CC BY
95
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
УДК 165.6/.8
Г. П. Корнев, Ю. К. Волков Истина и вера в контексте интенциональности
В статье преодолевается представление об истине как деперсонифицированной, независимой от субъекта идее. Утверждается, что антиномия «безличности» всеобщего, общезначимого и уникального, личностного, присутствующая в интенциональном переживании субъекта, разрешается посредством веры. Истина есть то, о чём можно мыслить и в соответствии с чем можно действовать, только уверовав в это. Подвергаются сомнению крайние позиции в толковании веры: интеллектуалистская, идущая от Декарта и Канта к критическому рационализму Поппера, и экзистенциалистская Кьеркегора, Гуссерля, Хайдеггера, Ясперса. Отмечается, что сила веры заключается в её личностном притязании на истинность, в то время как её слабость - в отсутствии достоверной обоснованности. Делается вывод о зависимости переживания истинности знаний в вере от принципов и идеалов, которыми руководствуется индивид в процессе познания и самопознания.
The article is overcome by the concept of truth as impersonal idea independent of the subject. It is argued that the antinomy of "impersonality" universal, universally valid and unique, personality which present in intentional experience of the subject is resolves through the faith. The truth is something you can think about in line with what you can act only as to believe in it. Questioned the extreme position in the interpretation of faith: intellectuality coming from Descartes and Kant to critical rationalism of Popper and the existentialist Kierkegaard, Husserl, Heidegger, Jaspers. It is noted that the power of faith lies in its personal claim to the truth while its weakness is the lack of reliable validity. The conclusion is based on the experience of the truth of knowledge in the faith from the principles and ideals that guide the individual in the process of learning and self-discovery.
Ключевые слова: истина, интенциональность, вера, мнение, убеждение, Полони, Поппер, Кант, Кьер-кегор, Хайдеггер, Ясперс.
Keywords: verity, intentionality, belief, opinion, conviction, Poloni, Popper, Kant, Kierkegaard, Heidegger, Jaspers.
Проблема истины в гносеологии ограничена рамками определения истинности знаний и поиска методов их достижения, обоснования, проверки и претворения в жизнь. Не менее актуальным для философии является вопрос об истине в контексте интеллектуально-интенциональ-ного переживания личностью принадлежащих ей знаний на предмет их истинности и обоснованности. Отсутствие у субъекта личностных переживаний в отношении знаний подрывает доверие к их истинности, а саму проблему истины обесценивает. Равнодушие римского прокуратора Понтия Пилата к ответу на заданный им же вопрос «Что есть истина?» во время суда над Иисусом Христом не случайно. Отсутствие веры у Пилата - язычника и логика, приверженца римской Академии-скептиков, отрицавшей возможность постижения истины в любом её виде, - лишает смысла вопрос о сущности истины. К тому же прокуратор как высшее должностное лицо наверняка помнил слова великого Гая Юлия Цезаря, произнесенные им в Римском Сенате, о том, что весь мир подвластен только одной истине - истине Рима. Для тех, кто не согласен, у Рима есть право меча! Именно поэтому прокуратор не удосужился дождаться ответа, а Иисус не стал отвечать человеку, лишённому веры в истину, ибо не сомневался, что об истине можно мыслить, будучи в ней уверованным. В позиции, занятой Пилатом, несмотря на неправедный, как он полагал, приговор судей Синедриона, верх взяла вера в римский закон, санкционирующий «права меча» (смерть) тому, кто «объявил» себя Царем Иудейским.
По-разному называют внутреннее состояние субъекта, выражающее личностное интеллек-туально-интенциональное отношение к истинным знаниям. Так, Майкл Полани, представитель посткритической философии и поборник личностного знания, говорит об убеждении субъекта и допускает разные степени убежденности, а также и то, что со временем убеждения меняются [1]. Напротив, Карл Поппер, критикуя сторонников прагматизма, категорически выступает против введения веры в качестве эффективного критерия обоснованности истинных знаний и считает,
© Корнев Г. П., Волков Ю. К., 2017
что некоторая теория вполне может быть истинной, даже если временно отсутствуют причины для её признания в качестве таковой, и в неё никто не верит [2]. Ясно, что истинность теории зависит не от веры в неё субъекта, и в этом Поппер прав. Однако не следует отвергать личной эмоциональной привязанности субъекта к той теории, основателем которой он явился. Субъект не может не верить в то, что его «детище» истинно, даже если оно пока и не получило общественного признания или достоверного обоснования.
Вопрос сейчас не о том, кто прав и в какой мере - Поппер или Полани. Речь идет об использовании понятий, которые бы адекватно обозначали эмоционально-оценочное отношение человека к истине вообще и интенциональное переживание познающего субъекта к принадлежащим ему истинным знаниям.
В философии и психологии для обозначения интенционального состояния твердости, непоколебимости субъекта относительно истинности знаний чаще всего используются такие понятия, как вера и убеждение. Именно они относятся к разряду интеллектуально-эмоциональных образований, выполняющих в духовной деятельности человека мировоззренческую, познавательную, аксиологическую, коммуникационную, побудительно-ориентационную функции. Конкретизация содержания этих понятий проводится в сторону либо их психологизации, либо их гносеологизации.
Действительно, специфика убеждения и веры как особых явлений, отличных и вместе с тем имеющих самое прямое отношение к знаниям, не может быть понята, если отбросить психологический и социологический подходы к ним и ограничиться чисто гносеологической их характеристикой. В этом контексте вера и убеждение представляют собой разновидности в большей или меньшей мере интеллектуальных и эмоциональных переживаний, устремлений, которые характеризуют внутреннее личностное интенциональное отношение познающего субъекта к принадлежащим ему знаниям.
Вера и убеждение выступают в качестве своеобразных прескриптивных установок: они выражают отношение субъекта к некоторому знанию в аспекте степени принятия его истинности (ложности). Благодаря им субъект ориентируется в обширнейшем потоке научной и обыденной информации. Именно вера и убеждение делают для субъекта бесспорной истинность одной информации, побуждая к её усвоению, и открывают ложность другой, ориентируя на соответствующее к ней отношение. При этом субъект, как социальное существо, сопоставляет свою личностную позицию с принятой обществом (коллективом, группой) системой ценностей.
Вера и убеждение как социально-психологические феномены включены в структуру истинностной оценки знаний, однако никоим образом её не подменяют. В этом отношении сразу же обнаруживается существенное различие между верой и убеждением, с одной стороны, и истинностью - с другой. Истинность знания указывает на соответствие его содержания объекту, характеризует его с гносеологической позиции, в то время как вера и убеждение наделяют сознание субъекта таким интеллектуально-эмоциональным «зарядом», при котором позиция истинности становится твердой, непоколебимой. В вере и убеждении преобладает личностная и социальная привязанность субъекта к истинному знанию: субъект не просто принимает истинное знание как внешнее, навязанное ему кем-то, он утверждает признание истинности, исходящее из велений его совести, нравственности, ответственности, которые возложил сам на себя.
Гносеологизация веры и убеждения ведёт по существу к их отождествлению с истинностью, что, на наш взгляд, недопустимо. Вначале веру и убеждение рассматривают как разновидность знаний об объектах, хотя при этом нередко оговариваются, что знание есть всего лишь один их компонент, тесно связанный с другим компонентом - эмоциональной оценкой. Затем вольно или невольно переключаются на вопрос об истинности веры и убеждения, предполагая, что постановка его вполне правомерна. Подобное случается и в прагматизме, и в экзистенциализме, и в нашей отечественной философии [3].
На наш взгляд, нельзя напрямую из веры и убеждения выводить истинность или ложность знаний. Истинность - свойство знаний, связанное с объектом. Разумеется, если вера и убеждение становятся объектами наших размышлений о них, как, в частности, происходит в данный момент, тогда допустимо их оценивание на предмет истинности. В данном случае мы имеем дело с познавательной, но не с эмоционально-оцениваемой ситуацией.
Вера и убеждение - изначально социально-психологические характеристики, используемые субъектом для выражения своего личностного интеллектуально-интенционального состояния в отношении к истинности знаний. В познавательной деятельности объектом веры и убеждения выступают в первую очередь знания со стороны их истинностного значения. Вне познавательной деятельности - практической, религиозной, нравственной, политической и тому подобное - объектом веры и убеждений могут быть не только знания, но и вещи, явления, процессы, действия. 6
Обратим внимание и на то, что в онтологическом аспекте исследования допустимо приложение предиката «истинный» к тем верованиям и убеждениям, воплощённым в социальной практике, которые соответствуют истинным знаниям о них. Здесь мы разделяем позиции Гегеля, распространяющего свойство быть истинными на вещи, явления и процессы реальности, соответствующие нашим представлением о них. В «Энциклопедии философских наук» Гегель предельно ясно выражает свой взгляд: «Истина же в более глубоком смысле состоит... в том, что объективность тождественна с понятием. Об этом-то наиболее глубоком смысле истины идёт речь, когда говорят об истинном государстве или об истинном произведении искусства. Эти предметы истинны, когда они суть то, чем они должны быть, т. е. когда их реальность соответствует их понятию» [4]. В связи с этим вполне уместно говорить об истинной вере человека, в том числе и религиозной, соответствующей сложившимся в определенном обществе представлениям об истинной религии.
Нередко понятие веры определяется в контексте его религиозного содержания. Подобная позиция привела к тому, что в сознании многих людей слово «верующий» идентифицируется с понятием «религиозный человек». На самом же деле религиозная вера есть лишь одна из разновидностей «веры вообще», её частный случай. Вера как психологическое состояние присуща всем людям, каждому из нас, кто верит во что-нибудь и в кого-нибудь. Она, как и сомнение, мысль, воображение является неотъемлемым признаком принадлежности индивида к роду человеческому. Верить - значит быть человеком. Различие между верующими людьми заключается только в том, во что они верят - в Бога и иные сверхъестественные силы или в способности, нравственные качества человека, его силу и могущество, в справедливость и законность, любовь и верность, в истину и истинные знания и тому подобное - и в какой степени это верование захватывает состояние их души.
Вера есть всеобщее достояние всех людей, включая и атеистов. Не надо искать в признании присутствия веры у каждого человека какой-то идеологический подтекст, якобы растворяющий религиозную веру в вере вообще, употребляемой в широком смысле слова, и уничтожающий тем самым грань между атеистическим и религиозным мировоззрением. Никто не оспаривает в пределах разумного различие между ними. Вместе с тем следует согласиться с психологами, что вера - эмоционально-оценочное состояние не только религиозного человека, но и каждого из нас, кто верит во что-нибудь. В этом, безусловно, мы все верующие.
Что входит в веру? Мы полагаем, что объектом веры является все то, на что направлено верование субъекта. В него входят как реальные объекты, так и знания о них. Содержание же веры представляет собой эмоционально-оценочное состояние сознания субъекта, фиксирующего позитивный факт существования объекта и (или) истинность (ложность) представлений, знаний о нем. Исходя из этого главным признаком религиозного сознания, как известно, является вера в сверхъестественное. Специфика объекта религиозной веры как чего-то сверхъестественного, не включённого в общую цепь причинных и естественных закономерностей, т. е. «трансцендентного», находящегося «по ту сторону» чувственно постигаемого мира, накладывает свой отпечаток и на место религиозной веры в системе личностного и общественного сознания. К объекту религиозной веры неприменимы обычные критерии верификации и фальсификации, логической и эмпирической проверяемости. Божественную сущность можно постичь лишь с помощью веры, а не знания, каким бы оно ни было - эмпирическим или рациональным [5]. Хотя сама вера, как религиозная, так и нерелигиозная, может быть объектом исследования и в науке, и в философии, и в теологии, и во всяком другом познании.
Когда речь идет о нерелигиозной вере, то её объектом будет не всякая вещь, не всякое явление и далеко не всякое знание. Бессмысленно верить в то, что существует или существовало в реальности и что воспринимает или воспринимал человек при помощи органов чувств. Вряд ли кто скажет: «Я верю, что цветы стрелиции существуют». В том случае, когда человек видел стре-лиции, он обычно говорит: «Я знаю, что цветы стрелиции существуют». Когда же человеку не приходилось собственными глазами видеть существование какого-либо предмета, но его видели другие люди, он, как правило, говорит: «Я верю людям, утверждающим, что данный объект существует». Объектом веры в этой ситуации является не сам реальный предмет, а утверждение, знание людей о его существовании.
Верят обычно в явления и процессы, которые относятся к ожидаемому будущему. Вера представляет собой психологический акт, акт эмоционального переживания, направленный на утверждение (или отрицание) прогнозируемого события. Этим событием может быть, к примеру, соединение в брачном союзе любящих сердец, создание какого-либо предмета или научное открытие. К подобного рода событиям можно отнести обоснование истинности какой-либо гипотезы, концепции. Когда ученый высказывает мысль о том, что он верит в истинность своей гипоте-
7
зы, то им подразумевается, что она рано или поздно станет общепризнанной благодаря окончательному научному обоснованию и превращению в теорию. Следовательно, верят в истинность тех знаний, которые ещё не получили достаточное обоснование в виде теорий или эмпирических фактов. Объектом гносеологической веры чаще всего выступает гипотетическое знание, обоснование истинности которого дело будущего.
В истории философии одним из первых мыслителей, кто рассматривал веру в качестве особой оценки признания истинности высказываний (суждений), теорий, был И. Кант. Подобно Р. Декарту, Дж. Локку, Дж. Беркли, Д. Юму и другим «философам веры», как их называл Поппер, Кант занимался исследованием субъективной веры, её основами и происхождением, связью со знанием и истиной. Признание истинности суждений, согласно взглядам Канта, имеет три ступени: мнение, вера и знание. «В критике чистого разума» он проводил следующее различие между этими ступенями: «Мнение есть сознательное признание чего-то истинным, недостаточное как с субъективной, так и с объективной стороны. Если признание истинности суждения имеет достаточное основание с субъективной стороны и в то же время считается объективно недостаточным, то оно называется верой. Наконец, и субъективно и объективно достаточное признание истинности суждения есть знание» [6].
Действительно, сила веры заключается в её субъективной уверенности, в то время как её слабость - в отношении достоверной обоснованности. Степень заключённого в вере переживания истинности зависит не столько от частичной или достоверной обоснованности знаний, что характерно для мнения и убеждения, сколько от личностных принципов и идеалов, нравственных установок, которыми руководствуется индивид в познании и воплощении знаний в практике. В отличие от веры, мнение всегда обладает некоторой обоснованностью, правда, недостаточной для того, чтобы считать истинность знания убедительной. Поэтому во мнении присутствует лишь частичная субъективная уверенность; со стороны субъекта допускается правдоподобность знания, но не его достоверность. С возрастанием правдоподобности изменяется в положительную сторону и субъективная уверенность сознания субъекта: мнение превращается в убеждение.
Следует обратить внимание на то, что Кант рассматривает знание только в аспекте убеждения, обладающего достоверной обоснованностью и субъективной уверенностью (верой). Действительно, убеждение как социально-психологическое признание истинности обладает данными характеристиками. Однако вряд ли знания целесообразно противопоставлять вере и мнению. Признание истинности (в том числе в оценках веры и мнения) получает суждение (высказывание) как элементарная единица всех знаний. Субъект верит в истинность высказываний, концепций, гипотез. Он высказывает свое мнение о знаниях, которые получили частичную обоснованность. Знание, таким образом, может выступать объектом всякого субъективного признания. Акт признания осуществляет субъект. Признание исходит от субъекта. Мнение, вера и убеждение, собственно, и есть не только последовательные ступени движения к достоверному знанию, но и различные интеллектуально-интенциональные оценки субъектом состояния степени истинности знаний.
Если знание получило частичное обоснование как правдоподобное, то психологическая уверенность субъекта, конечно же, недостаточна, чтобы заявить об убежденности в истинности этих знаний. Но у субъекта отсутствует и убежденность в ложности этих знаний. Поэтому он высказывает всего лишь правдоподобное мнение об истинности знаний. Мнение, как полагает Б. А. Ерунов, заключает в себе рефлексию лишь некоторой степени признания истинности высказывания как со стороны объективной обоснованности, так и со стороны субъективной уверенности [7].
Напротив, вера основывается на полном интеллектуально-эмоциональном признании истинности высказывания. Однако в вере, а в этом Кант прав, отсутствует достоверное обоснование, которое лишь «прогнозируется» субъектом как дело будущего. Получается, что субъект вроде бы не сомневается в истинности; он фактически «убежден» в ней. Но заявить о своей убежденности субъект не может вследствие отсутствия объективного обоснования. Ему приходится лишь верить в то, что данное обоснование непременно произойдет. Вера побуждает субъекта к действию, направленному на достоверное обоснование истинности знаний.
Убеждение субъекта распространяется не на всякое знание. Убеждение как интеллекту-ально-интенциональная оценка направлено на такое знание, которое, во-первых, получило достоверное обоснование и в истинность которого, во-вторых, субъект верит. Вера - неотъемлемый компонент убеждения. Если субъект убеждён в истинности знаний, то он одновременно в них верит. В сознании убежденного человека присутствует полная субъективная уверенность в истинности знаний.
Однако присутствие веры в убеждении не означает их абсолютной тождественности. Сходство обнаруживается лишь в той части веры и убеждения, которая составляет достаточное осно-8
вание для признания истинности знания с субъективной стороны. Вера этим ограничивается. Убеждение же наряду с субъективно достаточным признанием истинности, т. е. верой, включает в себя объективно достаточное признание, вытекающее из логического доказательства и эмпирической обоснованности. Убеждённость в истинности знаний появляется у субъекта тогда, когда он дал ей исчерпывающее достоверное обоснование.
Бесспорно, между верой в истинность знаний и самой истинностью этих знаний имеется связь, но не коррелятивная. Вера, будучи психологической установкой к действию, может способствовать поиску объективных оснований истинности знаний при условии, если человек не удовлетворен одной субъективной уверенностью и воля подталкивает его к познавательному действию, направленному на обоснование, проверку их истинности. Вера в истинность означает не что иное, как возможность достоверного обоснования соответствия между содержанием знания и объектом. Если подобная возможность воплотилась в действительность, то вера превращается в убеждение.
Разумеется, в соответствии с этой позицией, мы верим в такие знания, возможность достоверного обоснования которых вселяет в нас субъективную уверенность. Верить в истинность доказанного, эмпирически проверенного знания бессмысленно, ибо истинность его составляет действительное положение дел. Поэтому верим мы в возможность истинности знаний, но не в её действительность. Естественно, истинным чаще всего будет оказываться то, во что нам лучше верить. Если же в нас отсутствует субъективная уверенность в знании, то вряд ли мы приступим к обоснованию его истинности.
В вопросах истины и веры особенно критически в отношении рационализма настроен экзистенциализм. Истина, по мнению многих представителей экзистенциализма, является не гносеологической и не психологической категорией, а категорией нравственно-социального порядка. С понятием истины они связывают процесс ориентации личности в меняющихся социально-исторических ситуациях и осознания себя в качестве носителя общественных связей. Хотя носителем истины в «философии существования» выступает личность, подлинной сферой бытийности истины объявляются не знания, теории, наука, как это характерно для рационалистической традиции, а её иррациональное (экзистенциальное) состояние, обусловленное разнообразием конкретных социальных ситуаций, взаимопониманием и коммуникационной близостью между ней и другими людьми. На этих же принципах основывается в экзистенциализме и понимание веры.
Для «философии существования» характерно противопоставление истины разума экзистенциальной истине. Последняя рассматривается в качестве единственно существующей истины для каждого индивида. Субъективность, интенциональность как внутреннее устремление и переживание по поводу обладания знаниями и есть истина. Причем она, как заявляет С. Кьерке-гор, у каждого своя; истина исключительно для меня [8]. Отсюда такие качества истины, как парадоксальность, иррациональность, неподвластность рациональному мышлению. По существу, происходит превращение истины в верование, сведение объективной достоверности к субъективной вере. Экзистенциальной истине чуждо доказательство; критерий её истинности обнаруживается в вере. Индивидуализация истины приводит датского философа к отрицанию её универсальности, общезначимости, однозначности. Его не смущает тот факт, что такая позиция фактически размывает всякие границы между истинностью и ложью [9].
М. Хайдеггер, вслед за Кьеркегором и Э. Гуссерлем, выводит сознание и познание не из деятельности, конструирующей предметный мир для человека, как это полагал, например, Кант и другие рационалисты, а из «чистого» созерцания феноменов индивидуального сознания. Поэтому и истина для личности присутствует в её феноменальном сознании исключительно «здесь» и «сейчас». У неё нет прошлого и будущего; она свободна от пространственно-временной предметности. Константой экзистенциальной истины является вера.
Из различия явления и феномена Хайдеггер выводит различие научной и философской истин. Научное мышление, идущее от явления к скрытой за ним сущности, понимает истину как соответствие мысли объекту. Размышления субъекта над явлением дают возможность проникнуть в скрытую в нём сущность. Это входит в задачу науки. Философское мышление не ставит своей целью проникновения в нечто, стоящее позади явления. Объектом и целью философского исследования является феноменальный мир индивида, его человеческое бытие как экзистенция («личный мир», «личное пространство», «личное время»). Познание феноменального мира личности по сути своей - непосредственное, интуитивное, иррациональное, в то время как познание нечто скрытого за явлением опосредованное, дискурсивное. Поэтому и истина представляет собой результат чистого созерцания феноменов трансцендентального сознания [10]. Не случайно Хайдеггер выводит свое понимание истины из значения слова "aletheia", выражающего нечто открытое («несокрытое»), напрямую данное человеку [11]. Истина преодолевает «сокрытость» благодаря значительному напряжению сознания в виде таких его проявлений, как «страдание», «пе-
9
реживание», «вчувствование», «забота», «страх» и т. п. Истина возникает только в эмоционально напряженном, экзистенциальном сознании верующего в неё индивида [12].
Различие научной и экзистенциальной истин К. Ясперс, как и Хайдеггер, обнаруживает в вере. Экзистенциальная истина неразрывно связана с верой. За великую Истину взошел Иисус на Голгофу; он не мог и помыслить отречься от Отца Своего и Его Учения. Понтию Пилату, не верующему в истину и превозносящему по долгу службы римский закон, невдомёк, почему нельзя отречься от веры, как только она стала опасной для жизни.
Действительно, истина, которой человек живёт, существует в нём лишь благодаря тому, что он становится тождественным ей, даже несмотря на то что в своем явлении индивиду она может быть исторична и общезначима (к примеру, религия, мораль, право и т. п.), но не безусловна по отношению к личностным переживанием, поскольку питательной основой для неё является вера. Научная же истина, обоснованная человеком, существует без него; она обретает предметность, становится общезначимой, существует вне «личного времени и пространства». В ней отсутствует безусловность, так как она соотнесена с предпосылками и методами познания внешнего мира [13].
Антиномию «безличности» всеобщего, общезначимого и уникальности глубоко личного, экзистенциального в истине и вере Ясперс пытается разрешить на основе коммуникации. Общение индивида, связь с себе подобными составляет универсальное условие его собственного бытия. Вне коммуникации не может быть и свободы личности. Своеобразие свободы личности заключается в том, что она не имеет всеобщего характера и носит характер глубоко личный. В этом смысле свобода личности представляет собой исключительно её собственную необходимость. Но в то же время подлинная экзистенциальная свобода предполагает соединение уникальности с универсальностью, которая достигается в коммуникации, в общении «Я» с другими людьми. Поэтому свобода личности и обнаруживается лишь тогда, когда свободен также и другой. Изолированное или изолирующее самобытие остается лишь возможностью или исчезает в ничто. «Истина есть то, что нас соединяет, и - в коммуникации заключены истоки истины», - пишет Ясперс [14].
Интенциональный контекст проблемы истины можно найти во взглядах многих других выдающихся философов XX столетия, в частности Н. Бердяева, Ж.-П. Сартра, Л. Шестова и др. Все они, как и Кьеркегор, Хайдеггер и Ясперс, сущность истины пытаются вывести из иррациональных стремлений личности, связанных либо с религиозной, либо нерелигиозной верой. Для них всех характерно противопоставление экзистенциальной истины истине разума и в лучшем случае включение последней в качестве элемента первой.
Вряд ли в наш информационный век стоит недооценивать значимость научной истины для отдельной личности, будь то учёный или простой ученик. Недостаточно убедительно также положение о том, что только экзистенциальная истина обладает сугубо личностным характером, в то время как научная и религиозная истины лишены этого качества вследствие своей интерсубъективной предметности. Любая истина, в том числе основанная на разуме и вере, содержит в себе субъективные интенции, ибо она служит не абстрактному человеку, а общественному индивиду, личности.
Примечания
1. Полани М. Личностное знание: На пути к посткритической философии / пер. с англ. М.: Прогресс, 1985. С. 312.
2. Поппер К. Логика и рост научного знания. Избр. работы / пер. с англ. М.: Прогресс, 1983. С. 340-341.
3. Щербакова Г. В. Убеждение в его отношении к знанию и вере. Томск: Изд-во Томск. гос. ун-та, 1984. С. 9.
4. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук: в 3 т. Т. 1. М.: Мысль, 1975. С. 401.
5. Угринович Д. М. Психология религии. М.: Политиздат, 1986. С. 121-123.
6. Кант И. Критика чистого разума // Сочинения: в 8 т. Т. 3. / под общ. ред. А. В. Гулыги. Юбил. изд. 1794-1994. М.: ЧОРО, 1994. С. 599-600.
7. Ерунов Б. А. Мнение в человеческом познании. Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1973. С. 12-13.
8. Кьеркегор С. Страх и трепет / пер. с дат. М.: Республика, 1993. С. 28.
9. Там же. С. 107.
10. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / пер. с нем. М.: Республика, 1993. С. 370-371.
11. Там же. С. 351-353.
12. Там же. С. 354.
13. Ясперс К. Смысл и назначение истории / пер. с нем. М.: Политиздат, 1991. С. 421-422.
14. Там же С. 442.
Notes
1. Polani M. Lichnostnoe znanie: Na puti k postkriticheskoj filosofii [Personal knowledge: towards a post-critical philosophy] / translated from English. M. Progress. 1985. P. 312.
2. Popper K. Logika i rost nauchnogo znaniya. Izbr. raboty [Logika and growth of scientific knowledge. Fav. works] / translated from English. M. Progress. 1983. Pp. 340-341.
3. Shcherbakova G.V. Ubezhdenie v ego otnoshenii k znaniyu i vere [Belief in its relation to knowledge and faith]. Tomsk. Publishing house of the Tomsk State University. 1984. P. 9.
4. Gegel' G.V.F. Ehnciklopediya filosofskih nauk [Encyclopedia of philosophical sciences: in 3 vol. Vol. 1]. M. Mysl'. 1975. P. 401.
5. Ugrinovich D.M. Psihologiya religii [Psychology of religion]. M. Politizdat. 1986. Pp. 121-123.
6. Kant I. Kritika chistogo razuma [Critique of pure mind] // Sochineniya - Works: in 8 vols vol. 3. under the general editorship of A. V. Gulyga. Proceedings of anniv. ed. 1794-1994. M. CHORO. 1994. Pp. 599-600.
7. Erunov B. A. Mnenie v chelovecheskom poznanii [Opinion in human cognition]. L. Publishing house of Leningrad University. 1973. Pp. 12-13.
8. K'erkegor S. Strah i trepet [Fear and trembling] / transl. from Dutch. M. Respublika. 1993. P. 28.
9. Ibid. P. 107.
10. Hajdegger M. Vremya i bytie: Stat'i i vystupleniya [Time and being: Articles and speeches] / transl. from Germ. M. Respublika. 1993. Pp. 370-371.
11. Ibid. Pp. 351-353.
12. Ibid. P. 354.
13. Yaspers K. Smysl i naznachenie istorii [Sense and goal of history] / transl. from Germ. M. Politizdat. 1991. Pp. 421-422.
14. Ibid. P. 442.
УДК 130.2+101.1
И. Р. Корнышева
Основные аспекты философско-эстетического осмысления управления
В представленной статье феномен управления рассматривается с точки зрения философско-эсте-тических аспектов. Прочтение стратегии развития как творчества в системе управления позволяет выявить эстетические аспекты организационной культуры как инновационного типа видения корпоративной культуры организации, ориентированной на решение управленческих задач. Разработка стратегии управления анализируется как новое эстетико-аксиологическое явление, включающее в себя рационально-философский анализ сути управления, его философское постижение и творческую рефлексию.
Таким образом, эстетика управления рассматривается не только с точки зрения чувственно-философского анализа феномена управления, но и как философская рефлексия методологии и стратегии «искусства управления», интегративный принцип видения целеполагающих коммуникаций между людьми, эмпирического анализа и интенции феномена управления; метод, имеющий задачу выявления сущности общих принципов управления и эстетических категорий управления.
The given article studies the phenomenon of management from the viewpoint of philosophical and aesthetic aspects. The development strategy-as-creativity interpretation in the system of management allows revealing aesthetic aspects of corporate culture as innovative vision and collaborative culture focused on solving management problems. Management strategy development is considered as a new aesthetic-axiological phenomenon involving rational-philosophical analysis of management essence, its philosophical comprehension and creative reflection.
Thus, management aesthetics is considered not only from the point of view of sensory-philosophical analysis of management phenomenon, but also as a philosophical reflection on methodology and strategy of "management art", the integrative principle of purposive vision of communication, empirical analysis and intention of management phenomenon; a method having the task of identifying the essence of general management principles and aesthetic management categories.
Ключевые слова: эстетика, философия управления, стратегия, творчество, аксиология.
Keywords: aesthetics, management philosophy, strategy, creativity, axiology.
Осмысление управления с точки зрения философско-эстетических аспектов представляет собой актуальное видение стратегии управления в аксиологическом контексте.
Актуальность исследования обусловлена тем, что возрождение российского социума как гражданского общества и правового государства поставило в ряд основных задач задачу формирования качественной и во многом новой системы управления. Без философско-теоретического осмысления того, чем является и что представляет собой управление в целом, а также выявление предметной области эстетики управления как целостного общественного явления, невозможно понять принципы современного организационного управления, специфику критериев, по которым необходимо готовить новое поколение компетентных менеджеров организационного управления, руководителей и экспертов институционально-государственного и муниципального уровней управления.
© Корнышева И. Р., 2017
