CC BY
21УДК 327; 339 Яков ШЕМЯКИН
БРИКС в стратегической перспективе
Аннотация. Практически во всех публикациях, посвященных объединению БРИКС, справедливо констатируется, что его члены сильно отличаются друг от друга. Но БРИКС существует, это значимая реальность нашего мира. В статье выявляются ключевые факторы, которые способствуют объединению столь разнородных стран. Особое внимание уделяется такой общей особенности мировоззрения, как определенный тип рациональности - ценностная рациональность. Рассматривая специфику этой разновидности рациональности на примере православного «духовного космоса», автор намечает линии сопоставления с другими традициями в рамках БРИКС.
Ключевые слова: БРИКС, национальное государство, цивилизационная традиция, формальная рациональность, ценностная рациональность, российская цивилизация, меж-цивилизационный диалог, универсализм, многообразие.
Практически в любой из огромного количества публикаций, посвященных объединению БРИКС, констатируется очевидный факт: все его члены очень сильно отличаются друг от друга. Но очевидно и другое: БРИКС существует, это значимая реальность нашего мира. Если это так, значит, наличествуют какие-то факторы, которые способствуют объединению столь разнородных составляющих. Следовательно, необходимо выявить и оценить характер этих факторов. И здесь перед исследователем неизбежно встает альтернатива: либо речь идет о факторах конъюнктурных, действие которых обусловлено только конкретной социально-политической и экономической ситуацией, сложившейся на планете в последние десятилетия (и в этом случае БРИКС не имеет сколько-нибудь значимых стратегических перспектив), либо существуют более глубокие и прочные основы для объединения столь непохожих друг на друга стран. В таком случае речь должна идти о факторах долговременного действия.
Что же объединяет страны БРИКС? Можно ли выделить какую-то основополагающую «сквозную» идею, которая красной нитью проходит через все принятые членами объединения документы, через все выступления его лидеров? По нашему мнению, такой «сквозной» идеей является принцип, в соответствии с которым центр принятия решений по всем жизненно важным вопросам, касающимся той или иной общности, должен находиться внутри соответствующих стран, а не вне их, не в западных центрах. Из этого принципа закономерным образом вытекает, что решение общих проблем, касающихся всех, выходящих за рамки компетенции и возможностей отдельных государств, должно достигаться в результате реального диалога, с учетом интересов всех заинтересованных сторон.
Сведения об авторе: Шемякин Яков Георгиевич - главный научный сотрудник Института Латинской Америки РАН, доктор исторических наук; shemyakinx3@gmail.com.
Подобный подход, утверждая полицентрическую структуру организации международного сообщества, означает и глубокое изменение самой направленности процесса мирового развития, а именно - изменение соотношения эндогенных и экзогенных факторов эволюции: усиление значения первых и, соответственно, уменьшение силы воздействия вторых. Стоит напомнить в связи с этим, что именно с утверждения принципа доминирования экзогенных факторов началось развертывание последнего по времени исторического этапа глобализации (примерно с 80-90-х годов ХХ в.), что выявило, в свою очередь, цивилизационную подоплеку этого этапа как, по преимуществу, «вестернизацию всего мира».
В основе геополитической стратегии БРИКС лежит общая ориентация на усиление значения эндогенных и уменьшение влияния экзогенных факторов развития. Совпадение позиций по этому пункту, судя по всему, имеет для участников БРИКС большее значение, чем очевидные различия экономических и политических систем и существующие противоречия между ними.
Отсюда вытекает и та акцентировка роли национального государства (в противовес распространенным на Западе версиям о «затухании» этого института), которая, несомненно, объединяет всех участников БРИКС. Именно государство является основным субъектом и институциональным рычагом осуществления тех преобразований (в том числе и в сфере международных отношений), к которым стремятся члены БРИКС. В конце концов, в институциональном плане БРИКС - не что иное, как объединение именно национальных государств.
Из охарактеризованной выше общей установки вытекают и преимущественная ориентация на реальную, а не «сервисную» (финансовую) экономику, и особое внимание, уделяемое развитию внутреннего рынка (наряду с активной экспортной политикой, во всяком случае, Китая, Индии и Бразилии). Опора на собственную культурную традицию обеспечивает ценностное обоснование «эндогенной» ориентации во всех ее конкретных проявлениях.
Отнюдь не игнорируя объективное содержание глобализации (углубление, расширение и интенсификацию связей между различными частями мировой системы), все члены БРИКС склонны акцентировать тот факт, что глобальный контекст современного мира - это именно контекст, в котором взаимодействуют различные его составляющие. При этом особо подчеркиваются межгосударственный и межцивилизационный уровни взаимодействия.
Наряду с возрождением на новой основе национального государства, формирование полицентричного мира проявляется в регионализации. На рубеже тысячелетий заметно усилилась тенденция к созданию крупных региональных объединений. По свидетельству многих ученых и аналитиков [См. например: Глобализация...], это стало закономерной реакцией на процесс глобализации - на чрезмерность внешних воздействий, диспропорции мировой экономики и нарастающий гегемонизм в мировой политике. Регионализация (создание нескольких взаимодействующих и конкурирую-
щих интеграционных группировок) означает ориентацию на полицентричную структуру управления мировой системой связей в условиях их интенсификации и «уплотнения -альтернативный глобализации способ организации данной системы. Следует отметить, что в региональных альянсах «страны-члены БРИКС занимают позиции лидеров регионов» [Перспективы., с. 70].
Со всем этим связана еще одна важнейшая черта, объединяющая членов БРИКС и, одновременно, отделяющая их от «коллективного Запада»: принципиально иное понимание характера и задач модернизации. В отличие от Запада, который склонен считать свою модель модернизации оптимальной и, соответственно, универсально значимой, все без исключения страны БРИКС выдвигают на первый план идею органического синтеза модернизации и собственной цивилизационной традиции. Эта идея лежит в основе общей идентификационной стратегии участников БРИКС [См., например: Шемякин, 2015, с. 31].
Комплекс ценностей модернизации, первоначально сложившийся в Западной Европе к ХУИ-ХУШ вв., опирался на две главные основы: принцип индивидуальной свободы выбора во всех сферах деятельности и рациональный подход к миру. Традиция «осевого времени» (по К. Ясперсу), положенная в основу духовного строя цивилизаций, представленных в БРИКС (идея Абсолюта - духовной первоосновы всего сущего, принцип сопричастности человека Абсолюту, нашедший свое наиболее полное проявление в идее бессмертия души, вытекающий из мысли о сопричастности человека духовному Абсолюту вывод о несводимости его к роли простого функционера или винтика социального или космического целого1), утверждала качественно новую, гораздо более значительную, чем раньше, роль личности и, соответственно, - человеческого разума [см.: Шемякин, 2015, с.31-37]. Подобная направленность исторически совпадает с мо-дернизационным вектором. В «осевом» наследии всех без исключения стран БРИКС наличествует рационалистическая традиция, повсюду пробивавшая себе дорогу через преодоление антирационалистической контртенденции.
Так, несмотря на глубокое недоверие к человеческому разуму, в мистико-аскети-ческих традициях как православия (византийского происхождения и характера), так и ортодоксального католицизма в конечном счете проявило себя общехристианское начало, в котором изначально заложено было стремление к познанию. Если мир - творение Божье, то долг верующего христианина раскрыть «зашифрованные» в окружающей действительности замыслы Творца. В китайской и в индийской цивилизациях престиж знания и статус людей знания также всегда был исключительно высоким, что, несомненно, способствовало рациональному восприятию ценностей модернизации западного происхождения.
1 Эти основные составляющие духовного наследия «осевого времени» прослеживаются и в различных версиях христианства (в том числе католицизма и протестантизма в Бразилии, православия в России, различных христианских конфессий ЮАР), и в трех основных составляющих традиционной культуры Китая - конфуцианстве, даосизме и китаизированном буддизме, и в индуизме.
Интеллектуальные традиции Китая, Индии, России, Бразилии и ЮАР очень сильно отличаются друг от друга. Однако их объединяет одна сущностная общая черта, которая вместе с тем резко отличает их от преобладающего на Западе типа рационализма. Речь идет о так называемой формальной рациональности, в которой, как убедительно показал впервые употребивший эту формулировку М. Вебер, наиболее полно проявился «дух капитализма» [Вебер]. Если обобщить выводы самого Вебера и представителей «веберовского ренессанса» 70-80-х гг. ХХ в., то можно выделить три признака этого типа рациональности: 1) убеждение в том, что количественная характеристика любой вещи (явления, процесса) - это исчерпывающая ее характеристика, а качественные определения не имеют значения («всеобщая калькулируемость»); 2) раз все можно сосчитать, значит, все можно познать, никаких тайн, недоступных «свету разума», нет и не может быть в принципе; говоря словами Вебера, «мир расколдован» («всеобщая познаваемость»); 3) полностью «просчитанный», познанный мир управляем - во всяком случае, в той его части, которая доступна человеку («всеобщая управляемость») [Шемякин, 2007, с. 89-90; 2008, с. 133]. Как совершенно справедливо отмечала П.П. Гай-денко, формальная рациональность - это рациональность как самоцель [Гайденко, с. 23-24], рацио полностью замкнут в данном случае на себя.
Этот тип рациональности, неотделимый от капитализма, наложил, бесспорно, мощный отпечаток на весь мир, в том числе и на нынешних участников БРИКС, и продолжает осуществлять духовную экспансию по сей день. Однако ни на одном из этапов истории он не мог подавить полностью иные виды рациональности, присутствующие в духовном космосе неевропейских цивилизаций. При всей огромной разнице между конфуцианской рациональностью Китая, индуистской рациональностью Индии, попытками обосновать особый «африканский» тип мышления в рамках концепции «убунту» в Южной Африке [См., например: Pax Africana.., с. 201-202], иберокатолической рациональностью Бразилии и, опирающимся на византийское наследие православным рацио России - все это разновидности рациональности, которую, вслед за Вебером, можно назвать «ценностной». Здесь ключевое значение придается качественным характеристикам объектов действительности и всегда присутствует представление о некоей высшей цели, которая в конечном счете придает смысл формально-рациональным процедурам. Этот тип рациональности не замкнут на себя и потому открыт для разнообразных путей и способов коммуникации с противоположным полюсом духовного космоса - верой.
Не следует, конечно, думать, что капиталистическая формальная рациональность -это нечто внешнее по отношению к незападному миру. Она, несомненно, в той или иной мере укоренилась и в Китае, и в Индии, и тем более в Латинской Америке, России и Южной Африке. Одна из главных коллизий, развертывающихся в духовном пространстве стран БРИКС, - это столкновение, взаимное переплетение и конфликтное взаимодействие двух качественно различных типов рациональности: - формальной рациональности западного происхождения и характера и ценностной рациональности, опирающейся на духовное наследие соответствующих неевропейских цивилизаций.
Общая идентификационная стратегия, ориентированная на синтез собственной ци-вилизационной традиции и ценностей модернизации, опирается на единый тип раци-
ональности - ценностную рациональность. То, что этот тип объединяет всех членов БРИКС, свидетельствует о некоей фундаментальной общности подхода к миру и к жизни, что позволяет сделать вывод о наличии важнейшей предпосылки к достижению взаимопонимания не только на конъюнктурном, но и на самом глубоком, цивилизаци-онном уровне.
Ценностная рациональность православного происхождения опирается на мощную духовную традицию. Специфика этой традиции яснее всего проявилась в подходе к решению ключевого для любой цивилизации вопроса о соотношении универсального и локального измерений исторического процесса.
Вопрос этот оказался камнем преткновения для «фаустовской» цивилизации. Несмотря на все ее великие достижения, проблема соотношения общего и особенного, в том числе - универсального и локального в историческом процессе, до сих пор не нашла сколько-нибудь удовлетворительного решения. Наиболее ярко этот кризис проявился во французской школе «Анналов» [Цивилизации, с.17; Шемякин, Европа.., 2001, с.17-18]. Западный цивилизационный дискурс явно наталкивается здесь на какие-то внутренние, в нем самом изначально заложенные пределы.
Для цивилизационного сознания Запада (как, впрочем, и иных субэкумен - «классических» цивилизаций мирового масштаба) характерна тенденция отождествлять многообразие с единичным, частным, локальным. Исток этой тенденции можно обнаружить в трудах Платона и Аристотеля, ставших основанием формальной логики. Между тем многообразие в человеческом мире - не только множество отдельных вещей, предметов, явлений, но и огромное разнообразие проявлений универсального.
Хотя в духовном космосе Запада представлены различные, в том числе противоположные, тенденции, в целом для западного дискурса характерно стремление утвердить какой-либо один вид универсализма как единственно подлинный. В зависимости от конкретно-исторической ситуации в этой роли могли выступать христианская вера (в том или ином варианте), «формальная рациональность», права человека, социалистический универсализм. Данное явление связано с тенденцией абсолютизировать свой уникальный духовный опыт как единственно истинный [Айзенштадт, с. 65-66; Шемякин, Россия.., 2008, с. 134]. Либеральный плюрализм эпохи «второго осевого времени» также не дал кардинального решения этой проблемы, поскольку универсализм прав человека оказался глубоко чужд как иным видам универсализма, так и многим особенностям неевропейских цивилизаций. Защита прав человека может обернуться (и не раз оборачивалась) отрицанием прав тех, кто придерживается иных представлений о соотношении личности, общества и власти, основывается на принципиально отличном от западного подходе к решению ключевых проблем человеческого существования и, соответственно, на качественно иной логике.
Постмодернизм, который, казалось бы, декларировал признание любых традиций, вообще отказался от идеи универсального измерения исторического процесса, постулировав реальность существования только особенного (в противовес всеобщему),
в том числе отдельных культур и цивилизаций. По словам современного немецкого философа Г. Рормозера, «постмодерн означает конец возможности мыслить идею единства и всеобщности (тотальности)» [Рормозер, с. 81].
Исторический опыт человечества в целом и, в особенности, цивилизаций «пограничного» типа свидетельствует, что претензии любого вида универсализма на монопольное владение истиной безосновательны. Особенно ценен опыт «пограничных» цивилизаций России и Латинской Америки, планетарный масштаб которых обусловливает чрезвычайно высокий уровень многообразия не только частного, отдельного, но и универсального. Действительность этих цивилизаций предстает в этом ракурсе как многовековое конфликтное сосуществование различных разновидностей универсализма, основанных на принципиально отличающихся друг от друга подходах к миру и, соответственно, логиках [См.: Шемякин, Европа.., 2001; он же, Дискурс.., 2001, с. 79-96; он же, идентичность.., 2016].
Картины мира, в которых фиксируется способ решения коренных экзистенциальных проблем, вообще невозможно совместить в рамках формальной логики, логики Аристотеля. Здесь необходим иной подход. По-видимому, совсем не случайно в ареале одного из первых цивилизационных «пограничий» в мировой истории - ранней Византии IV в. - представители так называемого «кружка каппадокийцев» (Василий Великий, Григорий Нисский, Григорий Богослов, он же Григорий Назианзин) выдвинули концепцию, которая имеет прямое отношение к проблеме взаимосвязи общего и отдельного, универсального и локального. Речь идет об определенной трактовке соотношения лиц Св. Троицы, отвергающей абсолютную несовместимость Бога и Человека: единосущ-ность, равночестность (то есть признание полного равенства всех трех лиц Троицы), неслиянность (признание полноценного существования каждого из лиц как неповторимого, не сводимого к двум другим), нераздельность (наличие общей глубинной основы, единства, цементирующего многообразие) [Григорий Нисский; Флоровский].
Как справедливо отмечал Г. Померанц, перед нами главные категории особого типа мышления, преодолевающего формальную логику. Если оставаться в ее рамках, то «две системы, каждая по отдельности разумная, внутренне логичная, предсказуемая, могут быть взаимно абсурдны». Однако «абсурд не есть отсутствие смысла. Это знак смысла, вышедшего за рамки закона тождества. Все, что движется, абсурдно - это хорошо понимали элеаты. Закон тождества останавливает движение, чтобы разуму удобнее было разобраться в остановившихся предметах, но эта остановка - мысленная. На самом деле предметы движутся... Абсурдность исчезает, когда мы выходим за рамки аристотелевской логики» [Померанц, 1995, с. 332-334]. Примером иного типа логики является «тринитарная» (она же «ипостасная» или «иконологическая»).
Очень важной в контексте рассматриваемой темы представляется следующая мысль Померанца: «...мешает диалогу не верность традиции Евангелия, а логика Аристотеля, закон тождества (А = А) и нетождества (А * В). По этим законам Запад есть Запад и Восток есть Восток, и они никогда не сойдутся. Россия есть Россия и т.п. По этим законам каждая религия несовместима с другой и только одна истинна, остальные ложны»
[Там же, с. 335]. Преодоление подобного типа мышления - обязательная предпосылка реального диалога. И Померанц предлагает решить эту задачу, придав сформулированным каппадокийцами категориям «тринитарного» мышления общий характер и «подумать о разных религиях и разных культурах как о единосущных, равночестных и неслиянных-нераздельных» [Померанц, 1996, с. 152-153].
Категории «тринитарного» мышления во многих отношениях остались невостребованными, «замороженными в текст» [Померанц, 1995, с. 563]. Тем не менее каппадо-кийцы существенно воздействовали на последующую византийскую традицию. Признание ценности многообразия в цивилизационной системе, как убедительно показал швейцарский ученый Э. Холенштайн, стало едва ли не главным духовным достижением Византии, воспринятым впоследствии российской цивилизацией (впрочем, наряду с иными, в том числе и прямо противоречащими данной тенденции составляющими византийского наследия) [Холенштайн; Шемякин, 2009; Шемякин, Шемякина, 2004].
Особо следует выделить ту разновидность восточно-христианской традиции, которую представляли первоучители славян в христианской вере и создатели славянской письменности Кирилл и Мефодий. Исследования последних лет свидетельствуют о ее существенном отличии от византийской ортодоксии - прежде всего в том, что касается утверждения основополагающей для кирилло-мефодиевской традиции идеи равноправия всех народов в делах веры, способности любого из них приобщиться к Божьей благодати и, соответственно, отрицания любых претензий на исключительность, на «особо доверительные» отношения с Божественным Абсолютом какого-либо одного народа [Мильков; Громов; Шемякин, Шемякина, 2004]. Кирилло-мефодиевская традиция ярко проявила себя на российской почве, оказав существенное воздействие на формирование духовной основы российской цивилизации. Отдельного упоминания заслуживает в этом плане знаменитое «Слово о законе и благодати» митрополита Ила-риона [Иларион].
Предпосылкой выработки «тринитарной» логики стал высочайший уровень развития абстрактного мышления. Как справедливо отмечал Померанц, «Троица - итог эллинской духовной культуры, сохраняющей известное участие разума, умозрения в созерцании духовных тайн» [Померанц, 1995, с. 333]. Потребовались долгие века головоломной работы самых блестящих мыслителей поздней античности, чтобы выработать парадоксальные представления о Боге, едином в трех лицах, которые единосущны, равночестны, неслиянны и нераздельны. Обратим в этой связи внимание на следующее обстоятельство: новый тип логики был создан представителями религиозно-философской мысли, для которых вера и разум были неразделимы.
Это не случайно. Вера и рацио - две главные формы самовыражения человеческого духа, познания и, шире, духовно-практического освоения мира человеком. Это два полюса его духовного космоса, образующие дуальную (бинарную) оппозицию, которая являет собой, по всей видимости, одну из первооснов человеческой культуры. Вера и рацио качественно различны, отрицают друг друга и одновременно неотделимы друг от друга.
Следует уточнить: отношения веры и рацио не являются противоречием между верой и разумом: ведь в переживании и тем более в попытках осмысления веры человек проявляет себя именно как разумное существо. Противоречие веры и рацио не следует также трактовать как противоречие веры и знания: вера неотделима от знания, хотя и особого типа - целостного знания о мире, полученного внелогическим путем. Рацио же представляет собой принципиально иной, дискурсивный тип знания.
Противоречие веры и рацио - источник развития человеческого духа. Если одна из сторон подавляет другую, само противоречие становится слабо выраженным, творческий напор ослабляется, что означает деградацию духовной сферы в целом. Нормальное функционирование цивилизационной системы предполагает, по всей видимости, определенное равновесие между верой и рацио, которое лежит в основе онтологического равновесия в целом. Попытка полностью подавить один из полюсов приводит либо к краху социокультурной системы, либо к замене одних разновидностей веры и/ или рацио другими.
Это можно проиллюстрировать попытками заменить веру мировых религий светской верой в земные реалии. И здесь неожиданно прослеживается прямая параллель между совершенно различными, на первый взгляд, историческими феноменами: верой в обожествляемые партию, коммунизм, советскую власть, персонифицированные в «великом вожде» в советский период отечественной истории, и верой в обожествляемый надличностный Закон и в сакральный характер принципов общественной жизни, сформулированных «отцами-основателями» США и положенных в основу североамериканского варианта западной цивилизации.
Так или иначе, в реальном цивилизационном процессе рацио существует только в рамках противоречивого единства с верой.
На Западе в XVII—XVIII вв., по мере эволюции новоевропейского рационализма от картезианства к просвещенческому дискурсу, происходило все большее обострение противоречий между верой и рацио. Для Декарта и его последователей Бог выступал не только как предмет веры, но и как важнейший объяснительный принцип их научных программ; человек же, как носитель «Божественного света разума», в качестве малого творца был поставлен в центр мира рядом с Богом [См. Гайденко, с. 139-200].
В эпоху Просвещения положение меняется кардинально: Бог отодвигается на задний план либо вообще устраняется (у атеистов), человек остается в центре мира в полном одиночестве. Возможности человеческого разума абсолютизируются, тенденция к самообожествлению человека, наметившаяся еще в эпоху Возрождения, усиливается. Эта тенденция несовместима с верой мировых религий, в том числе и всех разновидностей христианства. Расхождение полюсов веры и рацио достигает максимума, отношения между ними приобретают в эпоху Просвещения на Западе ярко выраженные черты антагонизма. В связи с гипертрофией полюса рацио, который подавляет полюс веры, нарушается онтологическое равновесие. Причем в Западной Европе (а впоследствии и в Северной Америке) намечается отчетливая тенденция к «разведению»
полюсов веры и рацио по разным типам личности; совмещение их в рамках одной индивидуальности для «фаустовской» цивилизации (по крайней мере, с конца XVIII в.) -крайне редкое явление.
В Х1Х-ХХ вв. антагонизм веры и рацио проявился в Западной субэкумене в полную силу, что стало одним из важнейших факторов глубокого кризиса, постигшего «фаустовский» дух в ХХ в., - потери смысла существования [Шемякин, 2003, с. 243-429]. Минувшее столетие отмечено постоянными напряженными поисками выхода из этого кризиса. Одной из последних по времени попыток такого рода стал западный постмодернизм. На первый взгляд может показаться, что в основе его лежит именно отказ от одностороннего доминирования полюса рацио. Достаточно вспомнить филиппики мэтров постмодерна против «логоцентризма», яростное отрицание ими рационалистической европейской традиции1. Но если внимательно проанализировать характер их дискурса, предстанет совсем иная картина. В сущности, весь этот дискурс представляет собой не что иное, как проявление абсолютистских претензий все того же западного рацио, монополизирующего духовную сферу, в том числе и право на собственное тотальное самоотрицание. При этом полюс веры полностью подавлен, несмотря на формальное признание права на существование, казалось бы, любых духовно-религиозных традиций. Подобное признание - проявление отнюдь не терпимости и (тем более) не готовности к диалогу, а полного аксиологического равнодушия [Un debate, p. 90-91; Шемякин, Европа., с. 49-50]. Даже, казалось бы, отрицая себя, западный рацио замкнут на себя и, в сущности, ничего кроме себя в мире не замечает.
В рамках «ценностной рациональности» наблюдается совершенно иное соотношение веры и рацио. Это обусловлено прежде всего тем, что в основу цивилизационных традиций стран БРИКС положена идея Божественного Абсолюта как неуничтожимой духовной сердцевины всего сущего. Разумеется, и сам Абсолют, и соотношение между ним и человеком по-разному трактуется в разных традициях. Различия (и весьма существенные) по этим параметрам налицо и среди участников БРИКС. Тем более важно, что и в данном случае их объединяет одна очень важная общая черта: такое понимание соотношения человека и Абсолюта, которое предполагает активность человеческой личности в рамках этой взаимосвязи [См. подробнее: Шемякин, 2015, с. 28-38; Он же, 2014, с. 74-80].
Нужно отметить, что ни в одной из традиций, представленных в БРИКС, данная акцентировка не выливалась в абсолютный индивидуализм западного типа. И в конфуцианстве, и в индуизме, и в российском православии, и в католической традиции Бразилии, и в идеологии «убунту», утверждающей на официальном уровне идею африканской самобытности в ЮАР, неизменно подчеркивается, что личность может в полной мере реализовать себя лишь в рамках той общности, к которой она принадлежит,
1 Всесторонний анализ идеологии и, шире, социокультурного содержания постмодерна см. в: Рашковский Е.Б. Постмодерн: культурная революция или культурная контрэволюция? // Постиндустриальный мир: центр, периферия, Россия. Сб. 4. Мировая культура на пороге XXI века. М., 1999.
а индивидуальная активность должна проявляться в творческой интерпретации традиции, без разрыва с ней. Если же такого рода разрыв имеет место, личностная активность приобретает разрушительный характер.
Установка на активность личности в ее взаимоотношениях с сакральной сферой предполагала поиск оптимального сочетания веры и рацио, преобладание тенденции к компромиссу между ними, исключающему возможность подавления какой-либо из сторон. А это, в свою очередь, неизбежно означало диалог веры и рацио. Выше было показано, как из напряженного диалога-спора христианства и античной традиции родилась тринитарная логика каппадокийцев. Эта линия получила дальнейшее развитие в российской цивилизационной традиции.
Одним из самых ярких примеров здесь могут служить русские старообрядцы. Как отмечали А. Карташев, Н. Лосский и другие авторы, в феномене старообрядчества с особой силой и ясностью проявились ключевые особенности русского православного менталитета в целом [Карташев, с. 19-20; Лосский, с. 58]. Исследователи старообрядчества констатируют крайне противоречивое сочетание в среде ревнителей «старой веры» ир-рационалистических и рационалистических тенденций. Причем последние получили значительное развитие, несмотря на жесткое, даже агрессивное утверждение авторитета традиции [Шахов, с. 104-105, 164-166; Шемякин, Шемякина, 2006, с. 100-103; Шемякина; Керов, с. 180-183]. Однако рациональные мотивации, при всей их значимости, всегда включены у старообрядцев во вполне определенный духовно-ценностный контекст. Рацио рассматривается как средство для решения вопросов веры; в интерпретации староверов рациональные практики и процедуры обретают смысл лишь в том случае, если помогают обеспечить условия для спасения души. Перед нами в данном случае именно ценностная, а не формальная рациональность.
Особое место в цепи исторической преемственности занимает фигура одного из самых известных российских мыслителей XX в. - М.М. Бахтина. В последние годы в центре внимания мирового сообщества, причем не только ученых, но и политиков, оказалась проблематика диалога [См.: Диалог...¡Альянс...; Абулмагд...]. Из всех имеющихся в арсенале мировой научной и философской мысли классических концепций диалога (здесь можно упомянуть Э. Левинаса, Ю.М. Лотмана, В.С. Библера) [См.: Левинас; Би-блер] именно бахтинская «диалогика» в наибольшей мере отвечает потребностям современного этапа развития.
Для Бахтина «не идея как монологический вывод..., а событие взаимодействия голосов» является «последней данностью» любого межчеловеческого контакта [Бахтин, Эстетика., с. 197]. В ходе диалога общение «с другим и с другими происходит прямо на почве последних вопросов, минуя все промежуточные ближайшие формы» [Там же, с. 198]. «Жизнь по природе своей диалогична. Жить значит участвовать в диалоге: вопрошать, внимать, ответствовать, соглашаться и т. п. В этом диалоге человек участвует весь и всею жизнью: глазами, губами, руками, душой, духом, всем телом, поступками. Он вкладывает всего себя в слово, и это слово входит в диалогическую ткань человеческой жизни, в мировой симпосиум» [Там же, с. 33]. «Во всем, чем человек выражает
себя вовне (и, следовательно, для «другого») - от тела до слова - происходит напряженное взаимодействие «я» и «другого»: их борьба (честная или взаимный обман), равновесие, гармония (как идеал), наивное незнание друг о друге, нарочитое игнорирование друг друга, вызов, непризнание... и т. п.» [Бахтин, Собр. соч., с. 353].
Сказанное в полной мере относится и к межцивилизационному диалогу, в котором огромную роль играют символы коллективной идентичности, как правило, аффективно окрашенные. Именно в этих символах в наибольшей степени проявляется специфика различных человеческих миров, то, что отличает их друг от друга. В этом ракурсе меж-цивилизационый диалог - диалог качественно различных символических систем. Вести такой диалог - задача необычайно сложная. И в ее решении также может помочь бахтинская «диалогика». «В какой мере можно раскрыть и прокомментировать смысл (образа или символа)? Только с помощью другого (изоморфного) смысла (символа или образа). Растворить его в понятиях невозможно... Может быть либо относительная рационализация смысла (обычный научный анализ), либо углубление его с помощью других смыслов... Истолкование символических структур принуждено уходить в бесконечность символических смыслов, поэтому оно и не может стать научным в смысле научности точных наук» [Бахтин, Эстетика.., с. 382]. (Последнее вовсе не означает отсутствие научности как таковой. Бахтин солидаризируется со следующей формулировкой С. С. Аверинцева: «...Надо будет признать символологию не ненаучной, но инонаучной формой знания, имеющей свои внутренние законы и критерии точности» [Аверинцев, с. 828].)
Принципиально важно следующее положение Бахтина: «Смысл потенциально бесконечен, но актуализироваться он может лишь соприкоснувшись с другим (чужим) смыслом, хотя бы с вопросом во внутренней речи понимающего. Каждый раз он должен соприкоснуться с другим смыслом, чтобы раскрыть новые моменты своей бесконечности (как и слово раскрывает свои значения только в контексте). Актуальный смысл принадлежит не одному (одинокому) смыслу, а только двум встретившимся и соприкоснувшимся смыслам» [Бахтин, Эстетика.. , с. 3б9, с, 370].
По Бахтину, диалогическое общение - это вообще способ существования человека в «мире людей»: «Быть значит быть для другого и через него - для себя. У человека нет внутренней суверенной территории, он весь и всегда на границе, смотря внутрь себя, он смотрит в глаза другому или глазами другого» [Там же, с, 330]. Бахтин решительно выступал против понимания акта отождествления с «другим» в ходе диалога как растворения в нем, отказа от собственного неповторимого «я». В его трактовке диалог предполагает одновременно «проникновение в другого (слияние с ним) и сохранение дистанции (своего места), обеспечивающее избыток познания», «взаимопроникновение с сохранением дистанции» [Бахтин, К философским., с. 8-9]. Процесс познания в человеческом мире - это «всегда диалог» между познающим и познаваемым, «то есть тоже общность, но особого - функционального - типа, предполагающая одновременно и неслиянность (невозможность субстанционального отождествления), и нераздельность (невозможность исключения какого-либо участника диалога без того, чтобы умертвить сам диалог личностей)» [Бахтин, Собр. соч., с. 342].
Применение Бахтиным категорий «неслиянность» и «нераздельность» - прямое свидетельство того, что его теория диалога, по сути, основана на той самой «тринитарной» логике, о которой шла речь выше.
В контексте рассматриваемой темы можно сделать следующий вывод: диалог «по Бахтину» реализуем лишь в том случае, если единство и многообразие «мира людей» рассматриваются как «равночестные», «неслиянные» и «нераздельные» онтологические реальности.
Именно в этом направлении развиваются творческие поиски современных православных мыслителей, которые обращаются к наследию каппадокийцев. Из публикаций последних лет обращают на себя внимание работы С.А. Чурсанова [Чурсанов, Следствия.; он же, Троичный.; он же, Богословское..., с. 115-127]. По его словам, «в троичном богословии Великих Каппадокийцев. Бог понимается как Троица Божественных Лиц, находящихся в ипостасных отношениях и пребывающих в единстве Божественной природы. При этом Отец, Сын и Святой Дух не только не поглощены Своей единой природой и не нивелированы ею, но различаются в своих ипостасных отношениях абсолютным образом, так что Каждое Божественное Лицо пребывает в полноте ипо-стасной уникальности. Такое понимание Бога означает, что для Божественного бытия характерен тот высший онтологический принцип, который в предельно краткой форме может быть назван принципом единства в различии. Как относящийся к Самому Богу этот принцип приобретает для христианина высший онтологический статус» [Чурсанов, Троичный.., с. 106, 108]. С.А. Чурсанов делает вывод, особенно важный в контексте рассматриваемой темы: «Это безоговорочное утверждение в святоотеческом учении о Пресвятой Троице полноты ипостасных различий наряду с полнотой природного единства означает наделение высшим онтологическим статусом не только единства, но и различий. Для православной богословской антропологии особенно важно, что святые отцы относят такое понимание ипостасных различий и к Божественным Лицам, и к человеческим личностям» [Там же, с. 107]. И далее: «Согласно социальным богословским пониманиям богообразности человека совершенное человеческое единство, осуществляющееся по образу единства Отца, Сына и Святого Духа представляет собой единство различных, так что составляющие его люди пребывают в своей уникальности, никоим образом не поглощаясь и не нивелируясь. Более того, в православном богословском понимании именно единение с Богом и всеми людьми составляет необходимое условие достижения каждым человеком предельной полноты бытия, немыслимой без раскрытия личностной свободы, неповторимости и творческого потенциала. В конечном счете, реализация тринитарного принципа единства в различии в отношениях с Божественными Лицами и человеческими личностями означает достижение им полноты христианской любви» [Там же, с. 107-109]. Как нетрудно заметить, концепция
С.А. Чурсанова предельно близка изложенной ранее концепции Г.С. Померанца.
* * *
Существует прямая связь между отстаиванием участниками БРИКС суверенитета национальных государств, утверждением своей культурно-цивилизационной самобыт-
ности - и акцентировкой с их стороны самостоятельной онтологической значимости начала многообразия. Утверждая на мировоззренческом уровне это начало как основополагающую ценность, представленные в БРИКС цивилизации тем самым формируют духовную предпосылку обоснования и собственной цивилизационной идентичности, и государственной самостоятельности входящих в объединение стран, а в конечном счете - и того вектора эволюции мировой системы связей, что направлен на укрепление эндогенных структур крупных человеческих сообществ.
Какие есть основания для всех этих утверждений? Проведем некоторые сопоставления, обратившись к общим чертам как христианских конфессий, представленных в БРИКС, так и двух великих традиций Востока.
Интерпретация связи человека и Абсолюта в христианской традиции побуждала человека занять активную позицию по отношению к окружающему миру. Острое переживание противоречия между «сущим» (наличной действительностью, отмеченной первородным грехом) и «должным» христианского идеала, рождающееся отсюда стремление в той или иной мере привести «сущее» в соответствие с нормами, диктуемыми Божественным Абсолютом, обрекали человека на постоянное «бодрствование» (Матф. 24,42), то есть на непрерывное становление личности. А такой дар Бога человеку, как свобода воли - выбора между добром и злом, возлагал на его плечи тяжелый груз ответственности за сделанный выбор. Все это - общехристианские черты, в разной степени свойственные различным христианским конфессиям.
Китайская традиция во многих отношениях совершенно иная. Тем не менее и здесь идеал духовной активности личности воплотился в лапидарной формуле «бодрствование одинокого» [Малявин, Тайцзицюань.]. Китайское понимание духовного Абсолюта основывается на убеждении в исчерпывающей полноте его присутствия во всех предметах и явлениях мира. Тем самым утверждается кардинальная онтологическая значимость начала многообразия. Как гласит один из главнейших конфуцианских канонов, «Великое учение» («Да сюэ»), в каждой конкретной «вещи» (у) - предмете или деле - тай цзи1 присутствует сполна, воплощаясь в так называемом «принципе-резоне» (ли). Согласно крупнейшему мыслителю и комментатору конфуцианского канона Чжу Си (1 130-1200), «тай цзи» - «это совокупность всех ли». Полнота присутствия Абсолюта в «вещах» «делает основной задачей их выверение», или «классифицирующее постижение», которое состоит в «совершенном раскрытии принципов», что означает «доведение знания до конца». Это, в свою очередь, должно иметь своим результатом «искренность помыслов», «усовершенствованного личности», «выравненность семьи», «упорядоченность государства» и «уравновешенность всей Поднебесной» (все это - формулы «Да сюэ»), то есть реализацию идеала социальной гармонии [Кобзев, с. 32]. Причем это требует от человека постоянных усилий. Согласно тексту «Да сюэ», «для всех и каждого - от Сына неба и до простолюдина - усовершенствование своей личности является корнем» [Там же, с. 25].
1 «Великий предел» - одно из обозначений Абсолюта.
Текст «Великого учения» порождал и порождает огромное количество различных комментариев и толкований. Одна из интерпретаций связана с именем крупнейшего китайского философа-неоконфуцианца Ван Янмина (1472-1529), особо акцентировавшего мысль о прямой связи человека и духовного Абсолюта (согласно ему «ли - структурообразующее начало всего сущего - исходно присутствует в человеческой психике»), в связи с чем конфуцианский тезис о «доведении знания до конца» трактуется как установка на «максимально полное воплощение в жизнь высших нравственных идеалов». В последние десятилетия к учению Ван Янмина активно обращаются представители пост(нео)конфуцианства [Там же, с. 61-63].
В КНР с 1980-х годов отчетливо прослеживается рост интереса к Конфуцию как родоначальнику национальной идеи. Эта тенденция проявилась в создании Научно-исследовательского института Конфуция, Китайского фонда Конфуция и целой сети институтов Конфуция по всему миру. В КНР сложилась своя школа интерпретации конфуцианского наследия, представители которой стремятся трактовать его как главное выражение «китайской специфики», вполне совместимое с социалистическим идеалом. Современные наследники конфуцианской традиции стремятся выдвигать на первый план такие стороны этой традиции, как признание многообразия мира наряду с утверждением его единства («принцип один, но проявлений много»), достижение гармонии посредством избегания крайностей («срединным путем»), что призвано обеспечить условия для диалога с иными культурами.
Отечественные исследователи отмечают: «В официальную лексику КНР входит все больше понятий, заимствованных из традиционного культурного наследия или сопоставимых с ним» [Кузык, с. 399-400; См. также: Титаренко.]. Эта тенденция четко прослеживается в выступлениях председателя КНР Си Цзиньпина, особенно в его речи на открытии международного симпозиума по случаю 2565 годовщины со дня рождения Конфуция и V Конгресса Международной ассоциации последователей Конфуция 24 сентября 2014 г. в Пекине [Цит. по: Титаренко, с. 21].
Хотя китайская трактовка взаимосвязи человека и Абсолюта, в особенности - ее проекция в сферу социальной практики, была наиболее разработана в конфуцианской традиции, она, по отзывам специалистов, в целом типична и для двух других основных религиозно-философских систем Поднебесной - даосизма и китаизированного буддизма (чань-буддизма). Приведем в качестве иллюстрации несколько примеров.
Так, согласно древнему даосскому мудрецу Чжуан-цзы, каждый человек, идущий по пути самосовершенствования, должен быть всегда готов «стать таким, каким еще не бывал». Занятия одной из самых известных систем боевых искусств Китая, сложившейся в русле традиции даосизма, - Тайцзицюань «требуют решимости, как говорят в Китае, "выскрести начисто нутро, перемешать кости", т.е. .начать новую жизнь или, точнее, - начинать ее каждое мгновение» [Цит. по: Малявин, Тайцзицюань.., с. 21].
Согласно великому основополагающему тексту китайской традиции, «Книге Перемен», реальность понимается как процесс постоянных изменений в результате непре-
рывного взаимодействия фундаментальных начал бытия - инь и ян. Подобное понимание ориентировало человека на то, чтобы быть постоянно готовым к переменам.
С тем, что духовный Абсолют («Великий предел») в полной мере проявляется во всей окружающей человека реальности, связана чрезвычайно высокая оценка обыкновенной реальной жизни, преклонение перед ней. Китайская традиция «духовного делания» не предполагает ухода из конкретной действительности в сферу духа, она вполне совместима с практическими целями устроения этой действительности, в том числе -ориентацией на успех в жизненных делах [Малявин, 2001; он же, Природа.., с. 419-435; В поисках.., с. 22; Наиболее подробное описание отмеченных черт китайской цивилизации см. в энциклопедии: Духовная культура Китая].
Для индийской цивилизационной традиции характерно совершенно иное соотношение между окружающей человека повседневной действительностью и духовными реалиями. Тем не менее обе великие цивилизации Азии объединяет очень важная черта: идея о том, что Абсолют непосредственно присутствует во всех элементах мироздания, в том числе и в людях. Так, по словам Е.Ю. Ваниной (отразившей в этом своем суждении общее мнение индологов), в индуизме - религии, которую исповедует подавляющее большинство индийцев и которая является духовной основой их цивилизации - всякая индивидуальная душа является частью Абсолюта, проявляющего себя во всех элементах бытия. Поэтому «сакральным статусом наделяются элементы природной среды (горы, реки, озера, леса, растения), представители фауны и живые люди». В индуизме наличествует множество богов, между ними существует определенное «распределение ролей», и при этом индус свободен в выборе божества, которому он желает поклоняться. «Один бог, по семейной традиции или по личному выбору, является для верующего главным, а все остальные - его ипостасями. Но в восприятии верующего все они существуют как аспекты единого целого -универсального Абсолюта» [Ванина, с. 31-32]. По оценке крупнейшего индийского ученого, старейшины мирового сообщества санскритологов и исследователей древнеиндийской культуры Р.Н. Дандекара (1909-2001), «двумя великими достоинствами индуизма являются забота об особых духовных возможностях человека. и готовность предоставить ему полную свободу поклоняться избранному божеству» [Дан-декар, с. 198-199]. Как видим, и здесь утверждается принцип многообразия мира наряду с его единством.
Пожалуй, главным парадоксом традиционной индийской цивилизации было сочетание подобной религиозной свободы с поразительно жесткой регламентацией социальных ролей, отсутствием (или, по меньшей мере, крайне слабой выраженностью) социальный мобильности. Здесь средневековая Индия являла удивительный контраст с конфуцианским Китаем [Индия и Китай.., с. 70-76]. Социальный статус индуса определялся кармой (то есть деяниями в прошлых жизнях), он уже по рождению принадлежал к той или иной касте, каждой из которых была предписана своя дхарма (сумма обязанностей). Переход в другую касту исключался, человек мог надеяться только на то, что безукоризненное исполнение своей дхармы в этой жизни обеспечит его бессмертной душе лучшее положение в следующем перерождении. Только вырвавшись за преде-
лы цепи перерождений (сансары), слившись с духовным Абсолютом, человек мог достигнуть освобождения (мокша). Казалось бы, подобная социальная система должна была исключить любые проявления индивидуальности. Но этого не произошло. «На самом деле индивиду, его личному, осознанному (пусть и ограниченному кастовыми рамками) выбору между добром и злом, праведным и греховным поступком уделяется основная роль» [Ванина, с. 33]. Идея сопричастности каждой индивидуальной души Абсолюту не могла не породить протеста против варно-кастовой системы в рамках самого индуизма. Этот протест с наибольшей силой выразился в духовных движениях бхакти, для которых была характерна усиленная акцентировка личностного начала. В рамках бхакти «адепт сам избирает себе божество, часто противореча при этом семейной традиции. как бы ни был активен бог, основной выбор поведения, даже в мистическом общении с богом, остается за человеком. Бхакты объявляли всех людей равными на пути богопознания, признавали право каждого человека, какой бы касты и конфессии он ни был, на мистический контакт с богом, отвергали монополию брахманов на чистоту и святость». В общем плане «проповедникам бхакти удалось внести значительные изменения в этический и ценностный мир Индии» [Древо.., с. 244-245]. Основная суть этих изменений - в утверждении значимости личностного начала даже в рамках сохраняющегося господства варно-кастовой системы. Вполне закономерно, что свое идейное родство с этой ветвью индийской традиции признавали все наиболее выдающиеся реформаторы индуизма Х!Х-ХХ вв.: Рам Мохан Рой, Вивекананда, Тагор, Ганди.
По оценке видного немецкого индолога Г. фон Штитенкрона, «именно многообразие представлений о божественном и приближении к нему, вечно меняющаяся модель, позволяющая личности выбрать свой путь достижения благополучия и освобождения, и являются характерной чертой индуизма, составляющей его особую привлекательность» [Там же, с. 255].
Утверждение значимости индивидуального выбора (а тем самым и ответственности за сделанный выбор), ориентация на активность личности в области духовной создавали предпосылки для проекции этих принципов и на социально-политическую сферу. Разумеется, это требовало существенного преобразования самого индуизма. Такое преобразование было осуществлено в рамках неоиндуизма - реформаторских течений последних двух веков. Помимо уже названных, здесь нужно упомянуть таких мыслителей, как Рамакришна (XIX в.), Дж. Неру, С. Радхакришнан, Р. Дандекар. Сдвиги, которые характеризовали новый этап в эволюции древней индийской религии, нашли свое наиболее полное отражение в мировоззрении и деятельности Свами Вивеканан-ды (1863-1902). В предельно кратком изложении они сводились к следующему: утверждение веры в возможность достижения высшей религиозной цели - единения с духовным Абсолютом в данном рождении, вне зависимости от кастовой принадлежности, пола или возраста; отрицание в связи с этим религиозной роли касты; активное включение в идейный арсенал понятий и установок западной культуры - как светской, так и христианской; утверждение ценности мирской активности как пути к достижению духовного совершенства, к слиянию с Абсолютом, равного по своей значимости таким традиционным путям, как медитация и бхакти.
Особое значение имел сформулированный С. Вивеканандой принцип «единства в многообразии», применяемый как к различным конфессиональным группам внутри индуизма, так и ко всем мировым религиям. После обретения страной независимости данный принцип стал стержнем официальной доктрины, «национальной идеей» Республики Индия. Подробно разработанная С. Вивеканандой идея равной истинности всех религий как разнообразных человеческих попыток познать единую по своей сути религиозную истину, восходящая еще к идеям его духовного наставника Рамакриш-ны, получила широкое признание в мировом (прежде всего западном) религиоведении. В качестве теоретико-методологической основы межконфессионального диалога она сохраняет свою актуальность по сей день и, соответственно, вполне может быть использована как одно из возможных обоснований межцивилизационного диалога в рамках БРИКС.
Мировоззренческий плюрализм и религиозная свобода индуизма стали духовно-психологической основой восприятия основной массой индийского населения политической демократии как строя, соответствующего национальным традициям и образу жизни. Таким образом, демократический политический режим в Индии опирается не только на современные ценности модернизации, но и на традиционную основу.
* * *
Подведем итог. Для всех стран БРИКС характерны:
- утверждение такого понимания соотношения человека и Божественного Абсолюта, которое предполагает активность личности, в том числе по отношению к сакральному центру мироздания, и в связи с этим - активную роль человеческого разума, при одновременной акцентировке идеи о том, что по-настоящему проявить себя он может не в разрыве с традицией, а в ее творческой интерпретации;
- такое понимание соотношения единства и многообразия, для которого характерно подчеркивание ключевой значимости и самостоятельного онтологического статуса начала многообразия одновременно с утверждением принципа единства мира;
- вытекающее их этих двух черт выдвижение на первый план качественных характеристик явлений и процессов, которые только и придают смысл формально-логическим процедурам.
Ценностный тип рациональности не следует оценивать однозначно. Для него свойственны свои ограничения. Главное из них - принципиальное допущение возможности и даже правомерности прямого воздействия внерациональных мотиваций и факторов на человеческий разум, что таит в себе опасность духовной экспансии иррационализма, в том числе блокирования способности к критической оценке поступающей в мозг информации. Но это может быть компенсировано установлением оптимального соотношения рацио с другим полюсом человеческого духа - верой, а следовательно, и соответствующими религиозно-цивилизационными традициями.
Список литературы:
«Альянс цивилизаций» (трудный диалог в условиях глобализации). М. 2010.
Абулмагд А.К., Ариспе Л., Ашрави Х. и др. Преодолевая барьеры. Диалог между цивилизациями. М.2002.
Аверинцев С.С. Символ // Краткая литературная энциклопедия. Т. 7. М. 1972.
Айзенштадт Ш.Н. Международные контакты: Культурно-цивилизационные измерения // Мировая экономика и международные отношения. 1991. №10.
Бахтин М. М. К философским основам гуманитарных наук // Бахтин М.М. Собрание сочинений. Т. 5. М. 1997.
Бахтин М.М. Собрание сочинений. Т. 5: Работы 1940-х - начала 1960-х годов. М. 1997.
Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М. 1986
Библер В.С. От наукоучения к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век.М. 1991.
В поисках «китайского чуда». М. 2011.
Ванина Е.Ю. Основные ценности и институты индийской цивилизации. - Индийская цивилизация в глобализирующемся мире. М. 2005.
Вебер М. Избранные произведения». М. 1990.
Гайденко П.П. Социология Макса Вебера // Вебер М. Избр. произведения. М. 1990.
Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (ХУИ-ХУШ вв.) М. 1987.
Глобализация и регионализация: факторы формирования геополитического пространства. М. 2006.
Григорий Нисский. Большое огласительное слово, разделённое на сорок глав // Мистическое богословие восточной церкви. М. 2001.
Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб. 1998.
Дандекар Р.Н. От Вед к индуизму: эволюционирующая мифология. М. 2002.
Диалог в полицентричном мире: философско-культурные, исторические, политические и коммуникативные проблемы. М. 2010.
Древо индуизма. М. 1999.
Духовная культура Китая. В 5 тт. М. 2006-2009.
Иларион. Слово о законе и благодати // Русская идея. М. 1992.
Индия и Китай: две цивилизации - две модели развития // Мировая экономика и международные отношения. 1988. № 4.
Карташев А.В. Смысл страрообрядчества // Церковь. Старообрядческий церковно-общест-венный журнал. 1992. №2.
Керов В.В. «Се человек и дело его.». Конфессионально-этические факторы старообрядческого предпринимательства в России. М. 2004.
Кобзев А.И. «Великое учение» и учения великих конфуцианцев. М. 2011.
Кузык Б.Н., Титаренко М.Л. Китай - Россия 2050: стратегия соразвития. М. 2006.
Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб. 1998.
Лосский Н.О. Характер русского народа. В 2 кн. Кн. 2. М. 1990.
Малявин В.В. Китайская цивилизация. М. 2001.
Малявин В.В. Природа китайской цивилизации. - Средоточия: избранные эссе, доклады, интервью, рецензии. Иваново. 2011.
Малявин В.В. Тайцзицюань: классические тексты. Принципы. Мастерство. М. 2011.
Мильков В.В. Кирилло-Мефодиевская традиция и её отличие от иных идейно-религиозных направлений // Древняя Русь: пересечение традиций. М. 1997.
Перспективы и стратегические приоритеты восхождения БРИКС. Научный доклад к VII Саммиту БРИКС. М. 2014.
Померанц Г.С. Вокруг предвечной башни // Дружба народов. 1996. №8.
Померанц Г.С. Выход из транса. М. 1995.
Рашиовсиий Е.Б. Постмодерн: культурная революция или культурная контрэволюция? // Постиндустриальный мир: центр, периферия, Россия. Сб. 4. Мировая культура на пороге XXI века. М. 1999.
Рормозер Г. Ситуация христианства в эпоху «постмодерна» глазами христианского публициста // Вопросы философии. 1991. №5.
Титаренко М.Л., Петровский В.Е. Россия, Китай и новый мировой порядок. Теория и практика. М. 2016.
Флоровский Г.В. Восточные отцы IV в. М. 1992.
ХоленштайнЭ. Россия - страна, преодолевающая пределы Европы // Роман Якобсон. Тексты, документы, исследования. М. 1999.
Цивилизации. Вып.3. М. 1995.
Чурсанов С.А. Богословское осмысление святоотеческого понимания свободы в православной антропологии XX-XXI вв. // Духовное наследие Византии и Афона в истории и культуре России. Материалы конференций (2007-2015 гг.). М. 2016.
Чурсанов С.А. Следствия святоотеческой триадологии IV века для христианской онтологии // Духовное наследие Византии и Афона в истории и культуре России. Материалы конференций (2007-2015 гг.). М. 2016.
Чурсанов С.А. Троичный принцип единства в различии в Богословии Великих Каппадокийцев и православной антропологии XX-XXI вв. // Духовное наследие Византии и Афона в истории и культуре России. Материалы конференций (2007-2015 гг.). М. 2015.
Шахов М.О. Философские аспекты староверия. М. 1998.
Шемякин Я.Г. ВШСБ: цивилизационная идентичность и императив взаимопонимания // Латинская Америка. 2014. №7.
Шемякин Я.Г. БРИКС в свете цивилизационного подхода // Новая и новейшая история. 2015. №1.
Шемякин Я.Г. В поисках смысла. Из истории философии и религии. М. 2003.
Шемякин Я.Г. Вера и рацио в духовном космосе латиноамериканской цивилизации // Латинская Америка. 2007. № 3.
Шемякин Я.Г. Динамика восприятия России в западном цивилизационном сознании// Общественные науки и современность. 2009. №2.
Шемякин Я.Г. Дискурс взаимодействия и взаимодействие дискурсов: России - Латинская Америка - Запад // Общественные науки и современность. 2011. №3.
Шемякин Я.Г. Европа и Латинская Америка: Взаимодействие цивилизаций в контексте всемирной истории. М. 2001.
Шемякин Я.Г. Идентичность и тип цивилизации: особенности соотношения (Россия - Латинская Америка - Запад) // Звенья. «Миры миров» в поисках идентичности: Россия и Латинская Америка в сравнительно исторической перспективе. М. 2016. №1. С. 3 - 43.
Шемякин Я.Г. Россия в западном восприятии (специфика образов «пограничных» цивилизаций) // Общественные науки и современность. 2008. №1.
Шемякин Я.Г. Россия и Латинская Америка как цивилизации. Попытка сравнения // Мир России. 2016. №1.
Шемякин Я.Г., Шемякина О.Д. Россия - Евразия: специфика формообразования в условиях ци-
вилизационного пограничья. Ст.2// Общественные науки и современность. 2004. №5. Шемякин Я.Г., Шемякина О.Д. Старообрядчество и процесс формообразования в российской
цивилизации // Общественные науки и современность. 2006. №2. Шемякина О.Д. Аристотелизм в россиеведении и поле сакральных смыслов старообрядчества
// Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. Вып. 24. М. 2008. Pax Africana: континент и диаспора в поисках себя. М. 2009. Un debate sobre la cultura // Nueva sociedad. Caracas. 1991. №116.
