CC BY
9
Ю.В. Крамаренко
ИСЛАМСКИЙ ПРОЕКТ ПОЛИТИКО-ПРАВОВОЙ МОДЕРНИЗАЦИИ ПОСТСОВЕТСКОЙ РОССИИ: ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ
В современной России в силу действия множества факторов истории отечественного государства и права, а также специфики переходного периода* исламский проект как политико-правовой и духовный феномен является одним из обсуждаемых, более того, даже навязываемых определенными общественнополитическими силами вариантов развития отечественной государственности в XXI в.
Причем исламистских идеологов, как умеренных, так и более радикальных в своих воззрениях, совершенно не смущает изначальный, исторически присущий, сохраняющийся и в настоящее время православно-славянский характер Российского государства, являющийся идейной, а также институциональной основой многонациональной (хотя, безусловно, точнее был бы термин «многонародной» [1, с. 7]) общности, важнейшей гарантией сохранения единства и целостности отечественного политико-правового пространства. В последние 10-15 лет лидеры российских мусульман ищут свое место в новом государственно-правовом формате, что, в общем, можно оценить положительно, если бы ни различного рода экстремистские формы** такого поиска, периодически возникающие, отражающиеся в разного рода властных практиках, соответствующих институтах гражданского общества (СМИ, образовании, искусстве и др.). Кроме этого, усиление исламских начал, к сожалению, не сопровождается аналогичными процессами в отношении русских, православных элементов государственности, что создает основы для постепенного их «вымывания»: сначала из культурной жизни россиян, а затем и из правового и политического сектора.
Причем начало такому процессу уже положено. Показательными в этом плане являются призывы «большинства мусульманских лидеров и ученых убрать с российского герба православную символику», открыто высказываемые муфтием духовного управления азиатской части России Н. Ашировым и председателем Исламского комитета Г. Джемалем. Ясно, что цель здесь - отнюдь не восстановление «светского характера» Российского государства, что соответствует ст. 7 Конституции РФ, а об «оскорблении» религиозных чувств мусульман не может быть и речи. Такого рода демарши направлены на изменение государственно-правового режима в постсоветской России, переходный характер которого, естественные в этой ситуации «хаотические» элементы и неустойчивость, по мнению этих и иных исламских революционеров, позволяют «продавить» и значимые элементы исламского проекта.
В принципе, и Конституция РФ не является надежной правовой защитой православной государственности. Либеральный пафос Основного закона, множество рецепированных на «скорую руку» институтов («светского государства», «президентства», «прав человека», «приоритета международного
права (международного договора) над российским законодательством» и др.), наличие ряда противоречий (особенно в отношении федеративных отношений) оставляют юридическую возможность для «протаскивания», политико-правовой институционализации разного рода проектов, моделей, доктрин, тем более, что никакая (пусть даже исторически выверенная и духовно адекватная большинству россиян) идеология «не может устанавливаться в качестве государственной или обязательной»: в общем, как это ни парадоксально, но государство и общество есть, а национальной идеи нет.
Говоря о наличии в постсоветской России исламского политико-правового проекта, конечно же, следует отдельно остановиться на его институциональной структуре и признаках, а также выделить те практики, в рамках которых «артикулируются» его основные элементы. В частности, категорию «проект» (лат. ргэдеСш - брошенный вперед) в одном (соответствующем контексту нашего рассмотрения проблем) из своих значений следует понимать как «план, замысел» [2, с. 401]. В этом ракурсе проект отличается от «модели», предполагающей уже сколько-нибудь четкий, обоснованный и выверенный образец, схему, описание, «конструкт» и т.п. С этих позиций, по крайней мере, пока вполне оправданно исследование именно исламского проекта, т. к. говорить о наличии признанного в мусульманском мире образца, модели модернизации отечественной государственности, безусловно, преждевременно.
Как и любой модернизационный политико-правовой проект, исламский вариант трансформации национального институционального профиля содержит в себе несколько элементов:
1) институционально-нормативный (правовой), включающий законодательное оформление мусульманских организаций в России, определение их статуса, фиксацию места и роли мусульманского права в правовой системе страны, определение оптимального в контексте исламских религиозных канонов соотношения норм государственного, мусульманского и традиционного права (адата);
2) институционально-организационный, предполагающий создание и укрепление различных исламских религиозных организаций на территории постсоветской России, налаживание в той или иной мере конструктивного диалога с международными исламскими организациями, а также с представителями иных отечественных конфессий, институтов публичной (федеральной, региональной и муниципальной) власти, гражданского общества (поли-тическими партиями, правозащитными движениями и др.), определение наиболее приоритетных направлений их деятельности в политико-правовой, социально-экономической и культурной (духовной) сферах и т.д.;
3) доктринально-программный элемент связан с созданием и пропагандой разного рода исламских концепций, имеющих религиозное, политическое, правовое, экономическое, военное и иное содержание, основанных на Коране, трудах авторитетных исламских богословов прошлого и иных источниках. Этот компонент современного исламского проекта имеет, естественно, мировоззренческо-интеллектуальный характер и по отношению к иным элементам выступает в качестве основы, направляющей и координирующей процессы их институционализации силы.
В рамках современной правовой и политической науки, в трудах последних двух десятилетий, безусловно, отдельным аспектам феномена исламизации в современной России были посвящены весьма солидные труды, причем «пальма первенства» здесь принадлежит отечественным политологам (Ю.Н. Голубчикову, С.М. Прозорову, Л.И. Медведко, И.П. Добаеву, Р.А. Мнацаканяну, И.И. Варьяш и др.), которые исследуют не только природу ислама в Российском государстве, но и все чаще обращаются к региональным вопросам («региональному исламу»), стремятся выявить конфликтогенные точки и технологии их пресечения на Северном Кавказе, в Татарстане, иных субъектах РФ.
В юридической науке немногочисленные исследователи обращаются к проблемам шариата и мусульманско-правовой культуры либо рассматривают мусульманское право в сравнительно-правовом плане (Л.Р. Сюкияйнен, М.Н. Марченко, З.Х. Мисроков и др.). Следует отметить, что тема исламского проекта слаба по причине отсутствия комплексных монографических работ, в которых были бы объединены политические и юридические, исторические и философско-правовые, а также этнологические антропологические аспекты. Именно в таком проблемно-познавательном поле возможно решать насущные вопросы, возникающие в результате столкновения православного и исламского политико-правового проектов в постсоветской России.
В качестве пропедевтических моментов изучения исламского проекта в современной России необходимо отметить, что одна из ключевых проблем теории и практики как средневековых, так и современных мусульманских обществ - это не только определение идеальной модели ислама, но и реализация ее в действительности, т. е. в рамках конкретного государства, типа цивилизации. Попытки ее решения выражались и выражаются как в призывах к возврату к «чистоте первоначального ислама», к модели образа жизни времен пророка Мухаммеда (движение ваххабитов, современные «фундаменталисты», Ассоциация братьев-мусульман), так и в претензиях на «истинность», «правоверность» той или иной исламской модели. Обе эти тенденции неизбежно вели к конфронтации внутри исламского мира, к попыткам силой доказать «превосходство» своей модели.
И хотя в современном мусульманском обществе за этими претензиями стоят, как правило, политические амбиции, стремление к власти, проблема соотношения «идеального» ислама с реальными формами его бытования в разных частях мусульманского мира существует объективно.
В своем развитии ислам прошел три стадии, отражающие его качественные характеристики. Первая стадия - пророческо-кораническая. В Коране устами основоположника ислама, пророка Мухаммеда, изложен, хотя и не в систематизированном виде, комплекс религиозно-политических и социальных взглядов, правовых и этических норм, отражавших новый уровень религиозного сознания последователей ислама и соответствовавших новым социальным условиям жизни обитателей Аравии. Эти коранические представления, установки и нормы стали ценностными ориентирами для всего мусульманского мира вплоть до наших дней.
Уже на рубеже УЛ-УШ вв., как вследствие внутренних процессов развития мусульманского общества, так и под влиянием духовного мира соседних, в первую очередь, завоеванных мусульманами народов, возникают идейные споры и расхождения среди мусульман по вопросам вероучения и права. Наступает осознание противоречивости источников исламского вероучения - Корана и сунны, которые к тому же не
могли дать прямого и однозначного ответа на многочисленные вопросы, порожденные новыми обстоятельствами.
Ислам вступает в новую стадию - стадию идейных споров и расхождений (расколовших мусульманскую общину на суннитов, шиитов и хариджитов), когда появились серьезные расхождения по вопросам веры и неверия, божественного предопределения и свободы человеческой воли, сущности и атрибутов Аллаха и т.д. Эти споры порождали многочисленные богословско-правовые толки и школы, последователи которых в диспутах и полемической литературе стремились доказать правоту своего понимания того или иного аспекта исламского вероучения, обвиняя при этом своих оппонентов в «заблуждении» и «неверии». «Поскольку в исламе отсутствовал специальный орган или институт узаконения религиозных догм (в христианстве эти функции исполняли церковь, Вселенские соборы) и формирование общественного мнения по религиозным вопросам принадлежало частным лицам, религиозным авторитетам, то в сочетании с противоречивостью Корана и сунны это предопределило разномыслие в исламе, регулируемое, однако, общеисламскими принципами» [3, с. 376-377].
Все более активное участие населения различных регионов в процессах исламизации ознаменовало качественное изменение ислама и его вступление в третью стадию своего развития. Эта стадия связана с укоренением ислама в сознании населения «периферийных» регионов мусульманского мира и с институционализацией его региональных политико-правовых форм. Народы разных историко-культурных регионов, включившись в духовную жизнь мусульманского общества, неизбежно привнесли в ислам свои религиозно-этические представления, правовые нормы, обычаи и культурные традиции. И хотя в разных регионах мусульманского мира процесс адаптации исламом местного духовного субстрата проходил не одновременно, но в конечном счете привел к тому, что в крупных историко-культурных регионах (как, например, Центральная Азия, Северная Африка, Индия, Россия) ислам приобрел весьма специфические черты. В ряде регионов ислам на протяжении веков оставался «чужой» религией.
Процесс сближения ислама с местным духовным субстратом, «освящения» исламом местных традиций, норм и превращения ислама в «свою» религию начинается с формированием местного (взамен пришлого, арабского) сословия религиозных авторитетов, со сложением местных духовных центров. Эту миссию выполняли мусульманские юристы-правоведы и мусульманские мистики-суфии, которые хорошо знали язык, обычаи, традиции и нравы своих народов и сумели приспособить к ним «нормативный» ислам. Благодаря их усилиям произошла «внутренняя» исламизация формально обращенных в ислам народов. Во многих регионах (например, в Центральной Азии, Северной Африке, на Северном Кавказе) именно в форме суфийской идеологии ислам стал «своей» религией.
Решение проблемы соотношения ислама единого и ислама регионального имеет важное научнопрактическое и методологическое значение и в плане понимания политико-правовой и духовной природы институтов исламского проекта в современной России, выявления их особенностей и перспектив.
В этом контексте следует, например, понимать и суждения исламского политика Г. Джемаля, утверждающего, что в исламе и Коране можно отыскать основания для любых социальных проектов -от работорговли до демократии. Поэтому толкования Корана несут самый широкий спектр интерпретаций [4, с. 350].
Тем не менее почти везде в Коране объясняется, что высшая обязанность каждого правоверного есть распространение ислама. Господь бы мог сам сделать всех людей одной религиозной общины, но ему угодно, чтобы сами мусульмане вели бы войну за веру - священную войну джихад. Участие в джихаде -это также священный долг каждого мусульманина, его абсолютная обязанность. Причем не обязательно воевать с немусульманами. Можно участвовать в любой деятельности, укрепляющей ислам.
Согласно радикальным интерпретациям джихада, всех немусульман надо обратить в ислам, кто не подчинится - истребить или сделать рабами. Весь мир, как и в коммунистическом учении, в перспективе должен стать одинаковым, тоталитарным.
В более умеренных интерпретациях джихада другие религии могут существовать в исламском мире, но при государственной роли ислама. В интерпретациях наиболее умеренных мусульманских теологов джихад - это, прежде всего, борьба за веру. Но начинается она с борьбы против зла в самом себе, с духовного самоусовершенствования на пути к Аллаху.
Внутренняя жизнь основанной на шариате мусульманской общины или страны, где у власти стоят самые фундаментальные поборники шариата, столь же сильно регламентирована, как и в России сталинских времен. Малейшее отклонение от верности учению жестоко карается. Не допускается никакого либерализма или демократии, никакой критики. Личность принесена в жертву коллективу. Права человека даже не декларируются.
Описание базовых принципов ислама можно и продолжить. Однако, изучая исламский политикоправовой проект модернизации России, необходимо, прежде всего, четко определить, в какой мере классические исламские каноны определяют его содержание и направленность, обусловливают его функционирование.
Литература
1. Якунин В.И. Государственная идеология и национальная идея: конституционно-ценностный подход // Государство и право. 2007. № 5.
2. Словарь иностранных слов. М., 1984.
3. Прозоров С.М. Ислам как идеологическая система. М., 2004.
4. Голубчиков Ю.Н., Мнацаканян Р.А. Исламизация России. Тревожные сценарии будущего. М., 2005.
