточнением: «мифопоэтическое» мышление имеет свою логику. Чтобы убедиться в этом, достаточно внимательно вчитаться в многочисленные труды, посвященные архаическим культурам. Как подчеркивал, в частности, В.Н. Топоров, мифология - это особый тип мышления [Топоров Мировое дерево. с. 26]. И то, что мифологическая система воззрений качественно отличается и от логики Аристотеля, и от ярко охарактеризованной Померанцем «тринитарной» логики христианства [Померанц Троица. с. 316-337], отнюдь не значит, что в архаическом мышлении безраздельно господствует алогон1. Для
1 Алогон - противоположный логике. Это общепринятый (хотя и не часто употребляемый) в философской традиции термин, обозначающий принцип мышления, отношения к миру, и организации жизненного пространства, отрицающий логику.
этого мышления характерен свой, особый взгляд на мир, отнюдь не чуждый стремлению тщательно и подробно классифицировать все известные человеку явления, упорядочивая тем самым свой опыт и свою картину мира [См., например: Levi-Strauss La pensée...; Гамкрелидзе, с. 465-854 и др.]. Так, Т.И. Щербакова, ссылаясь на К. Леви-Стросса, констатирует: «Если обратиться к многочисленным примерам из жизни современных этнических групп с сохранившимся ярко выраженным мифологическим мышлением, то окажется, что аборигены обладают абсолютной способностью к созданию сложных классификаций логического типа, построенных по абстрактным признакам» [Щербакова, с. 20; Леви-Стросс].
По-видимому, начиная с I тыс. до н.э. основу мирового цивилизационного процесса составляет диалог двух качественно различных духовно-мировоззренческих систем -«мифопоэтической» (эпохи «мирового древа») и той, которая родилась в результате «осевой» революции. Начиная с XVII —XVIII вв. к ним добавился еще один участник -«вторая ось»: ценностно-смысловой комплекс, ядром которого стала новоевропейская наука [См. подробнее: Eisenstadt, p. 320—340; Ясперс, c. 97, 101—105; Шемякин Европа...c. 68—82; он же В поисках смысла. с. 210—242; он же Граница. с. 119—122]. Начиная с XIX в. этот «трехсторонний диалог» (точнее, уже полилог) характерен для всех без исключения цивилизаций. Однако соотношение составляющих данного полилога в разных цивилизационных типах существенно отличается [См. об этом: Шемякин О характере. с. 15—26; он же Субэкумены.Статья 1, с. 113—123; Статья 2, с. 119—129].
* * *
По мере того как «мир людей» охватывал всю планету, универсальное становилось глобальным, эти реальности все более накладывались друг на друга, достигнув, по-видимому, максимальной степени совпадения к началу XXI в. Соответственно, семантические поля понятий, отражающих эти реальности, в настоящее время в значительной мере пересекаются. Но не полностью! Глобальное — это то, что охватывает весь мир, но на разной глубине. Глобальное становится синонимом универсального в том случае, если оно затрагивает всех людей и все культуры на самом глубоком уровне [Шемякин О пределах процесса...Статья 1, с. 167]. Однако есть глобальные по своему охвату феномены, которые затрагивают человека и те или иные локальные сообщества людей на поверхностном или, во всяком случае, на недостаточно глубоком уровне. К числу таковых принадлежат, к примеру, многие явления современной «массовой культуры», особенно в сфере потребления, досуга и развлечений.
Впрочем, здесь следует сделать оговорку: «массовая культура» — явление отнюдь не примитивное, как может показаться на первый взгляд. В ней есть, несомненно, универсальная составляющая, главным проявлением которой является использование современных технологий, приводящее к существенному расширению и резкой интенсификации контактов между людьми и культурами. По-видимому, это тот феномен, который Ф. де Соссюр определил как «силу общения». Речь идет об обмене информацией, понимаемой в самом широком значении: как обмен не только сведениями, но и смыслами. Наблюдается резкое увеличение количества как сведений, так и различных смы-
слов, циркулирующих по каналам внутрикультурной и межкультурной коммуникации. Но дело не столько в количественных, сколько в качественных изменениях. И здесь обращают на себя внимание два обстоятельства.
Во-первых, современные технологии привели к существенному увеличению веса и значения личных контактов в мировом информационном пространстве, а следовательно, личностного уровня межцивилизационного взаимодействия.
Во-вторых, «электронная эра» отличается очень существенным усилением роли и значения образно-эмоциональной сферы человеческой психики. То есть той сферы, в рамках которой человек реализует одну из двух главных интеллектуальных стратегий, о которой уже упоминалось: «правополушарную», предполагающую, как установил в ходе своих исследований Вяч. Вс. Иванов, познание и духовно-практическое освоение мира посредством целостных образов. А это, в свою очередь, означает значительное повышение роли той архаической парадигмы универсального, которая была охарактеризована выше [Иванов До-во время-после?.. с. 141, 143, 149, 155 и др.]. Происходит (практически повсеместно) «всплытие» из глубин психики архаических пластов, в том числе и в странах, казалось бы, дальше всех ушедших по пути модернизации. И это не «вторая жизнь» архаики [Хачатурян] - скорее, актуализация той архаической составляющей (как человеческой психики, так и всех человеческих культур), что никогда не исчезала, пребывая либо в активном режиме функционирования (в условно «традиционных» обществах и в цивилизационном «пограничье»), либо, так сказать, в «спящем» режиме.
Вопрос о грани, отделяющей современную массовую культуру от «высокой» культуры, не поддается однозначному решению. Эта грань зачастую проходит не между теми или иными видами деятельности в сфере культуры, а в их собственных рамках. Возьмем, к примеру, такой вид литературы, как фэнтези, издаваемый огромными тиражами. Я считаю, что произведения основоположников и наиболее выдающихся его представителей (таких, как Дж.Р.Р. Толкиен, Дж.Р.Р. Мартин, Р. Джордан, А. Сапков-ский - список может быть продолжен) принадлежат «высокой» культуре, в отличие от массы подражательной достаточно примитивной продукции этого рода. На рубеже II и III тысячелетий христианской эры наблюдается мощное вторжение тем, образов и сюжетов фэнтези (как правило, лучших образцов) и в сферу компьютерной мировой онлайн индустрии, и в кино, и на телеэкраны.
Очевидно, однако, что основные черты современной массовой культуры определяются главным образом западными стандартами восприятия и потреблениями. Конечно, и в этой своей ипостаси массовая культура содержит в себе универсальное измерение: она неразрывно связана с процессом модернизации - третьей глобальной парадигмой универсального в истории. Однако в настоящее время главные ценности модернизации в ареале «фаустовской» цивилизации (в том числе в установках, определяющих стандарты поведения в самых различных сферах, начиная с повседневной жизни) во многих случаях превращаются в собственную противоположность.
Это касается прежде всего двух фундаментальных основ комплекса ценностей модернизации - индивидуальной свободы выбора и рациональности. Такую тенденцию давно отследили, проанализировали и подвергли жесткой критике многие видные мыслители самого Запада. Особое место среди них занимает Э. Фромм, исследовавший феномен «бегства от свободы», в том числе - в современной форме массового «автоматизирующего конформизма» западного обывателя [Фромм]. Подобный конформизм предполагает, в том числе, блокирование механизма контрсуггестии, то есть способности критически оценивать поступающую в мозг информацию, а тем самым - и «бегство от рациональности». Это означает, в свою очередь, пассивное восприятие навязываемых рекламой и масс-медиа стандартов поведения в самых различных областях жизни.
Западные стандарты массового потребления, казалось бы, ориентированные на удовлетворение одной из первичных витальных потребностей человека, на самом деле предлагают такой (несомненно, культурно детерминированный) путь ее удовлетворения, который отнюдь не решает проблем голода и недоедания в значительной части мира.
Стандартизированные по западному образцу формы досуга и развлечений не отменили в значительном числе случаев тягу локальных культур к сохранению и воспроизведению собственных традиций в этих областях. Достаточно вспомнить феномен латиноамериканского праздника, значение которого в цивилизационной системе латиноамериканского «пограничья» резко увеличилось в XX в. [Iberica Americans; Шемякин Латиноамериканский праздник. с.43-62; Шемякин Латиноамериканский карнавал. № 5, с. 62-77; №6, с.53-69]
Отторжение на ценностно-смысловом уровне западной версии универсальности истории вполне может сопровождаться активным использованием достижений «фаустовской» цивилизации в области технологии и организации. Именно такое сочетание было характерно и для левосоциалистических режимов, пытавшихся воплотить в жизнь альтернативные версии модерн-проекта, и для авторитарных режимов традиционалистской ориентации. В последние десятилетия наиболее активно проявляет себя в этом плане религиозный фундаментализм, особенно исламский.
Активно используя позаимствованные у Запада информационные и военные технологии, исламисты утверждают агрессивную тоталитарную версию «осевой» (по чисто внешним признакам) разновидности универсальной парадигмы, являющую собой на практике отрицание универсализма. Похоже, исламский терроризм приобрел или приобретает значение глобального фактора, оказывая негативное воздействие на весь «мир людей» в целом. Как такое возможно? Как может универсализм (в данном случае универсализм мировой религии) превращаться в собственную противоположность, решительно отрицающую само право на существование иных интерпретаций общечеловеческой природы? Чтобы подойти к ответу на этот вопрос, необходимо рассмотреть еще один параметр.
Локальное и универсальное в реальности культуры
В любой культуре (в том числе и в культуре цивилизационного уровня) есть, помимо универсального, локальное измерение, как в любом человеке - неповторимые, только ему свойственные индивидуальные черты. Реальность локального обусловлена уже тем фактом, что всякая общность людей существует в так или иначе ограниченном пространстве - в определенном локусе. Этот локус характеризуется теми или иными особенностями природной среды; люди, в нем живущие, имеют собственную историю, которая накладывает на них отпечаток; они обладают определенными этническими и языковыми характеристиками. В этом смысле любая культура (в том числе и те цивилизации, которые часто называют «мировыми») локальна. И ее локальные характеристики образуют неразрывное и всегда противоречивое единство с ее универсальными характеристиками.
Универсальное и локальное представляют собой полюса дуальной (бинарной) оппозиции - элементарной «клеточки», «первокирпичика» человеческой культуры в любой из ее ипостасей. Заметим, что полюс локализма также имеет сложную, неоднородную структуру. В нем можно выделить различные уровни: цивилизационно-региональный (относящийся к особому культурно-историческому региону, который обычно представляет собой, говоря словами К. Леви-Стросса [ЬеУкБ^аиББ Р1пат1яие... р. 281-284] «коалицию культур»); уровень отдельных культур нецивилизационного масштаба; уровень отдельных стран; и, условно, «местный» уровень (относящийся к району или конкретному месту). В каждой культуре в тот или иной период времени «вектор конструктивной напряженности» [Ахиезер, с. 32-33] (преобладающая ценностная ориентация сознания и поведения) ориентирован либо на полюс универсализма, либо на полюс локализма. Колебания этого вектора можно проследить в истории различных цивилизаций1.
Биному «универсальное - локальное» синонимична бинарная оппозиция «единство - многообразие». Их семантические поля совпадают. Разумеется, речь не идет о простом тождестве. В рамках любой локальной разновидности человеческого бытия всегда наличествует универсальное измерение, причем оно может проявляться во множестве самых различных вариантов. Однако универсальное как воплощение общечеловеческого единства не перестает от этого быть самим собой, также как локальное не перестает быть проявлением онтологической реальности многообразия.
Можно утверждать, что локальное - столь же основополагающая реальность человеческой истории и жизни, как и универсальное [Шемякин Европа. с. 9-10]. Данное понимание этой проблемы отчасти опирается на традицию Платона и неоплатоников, нов то же время существенно отличается и от нее: у Платона и его последователей любые различия, любое многообразие есть лишь совокупность внешних проявлений принципа единства, своего рода пестрая маска, скрывающая лик подлинного духовного бытия, понимаемого как синоним Единого.
1 Автор данной статьи исследовал ритм этих колебаний на примере латиноамериканской цивилизации. См.: [Шемякин Универсализм...с. 93-104]. Свой ритм, очевидно, есть и у иных цивилизаций, однако их изучение в этом ракурсе требует отдельных конкретных исследований.
Согласно моей гипотезе, единство и многообразие суть самостоятельные, качественно отличные друг от друга активные начала человеческого существования. Каждое из них обладает собственной динамикой бытия и находится в сложных, противоречивых отношениях с другим началом. На ключевую значимость начала многообразия и его самостоятельный, «равночестный» по отношению к началу единства онтологический статус указывают многие видные ученые. Так, ведущий идеолог британского мультикуль-турализма рубежа веков Б. Парех подчеркивал, что «различные культуры представляют собой не надстройки над одинаковыми и неизменными основаниями, не выражения общей человеческой сущности, а уникальные человеческие творения, которые придают различное значение и направление тем свойствам, которыми обладают все люди. Так как человеческие существа являются культуросозидающими существами и способны к творческому самопреобразованию, они не могут пассивно наследовать разделяемую всеми ими природу» [РагекИ, р. 122. Подробнее о концепции см.: Прокофьев, с.434-442].
А.В. Смирнов, видный востоковед и один из самых глубоких современных отечественных мыслителей, обосновывая аналогичную мысль, обратился к наследию великого представителя арабо-мусульманской культуры (конкретнее- философии суфизма) Мухйи ад-Дин ибн Араби, 850-летие которого отмечалось в 2015 г. По словам Смирнова, ибн Араби «дал теоретическое обоснование абсолютной веротерпимости. Его кредо можно сформулировать так: лишь то вероисповедание истинно, которое принимает истинность любого другого вероисповедания в качестве условия собственной истинности. Здесь признание истинности любого другого вероисповедания не просто допускается (в качестве уступки, добровольной или вынужденной), но включается как органическая часть в условие истинности собственного вероисповедания.». Основываясь на этой идее, Смирнов выдвигает свой вариант обоснования онтологического статуса многообразия: «Формула ибн Араби. замечательно проецируется на вопрос о том, каким может быть отношение к несомненному факту культурного многообразия. Попробуем перетолковать эту формулу так: лишь та культура истинна, логика которой требует признания истинности любой другой культуры в качестве условия собственной истинности. Не «допускает», а именно требует. Это - формула логической все-истинно-сти культур; не формула сведения их к некоей единой, найденной и зафиксированной, «общечеловеческой» истине, а формула, утверждающая собственную, нередуцируе-мую логическую истинность любой из культур» [Смирнов, с. 6-7].
Н.А. Сосновский, один из интереснейших отечественных ученых, исследовавший вполне конкретный социокультурный феномен - культуру Растафари в глобальном контексте, пришел к выводу, что «планетарная цивилизация» мыслима исключительно как «пространство диалога культур с общей метакультурой.» [Сосновский, с. 10]. «Перспективы развития всечеловеческой цивилизации можно представить себе как чередование стремления к сближению и - как результат - к взаимному отталкиванию. Сближение не может доходить до унификации и потери самобытности: это не только порождает «культурную шизофрению», но и противоречит общепринятым в различных областях знания (причем как сторонниками сциентистских подходов, так и их оппонентами) положениям о внутренней неоднородности целого как условии его существования.» [Сосновский, с. 11].
Экзистенциальный предел глобализации
Неизбежно встает вопрос: как соотносятся «локальное» и «глобальное»? А за ним скрываются еще два: все ли глобализируемо и возможна ли в принципе глобальная культура (или цивилизация) как некий единый организм?
Попытаемся ответить на эти вопросы, опираясь на выдвинутую Питиримом Сорокиным концепцию, в соответствии с которой различаются степени (типы, формы) интеграции элементов культуры. Сорокин выделяет четыре уровня культурной интеграции:!) «.пространственное, или механическое соседство (от неустойчивого и случайного соединения двух или более культурных объектов до механического сцепления элементов в рамках одного структурного единства - скажем, склеенные, сцементированные, сшитые или связанные друг с другом элементы); 2) ассоциация под воздействием внешнего фактора; 3) причинная, или функциональная интеграция; 4) внутреннее, или логико-смысловое единство».
К первой из обозначенных форм интеграции «относится любой конгломерат культурных элементов (предметов, свойств, ценностей, идей) на данном участке социального и физического пространства, имеющий в качестве единственной объединяющей основы пространственное или механическое соседство». Наиболее типичный бытовой пример - захламленный чердак. Впрочем, по весьма язвительному замечанию Сорокина, «то же самое можно сказать и по поводу пространственной конгломерации различных архитектурных стилей, и по поводу научных дискуссий о различных социальных проблемах, опубликованных в одном сборнике, но логически не связанных друг с другом» [Сорокин, с. 21-22].
Во втором случае речь идет о ситуации, когда элементы, граничащие в пространстве, соединяются воедино под воздействием внешнего фактора. П. Сорокин приводит хорошо известный ему пример сочетания жизненных реалий на севере Вологодской губернии. Соединение там в образе жизни таких артефактов и явлений культуры, как водка, лыжи, большие печи, избы из толстых бревен, валенки, «зимние посиделки по вечерам», является исключительно следствием климатических условий [Там же, с. 22].
Третий тип и более высокая степень интеграции - «причинное или функциональное единство». «Таким единством называется комбинация элементов культуры, при которой они образуют единое причинное или функциональное целое». Иллюстрируя качественное различие между третьим и первыми двумя типами интеграции, Сорокин противопоставляет образ дома как реализованного структурного и функционального единства и образ сложенной во дворе груды материалов, из которых дом еще только может быть построен. Главный принцип данного типа взаимосвязи - «осязаемая, заметная, фиксируемая непосредственно зависимость (взаимная или односторонняя) переменных величин или элементов друг от друга или от системы в целом». «Если за переменной А всегда следует В <.> мы говорим, что они находятся в функциональной взаимосвязи» [Там же, с. 22-23].
Наконец, четвертый уровень интеграции - «логико-смысловое единство элементов культуры». «Это - высшая форма интеграции», «сверхинтеграция» [Там же, с. 26-27]. Поскольку «высшие ценности и комплексы ценностей любой великой культуры относятся к разряду логико-смысловых единств, именно этот уровень и придает ей социокультурную <...> индивидуальность, ее особый стиль, облик и характер [Там же, с. 32-33]. Как подчеркивает Сорокин, в рамках логико-смыслового единства связь частей «гораздо глубже, чем в случае простого функционального объединения» [Там же, с. 26].
Сравнивая третий и четвертый уровни интеграции, русский мыслитель отмечает, что «причинно-функциональные» или «вероятностные» формулы интеграции предоставляют в наше распоряжение «образцы единообразия (patterns of uniformity)», «которое может быть обнаружено во взаимоотношениях множества отдельных компонентов этого бесконечного хаоса», каковым являются и Вселенная в целом, и мир культуры [Там же, с. 28]. Логико-смысловой метод упорядочивания хаоса - принципиально иной, поскольку «упорядочивающим элементом здесь служит не однообразие, не схожесть связей между отдельными переменными, а тождество смысла <. >. Таким образом, если единообразие взаимосвязей является общим знаменателем причинно-связанных явлений, то при логико-смысловом единстве таким общим знаменателем служит главный смысл, или идея» [Там же, с. 29].
Впрочем, по замечанию Сорокина, третий и четвертый уровни интеграции вполне могут сочетаться: часто логико-смысловая связь между переменными «сопровождается и причинной их связанностью» [Там же, с. 32].
Принципиально важен вывод П. Сорокина, что о системной связи в собственном смысле слова речь может идти лишь на третьем и четвертом уровнях интеграции: «Поскольку речь идет о логически и функционально интегрированных системах, то есть о системах настоящих», то они обладают несколькими фундаментальными свойствами. Во-первых, их отличает определенная степень автономии и наличие внутренней саморегуляции. Во-вторых, наличие автономии предполагает, что «функционирование, изменение и судьба системы определяется не только и не столько внешними обстоятельствами (за исключением катастрофических случайностей), но и самой ее природой и отношениями между ее частями». Любая «внутренне интегрированная система является автономным саморегулирующимся, самоуправляемым или «сбалансированным» единством. Жизненный путь системы во многом предопределен в момент ее рождения» [Там же]. Если следовать логике П. Сорокина, то уже сам факт наличия логико-смыслового уровня интеграции, обусловливающего автономность всякой «настоящей» системы, может служить подтверждением самостоятельного онтологического статуса многообразия.
Попробуем спроецировать сорокинскую схему на глобальный уровень. В конечном счете все составляющие «мира людей» имеют в качестве первичной объединяющей основы «пространственное соседство» на планете Земля. Условия жизнедеятельности человека определяются совокупностью физических параметров нашей планеты. В этом смысле можно говорить, что единство человечества обусловлено «внешним факто-
ром» - общими условиями функционирования природного мира Земли. Получается, что на первом и втором уровнях (по П. Сорокину) глобальная интеграция «мира людей» наличествует изначально, и с этой точки зрения глобальность может быть рассмотрена как предварительное условие самого существования человечества. «Образ Земли, видимой со стороны, из космического пространства, - это образ нашей глобальной реальности и нашей общей глобальной истории» [Gills, p. 5]. Однако ни на первом, ни на втором уровнях, выделяемых П. Сорокиным, интеграция не предполагает формирования системы реальных связей между различными составляющими «мира людей». Будучи предварительным условием его существования, глобальное на данных стадиях еще не стало реальностью самого этого мира.
Возможно ли создание глобальной, охватывающей все человечество системы третьего и четвертого уровней интеграции?
Что касается системы, базирующейся на принципе функциональной связи, - реалии мировой истории побуждают к тому, чтобы дать положительный ответ на этот вопрос. Там, где организация человеческого общества действует как безличный и надличностный механизм, возникает именно такая системная связь. Наверное, самый яркий пример здесь - мировой капиталистический рынок.
Но что означало бы создание глобальной системы на логико-смысловом уровне интеграции - так сказать, «глобализация всего»? В интерпретации Сорокина ключевое слово, определяющее сущность этого уровня, -смысл. Лучшее, по-моему, определение этого термина дал М.М. Бахтин: «Смыслами я называю ответы на вопросы. То, что ни на какой вопрос не отвечает, лишено для нас смысла» [Бахтин с. 369]. Логико-смысловой уровень интеграции складывается на основе ответов, данных той или иной культурно-исторической общностью на коренные вопросы человеческого бытия. Глобализация на логико-смысловом уровне означала бы, что все культуры дают одни и те же ответы на эти вопросы, а следовательно, что многообразие мира исчезло. Совершенно очевидно, что разные культуры и цивилизации дают разные ответы, по-разному подходя к решению проблем-противоречий человеческого существования. Взаимодействие между ними представляет собой напряженный диалог-спор различных смыслов. Допустить, что может существовать какой-то единый и единственный для всех Смысл, - значит отрицать онтологическую реальность разнообразия человеческого мира. Бахтин убедительно обосновал в рамках своей «диалогики» принципиальную невозможность подобной унификации смыслов [Подробнее о значении бахтинской диалогики для циви-лизационных исследований см.: Шемякин К вопросу. 2014, с. 43-47].
Из положений Бахтина вытекают два важнейших вывода. Во-первых, смыслы различных культур, даже в том случае, если они очень сильно отличаются, а то и прямо противоречат друг другу (заключая в себе разные и/или противоположные ответы на коренные вопросы человеческого существования), могут полностью раскрыть свой потенциал лишь в ходе взаимодействия друг с другом. В зоне взаимодействия разных смыслов неизбежно возникает поле высокого духовного напряжения. Но иного пути к раскрытию своих собственных глубин, помимо диалога с «другими», ни у одной из
