CC BY
133
© 2008 г.
М.В. Пономаренко ИСЛАМ В РЕЛИГИОЗНОЙ ПОЛИТИКЕ СОВЕТСКОЙ ВЛАСТИ В ПЕРВОЙ ТРЕТИ XX В. (ПО МАТЕРИАЛАМ ЗАПАДНОЙ СИБИРИ)
Приход большевиков к власти в октябре 1917 г. повлек за собой смену политических, экономических и социальных парадигм. Особое значение представители новой власти придавали вопросам, касающимся национально-культурной и религиозной жизни страны, в частности положению ислама — одной из важнейших составляющих культуры тюркского населения.
Число мусульман в России к 1917 г. составляло более 20 млн. человек. Поэтому, несмотря на то что основу религиозной политики Советского государства определял воинствующий атеизм, в первые годы его становления отношение к исламу не было однозначным. Лидеры Советского государства и в центре, и на местах не могли не считаться с верой, которая для значительной части населения была не только мировоззрением, но и образом жизни. Религиозные организации и служители культа духовно окормляли правоверных, вершили суд в соответствии с нормами шариата, контролировали сферу образования. В стране действовало более 26 тыс. мечетей и почти при каждой из них была своя школа.
Подчеркивая специфику ислама как религии, идеолог государственно-религиозной политики в отношении мусульман М. Султан-Галиев в тезисах к докладу «Об антирелигиозной пропаганде среди татаро-башкир» в 1922 г. отмечал: «В этой религии больше, чем в какой бы то ни было другой, имеется наличие гражданско-политических элементов, тогда как в других религиях преобладают чисто духовно-этические мотивы. Шариат, или мусульманское право, представляет собой кодекс законов и правовых норм, регулирующих все стороны земной жизни мусульманина. Тут имеются все указания, как должен вести себя мусульманин в молитве, в работе, в обществе, семействе и в обыденной жизни, вплоть до мельчайших подробностей». Далее, описывая положение мусульманского духовенства в России, М. Султан-Галиев объяснял причины, по которым ислам, «как религия с гражданско-политическими мотивами, крепче, чем любая другая религия, всосался в организм его исповедующих»: «В то время как у русских, — замечает он, — один церковный приход приходится не менее чем на 10—12 тыс. населения, у мусульман каждая мечеть приходится на 200—300 душ, при чем при каждой из них имеется не менее трех духовных лиц: мулла, его помощник и муэдзин. Упрочнению же мусульманского духовенства способствовало и его общественно-политическое положение по отношению к остальному населению. Он являлся и жрецом (исполнение религиозных обрядов), и преподавателем (каждый мулла имел при мечети конфессиональную школу — «мек-теб» или «медресе») и администратором (раздел наследства, регистрация актов гражданского состояния и др.) и судьей (бракоразводные и судебные дела и т.д.), а при необходимости и врачом»1.
В таких условиях любые государственные меры, затрагивающие интересы духовенства, могли вызвать недовольство верующих, спровоцировать их на выступления против нового строя. Не считаться с этим власть не могла. Тем более что среди сельских служителей культа немало было таких, которые готовы были поддержать начинания новой власти.
Гораздо труднее было рассчитывать на лояльность к революционной власти со стороны городского духовенства, особенного его «просвещенческой» и судейской части, которая по своему положению приближалась к высокооплачиваемой элите. Однако уже в первые годы после победы Октября стало очевидно, что и в городе в среде духовенства есть группы, которые готовы сотрудничать с Советской властью2.
Гибкость политики большевиков по отношению к исламу была связана, с одной стороны, с необходимостью широкой социальной опоры, а с другой — с осознанием специфики ислама как религии. Поэтому, как признавал секретарь ЦК компартии Узбекистана Акмиль Икрамов, обвиненный впоследствии в «национал-уклонизме», «меры, принятые Советским государством по отношению к исламу и его организациям, были не уступкой, а тактикой партии»3.
Постепенную трансформацию идейных установок, определяющих отношение Советского правительства к исламу, можно проследить по законодательным актам 1917—1929 гг.
Первоначально идеи о необходимости покончить с неравенством религий и обеспечить свободу совести, выдвинутые в «Декларации прав народов» нашли активную поддержку среди мусульман. Весьма позитивно мусульманские организации страны встретили и обращение СНК РСФСР от 24 ноября (3 декабря) 1917 г. «Ко всем трудящимся мусульманам России и Востока»4, в котором вместе с заверениями о неприкосновенности установлений и институтов ислама, содержался призыв поддержать Октябрьскую революцию и Советское правительство5.
Однако последующие государственные акты Советской власти (и особенно практика) довольно быстро пришли в противоречие с обещаниями, данными в упомянутом обращении. Первым наиболее крупным документом, определившим поворот в идейных установках Советского правительства в отношении ислама, стал разработанный под руководством В.И. Ленина и подписанный им декрет СНК РСФСР от 20 января (2 февраля) 1918 г. «О свободе совести, церковных и религиозных обществах»6.
Декретом была провозглашена свобода совести: право каждого гражданина исповедовать любую религию, или не исповедовать никакой; равенство прав и обязанностей верующих всех вероисповеданий и неверующих; недопустимость применения религиозными объединениями мер принуждения или наказания к их сочленам. Декретом была предусмотрена материальная гарантия свободы совести: предоставление религиозным обществам молитвенных зданий и культового имущества в бесплатное пользование. Было категорически запрещено издавать «любые местные законы и постановления, которые бы стесняли или ограничивали свободу совести». Декрет закрепил концепцию равенства всех религий перед законом, что отвечало чаяниям мусульман России.
Вместе с тем важнейшим положением декрета являлось требование отделе-
ния церкви (религии) от государства, что означало отстранение религиозных организаций от участия в государственных делах. Была отменена религиозная клятва, или присяга. Деятельность государственных и общественных организаций отныне не должна была сопровождаться никакими религиозными обрядами и церемониями. Все акты гражданского состояния (регистрация рождения и смерти, бракосочетание, развод и др.) передавались в ведение государственных органов. Все имущество существующих в стране религиозных организаций национализировалось; религиозные общества лишались права владеть собственностью.
Декрет провозгласил также отделение школы от церкви (религии), подчеркнув тем самым светский характер образования в стране, исключающий влияние религии. Обучаться религии отныне можно было только в частном порядке.
Таким образом, с принятием Декрета «О свободе совести» отношение человека к религии становилось его частным делом, а деятельность религиозных организаций ограничивалась лишь удовлетворением религиозных потребностей 7
граждан .
В отношении народов, исповедующих ислам, Декрет об «Отделении церкви от государства» требовал особого подхода. Ведь у мусульман самосознание личности начиналось с религиозной самоидентификации, которая порой значила больше, чем этническая. В течение многих веков ислам был единственной системой, организующей быт, просвещение, воспитание и социальные отноше-
о
ния. Новый декрет был направлен на разрушение этой системы8. Поэтому мусульманское духовенство, в целом считая Декрет «Об отделении церкви от государства» необходимым и правильным, заявило, что для народов, исповедующих ислам, этот документ имеет обратную силу. В силу специфических особенностей районов традиционного распространения ислама, многие положения декрета были неосуществимы.
В связи с этим В.И. Ленин и партийное руководство страны призывали коммунистов и организации на местах при антирелигиозной работе с мусульманским населением действовать непременно с учетом национальных особенностей и степени влияния религии .
По этому поводу В.И. Ленин писал: «Партия стремится к полному разрушению связи между эксплуататорскими классами и организацией религиозной пропаганды, а также к фактическому освобождению трудящихся масс от религиозных предрассудков, организуя для этого самую широкую научно-просветительскую и антирелигиозную пропаганду. При этом необходимо заботливо избегать всякого оскорбления чувств верующих, ведущего лишь к закреплению религиозного фанатизма»10.
В этой связи известный государственный деятель, выходец из мусульманской среды, М. Султан-Галиев писал: «Вся постановка вопроса, должна носить не характер антирелигиозной борьбы, а характер антирелигиозной пропаганды... Нужно открыто сказать,... что мы никакой борьбы с какой бы то ни было религией, как таковой не ведем, а лишь ведем пропаганду своих атеистических убеждений, осуществляя свои естественные права на это»11.
К началу 1920-х гг., когда обстановка в стране в целом стабилизировалась, задачи идеологической борьбы были поставлены с особой остротой и силой.
Значительное место среди них занимала борьба за внедрение в массы материалистического мировоззрения: «В связи с переходом к мирному строительству, — говорилось в тезисах к докладу М. Султан-Галиева 1922 г., — давшим возможность нашей партии более энергичной работы в области политического просвещения как рядов самой партии, так и широких масс трудящихся — рабочих и крестьян, и в связи с новой экономической политикой, усилившей мелкобуржуазную стихию вообще и открывшей тем самым духовенству возможность оживления его «деятельности», перед партией во всей своей силе и значении встает вопрос об антирелигиозной пропаганде. Особенно большое
12
значение приобретает этот вопрос среди мусульман...» .
Однако самому М. Султан-Галиеву не суждено было проводить в жизнь работу по антирелигиозной пропаганде среди мусульман, т.к. его взгляды на ислам не могли удовлетворить советское руководство, взявшее курс на усиление борьбы с этой религией. В 1923 г. состоялся судебный процесс по обвинению
13
М. Султан-Галиева в национал-уклонизме13.
С этого момента «антиисламская борьба» перешла в новую фазу. Специальная резолюция «О постановке антирелигиозной агитации и пропаганды», принятая на проходившем в 1923 г. XII Съезде РКП(б), послужила отправным руководящим указанием для организации массовой культурно-просветительской
14
и антирелигиозной пропаганды .
Активную агитационную деятельность партийные органы ЦК РКП(б) развернули среди мусульман Сибири. В начале 1920-х гг. на постоянную работу в регион было направлено значительное количество партийных работников, выходцев из тюркских народов. Для руководства агитацией и пропагандой на родном языке, а также для партийного и советского строительства среди сибирских народностей при Сиббюро ЦК РКП(б) был организован отдел национальных меньшинств, объединявший 15 национальных секций.
В октябре 1920 г. Сиббюро ЦК утвердило положение, согласно которому национальные отделы преобразовались в политотделы агитационно-пропагандистских отделов парткомов. Чтобы определить число секций, необходимых для организации работы в Сибири, в губкомы были разосланы специальные анкеты.
На основании полученных материалов оргбюро 9 декабря 1920 г. утвердило наряду с немецкой, венгерской, эстонской, латышской и литовско-белорусской мусульманскую (татаро-киргизскую) секцию. В сентябре 1920 г. Сиббюро ЦК «потребовало от партийных организаций усилить работу среди мусульманского населения», которое в некоторых губерниях и уездах Сибири составляло не меньшинство, а большинство15.
Вся антирелигиозная работа осуществлялась через Союз воинствующих безбожников СССР. Для руководства работой среди нехристианских народов и для проведения в жизнь директив центральных органов по вопросам антирелигиозной пропаганды, в Исполбюро Союза безбожников в 1925 г. был организован Отдел Национальных меньшинств, который создал ряд секций, в том числе и Татбашсекцию (татаро-башкирскую секцию) под названием «Дегриляр», «учитывающую все особенности работы среди мусульман»16.
Вслед за центральной структурой татарские (татаро-башкирские) ячейки,
кружки и секции «Дегриляр» были созданы при Обществах безбожников на
17
местах17. С целью совершенствования антирелигиозной пропаганды, советские органы рекомендовали вовлекать в Союз безбожников членов и кандидатов РКП(б) и комсомольцев, а также неверующий беспартийный актив. Ведь «успешная пропаганда естественнонаучных и общественно-политических знаний немыслима без широкого и активного вовлечения. мусульман в коммунистическое строительств», а участие самих верующих «в созидании новой жизни —
наиболее действенный способ постепенного вытеснения. мусульманских пе-18
режитков» .
Антирелигиозная составляющая выступала в качестве главной и определяющей в создании новых праздничных норм. Антитеза старого и нового как противопоставление религиозности и социалистической идеологии нашла свое отражение в программных документах советской власти, политика которой была направлена на искоренение ислама в среде мусульманского населения Сибири.
Так, в 1924 г. всем организациям РКСМ и секциям национальных меньшинств было разослано указание по проведению Первомайского праздника следующего содержания. «1. Праздник мирового пролетариата, праздник борьбы рабочего класса с капитализмом — 1 мая в Сибири, как части СССР, где трудящиеся национальные меньшинства, освободившиеся от национального гнета, проходит под лозунгами, связанными с заветами В.И. Ленина: «Долой национально-религиозные праздники», «Да здравствует интернационал и революционные праздники» и «Объединение трудящихся всего мира под знаменем III Коминтерна»... Классовый принцип объединения трудящихся масс всех народов должен быть противопоставлен национально-клирикальному объединению, сбрасывая маски националистов, стремящихся затушевать классовые противоречивые интересы великих и малых национальностей. 3. Первое мая в этом году совпадает с мусульманским религиозным праздником «Кадер-Кича-си» и накануне Байрама «Рамазан Гайди». Поэтому наряду с освещением возникновения и истории интернационального праздника Первое мая среди тат-киргиз молодежи и вообще трудящихся тат-киргиз, необходимо дать научное объяснение происхождения религиозных праздников и о преследуемых целях всевозможных «священных дней, праздников». Кроме того, было необходимо «вовлечь всю молодежь национальных меньшинств в проведение партией первомайских мероприятий. Национальные группы демонстрантов должны участвовать отдельными колоннами со специально приготовленными плакатами-лозунгами на национальных языках». такими как: «Трудящаяся молодежь Советского союза надежный отряд Коминтерна и Советской Республики; Трудящаяся молодежь национальных меньшинств идет под знаменем братского единения пролетариев всего мира; В первомайский праздник шлем привет угнетенным братьям Востока; Наше знамя — III Коммунистический Интернационал; Красная молодежь Востока борется за освобождение угнетенных капитализмом трудящихся всех стран за мировой Союз Советских Республик; Красная молодежь Востока борется под знаменем Коминтерна молодежи»19.
В «Примерном плане работ по проведению антирелигиозного праздника «Комсомол-Гайт», направленном ЦК РКСМ в виде циркуляра (18/УИ 1924 г.) в Барнаул Алтайскому Губкому говорилось: «Лозунгами праздника являются в
городах и рабочих районах: «Против религиозного дурмана, против суеверий, против духовной школы, за знание, за овладевание молодежью наукой, за поднятие ее квалификации, за новый быт». В деревнях: «Против слепой веры, суеверий, за знание, за ликвидацию сельскохозяйственной безграмотности, за гра-
20
моту и школу» .
В тезисах к докладу «Антирелигиозная пропаганда» (автор — тов. Батыров), представленных во время Томского губсовещания татработников РКП и РКСМ 1923 г., отмечалось, что «РКП. неуклонно стремится к освобождению трудящихся масс от духовного порабощения — от влияния религий и верований», а также подчеркивалось, что «наши пропагандисты безбожества знанием самой религии должны доказать татаро-башкирским массам бессмысленность, бессодержательность, бесполезность использования в жизни религии». Кроме того, «распространение естествознания среди крестьянства является основной задачей татчленов РКП и РКСМ в деревне», т.к. «ссылка крестьянских масс на божественность («кару за грехи людей») при стихийных бедствиях (засуха, неурожай, градобитие хлеба, появление вредителей и др.) объясняется невежеством и непониманием природных явлений». В общем, «антирелигиозная пропаганда должна вестись под углом распространения естественнонаучных знаний и побуждения к материалистическому взгляду на жизнь и явлений окружающей нас 21
природы» .
В 1928 г. АПО ЦК ВЛКСМ была разослана копия директивы ЦК ЛКСМ Узбекистана «Как провести борьбу с религией во время Рузы «Байрама» как пример того, как следует подходить к антирелигиозной работе, исходя из хозяйственных и культурно-бытовых условий местных народностей»: «Основными лозунгами для этого периода должны явиться: «На борьбу против религии и духовенства»; «Против религиозных обрядов, против Рузы Байрама»; «Комсомолец не постится, не носит фитри Рузы, не молится и призывает к этому своих
товарищей»; «За науку, за знания, за радио, электричество, трактор, за книгу,
22
против суеверия, темноты и невежества» .
В одном из пунктов подготовительной работы по проведению антирелигиозного праздника «Курбан-Байрам» в Барнауле (18/УН 1924 г.) рекомендовалось «При возможности, изготовить карикатуры следующего содержания: а) старая школа, рядом с ней мечеть. Из школы выходят к жизни неспособные люди-фанатики; б) Новая школа, рядом с ней клуб, библиотека. Из них выходят жиз-
2 3
неспособные: инженеры, агрономы, педагоги, врачи»23.
Развернувшаяся пропаганда, направленная на дискредитацию ислама, вылилась в широкомасштабные антирелигиозные кампании, приуроченные к постам и праздникам мусульманского календаря, таким как: ураза (пост месяца рамазан), ураза-байрам (праздник окончания поста), курбан-байрам (праздник жертвоприношения).
В 1920-е гг. в различных городах и населенных пунктах Сибирского региона
был проведен целый ряд антирелигиозных кампаний, совпадающих с мусуль-
24
манскими праздниками .
В масштабах всей страны первый «Комсомольский байрам» был организован в 1923 г. Это был первый опыт проведения подобного мероприятия — «месячника ознакомления членов РКСМ татаро-башкир и не союзной молодежи с
сущностью и происхождением религии ислама и истолкование Байрама в целях антирелигиозной пропаганды», что дало возможность «углубить работу, особенно в области полит-просветительной, в то же время он дал возможность молодежи проснуться от вековой религиозной спячки». Для использования «в целях углубления антирелигиозной пропаганды» предстоящего 27-го июля религиозного праздника «Курбан-Байрам» было необходимо учесть все недостатки первого «Комсомольского Байрама», такие как: «отсутствие планомерности в проведении лекций и бесед; необращение серьезного внимания на украшение клубов лозунгами, плакатами антирелигиозного характера; слабая постановка научной пропаганды и отсутствие по этим вопросам литературы на родном языке; непонимание работниками общих организаций всей той политической важности кампании вокруг «Байрама», которую она несомненно имеет; слабое
вовлечение рабочей не союзной молодежи; отсутствие точного учета проведен-
25
ной работы и т.д.»25.
Каждой атеистической кампании предшествовал подробно разработанный план-программа, а по окончании работы Сиббюро РКП(б) в подробном заключении информировало Центральное Татаро-башкирское бюро о результатах проведенной работы. Подобные отчеты становились материалом для совершенствования методов антирелигиозной работы.
Так, в 1924 г. всем Губкомам, Укомам, Райкомам РКСМ циркулярно был разослан «План проведения антирелигиозной кампании религиозного поста «Рамазан» и праздника «Ураза Байрам» среди татаро-киргизской молодежи» (с 10 апреля по 6 мая 1924 г.) следующего содержания: «основная цель кампании — более серьезная и естественнонаучная антирелигиозная пропаганда среди тат-баш молодежи; кампания должна носить строго пропагандистский характер, сообщая массам тат-кир молодежи научное значение по вопросам происхождения мира, животных, человека, возникновения идеологии, религии, в частности религии Ислама, охраняющей торговую буржуазию и арабов времен Магомета, ставя основной задачей выработку материалистического взгляда на мир». Далее: «Месячник «Рамазан» должен быть месячником учебы, для усвоения намеченного минимума программы путем лекций-бесед-докладов (где есть силы) и лекций разъяснений». Пропагандистский стандарт устанавливался по следующим позициям: 1) «происхождение поста «Рамазан», вреден или полезен пост «Рамазан»; 2) происхождение мира (Земли), жизни на Земле и человека; 3) происхождение религии, богов и роль их в человеческом обществе;4) религия и РКП (взгляды В.И. Ленина на религию); 5) религия Ислам — продолжение древних религий, преобразованная в интересах арабской торговой буржуазии и
феодалов времен Магомета; 6) старая религия татаро-башкир и принятие ими
26
ислама»26.
Важное место в организации антирелигиозных кампаний занимали клубные вечера. Так, на время антирелигиозной кампании, приуроченной к посту рамазан и празднику ураза байрам, которая проводилась с 10 апреля по 6 мая 1924 г. было намечено 5 культурных вечеров: «вечер Таравих; вечер Ленина; комсомольский «Кадыр Кичаси»; «Гарафа Кичаси»; Комсомольский Байрам». А также «одно Комсомольское утро».
«Вечера Таравих, — говорилось в плане, — могут быть устроены за время
кампании несколько раз, но нужно помнить «лучше меньше, лишь было бы лучше». Устраиваются вечером во время вечерних молебен в мечети». В качестве основных моментов вечера рекомендовались: «1) лекция-доклад «Происхождение поста Рамазан» (вреден или полезен «Рамазан»); 2) концертное отделение: инсценировки, декламации, песни, хор, музыкальные номера и другие; 3) игры-развлечения». Вечер Ленина «устраивается в день его рождения 22 апреля. Основные моменты вечера Ленина: 1) лекция-доклад на тему «Религия и РКП (взгляды Ленина на религию)»; 2) биография Ленина; 3) читка воспоминаний соратников Ленина о жизни и борьбе В.И.Ленина; 4)декламации, посвященные В. Ильичу после его смерти; 5) игры-развлечения». Мусульманский священный вечер «Кадыр-Кичаси» «устраивается за 3 дня вперед «Байрама». Основные моменты вечера: 1) лекция-доклад «Происхождение богов и роль их в человеческом обществе», или «Ислам — продолжение древних религий"; 2) юмористические рассказы о происхождении священных дней, праздников и т.д.; 3) антирелигиозная пьеска «Кто Идиот»; 4) концертное отделение; 5) игры-развлечения». «Гарафа-Кичаси» (канун Байрама) «посвящается встрече праздника «Ураза-Байрам», продолжается до утра. Основные моменты вечера: 1) лекция-доклад «Старая религия татаро-башкир и принятие ими ислама»; 2) антирелигиозная пьеса «Ураза Байраменда» в двух действиях; 3) рассказы комсомольцев и партийцев «Почему и как я стал безбожником», декламации, хор,
сольное пение; 4) игры-развлечения. Вечер заканчивается комсомольским ут-
27
ренним молебствием во время молебна в мечети»27. Специально к религиозным праздникам издавались «Сборники материалов»28.
Подобные программы применялась в основном в городских и крупных рабочих районах. В деревне же, где традиции ислама были особенно крепки, а кадры пропагандистов недостаточно квалифицированны, к вопросам религии рекомендовалось подходить с особой осторожностью, ограничиваясь проведени-29
ем читок-разъяснений .
В антирелигиозной пропаганде широко использовалась периодическая печать. В областных, окружных, районных газетах и журналах, таких как «Агитатор», «Антирелигиозник», «Атеист», «Безбожник», «Большевик» и др., публиковались материалы, призывающие читателя отказаться от отправления религиозных обрядов, выступить за передачу мечети под культурно-просветительные учреждения и т.д.
Огромное значение в пропаганде политики советского правительства имела периодика на национальных языках коренного и пришлого населения. Во второй половине 1920-х гг. газеты и журналы на татарском языке получают достаточное распространение и татарская национальная периодическая печать ста-
30
вится под контроль советской власти30. Основными печатными органами на татарском языке — проводниками атеистических идей среди мусульманского населения Сибири, становятся журналы «Фэн эм Дин» («Наука и жизнь»),
«Яш-Эшче» и газеты «Азад Себер» («Освобожденная Сибирь»), «Эшче», «Иген-
31
чиляр» и др.
Фактически на отрыв массы тюркско-татарского населения от исламской традиции было направлено создание в 1928 г. общества «Яналиф» («Новый алфавит»). Его цель заключалась не только в переводе письменности тюркских
мусульманских народов Сибири с арабской графики на латиницу, а затем и на кириллицу, но и в отрыве от арабской культуры и ислама. Подобная практика встретила сопротивление части имамов, заявляющих, что «новый алфавит — выдумки кучки коммунистов, которые хотят татар и башкир окрестить в русскую веру, и «Яналиф» вводится для того, чтобы заблудить мусульман от ислама
32
и расстаться с Кораном»32.
Официальная оценка нового (латинизированного) алфавита была дана в Постановлении Президиума Совета национальностей по докладу Всесоюзного центрального комитета нового латинизированного алфавита народов арабской письменности СССР 1930 г.: «Новый латинизированный алфавит народов арабской письменности Союза ССР, являясь подлинным алфавитом Октябрьской революции, вполне оправдал себя как мощное орудие культурной революции на Советском Востоке, т.к. он легко доступен пролетариату и трудящемуся крестьянству и имеет характер подлинного революционного массового алфавита в противоположность недоступной трудящимся массам узко-кастовой арабской графики, веками служившей в руках буржуазии и мусульманского духовенства орудием порабощения и эксплуатации трудящихся масс»33.
После этого постановления небезопасно стало держать в доме не только печатный или рукописный текст Корана, но и любую книгу, написанную в арабской графике. В ходе антирелигиозной компании Коран наряду с текстом Библии попал в составленный под руководством Н.К. Крупской список книг, подлежащих изъятию из массовых библиотек34. Замена арабской графики на кириллицу, массовое уничтожение рукописей и книг способствовали тому, что
духовная преемственность в передаче письменного наследия арабо-мусульман-
35
ской культуры была прервана35.
Значительное место в антирелигиозной работе отводилось борьбе с религиозными обрядами и церемониями: крестинами, венчанием, похоронами и т.д.
Вместо старых религиозных обрядов вводились праздники нового типа, — ок-
36
тябрины, красные свадьбы, гражданские похороны и т.д.36.
О заинтересованности советского правительства в преобразовании повседневной культуры мусульманского населения Сибири в 1920-е гг. указывают разработанные центральными советскими органами «Программы обследования деревни (села)». Так, «Программа обследования», разосланная ЦК РКП(б) на места в 1924 г. по районам Сибири, наряду с вопросами партийной работы, хозяйственно-экономической ситуации и др., содержала пункты, направленные на выяснения степени эффективности проводимой антирелигиозной работы, направленной на коренное изменение старого быта и введение новой социалистической обрядности: «Принимает ли духовенство участие в культурно-просветительской работе; в каких формах выражается его деятельность; велись ли беседы по вопросам хозяйственным, политическим или только религиозным; принимал ли участие в кооперативных и других организациях, каких именно; какое влияние имеет мулла на различные слои населения; ведется ли антирелигиозная пропаганда; кем, как ведется (беседы, лекции, чтение журналов); имелись ли случаи гражданских похорон, октябрин, не было ли случая отказа от
37
церковного брака, сколько»37.
Такой же характер носила «Программа обследования» 1926 г. «по вопросам
быта», которая содержала следующие позиции: рост или падение религиозности рабочего населения (особенно молодежи и женщин), гражданский и церковный брак (то же похороны и крестины), формы празднования гражданских
38
обрядов и отношение к ним рабочих (особенно женщин и жен рабочих)38.
Под воздействием активной антирелигиозной пропаганды и советских нормативных гражданских практик традиционные семейно-бытовые обряды мусульман Сибири претерпевали значительные изменения. В трансформации свадебной обрядности мусульман большую роль играли появившиеся в этот период новые советские безрелигиозные обряды: оформление бракосочетания молодых так называемыми красными свадьбами. Самые первые красные свадьбы в Сибири, как и повсеместно в СССР, обычно проводили в клубе при большом стечении народа. Молодых супругов приглашали на сцену и усаживали за
стол, покрытый красной материей. Их поздравляли, преподносили подарки, в
39
их честь организовывали концерты художественной самодеятельности .
Традиционные обряды, связанные и с рождением ребенка также претерпевали значительные изменения. Одним из показателей перемен может служить резкий отказ от мусульманских имен и интенсивный поиск новых. Причем новые имена давали не только новорожденным; при желании меняли имена и взрослые. В новом именнике нашли отражение идеи общественного прогресса, революционные события, память о выдающихся деятелях, новые естественнонаучные (географические названия, названия планет, минералов, цветов). Широко распространенными в те годы стали аббревиатуры, такие как: Виль (Владимир Ильич Ленин), Лениза (Ленинские заветы), Ленар (Ленинская армия), Рунар (Революция уничтожает национальную рознь), Дамир и Дамира («Да здравствует мир!»), Изиль (Исполнитель заветов Ленина) и т.п.40.
Делались попытки организовать по-новому и обряд наречения имени. Его проводили в форме митинга, собрания, заседания. Так, 23-го апреля 1924 г. в Новониколаевске, во время проведения очередной антирелигиозной кампании «в татклубе был устроен вечер Ленина. Перед началом провели октябрину. После доклада «О т. Ленине и его роли в мировом революционном движении» и
«О новом быте» дали одной татарской новорожденной девочке имя «Ви-41
ленина» .
В то же время, вопреки широкомасштабной антирелигиозной кампании, направленной на искоренение ислама, с середины 1920-х гг., верующие и духовенство начинают проявлять активность в борьбе за право существования религиозного мировоззрения. В свою очередь, партийно-советские органы рассматривают вытеснение религиозного сознания как свою важнейшую задачу. На первый план выдвигаются административно-командные и репрессивно-принудительные методы религиозной политики42. Сигналом к этому стало заявление И.В. Сталина от 9 сентября 1927 г.: «Партия не может быть нейтральной в отношении носителей религиозных предрассудков, в отношении реакционного духовенства, отравляющего сознание трудящихся. Подавили ли мы реакционное
духовенство? Да, подавили. Беда только в том, что оно не вполне еще ликвиди-
43
ровано» .
Действительно, оживление мусульманского религиозного движения на местах было налицо. Сибирь в этом отношении не являлась исключением. Пред-
ставители местных властей неоднократно сообщали вышестоящим органам о недопустимых тенденциях активизации мусульманского духовенства.
Так, в докладе о работе в Томской губернии (1925 г.), под грифом «Совершенно секретно» сообщалось, что «. среди татарского населения, особенно среди крестьян, ведут свою работу Татарское духовное собрание через своих агентов (мухтасибов), которые гастролируют по деревням и ведут агитацию в пользу открытия молитвенных домов (мечетей), организации религиозных школ»44.
В постановлении Совещания при АПО Сибкрайкома ВКП(б) по вопросу об антирелигиозной пропаганде среди нацмен (от 15 октября 1926 г.) отмечалось, что «духовенство Сибири проявляет значительную активность, надеясь подчинить своему влиянию не только взрослое население, но и молодежь, и особенно женщин. Опираясь на торгашеские, мещанские и кулацко-зажиточные слои муснаселения, и имея в качестве легальной базы религиозные школы при мечетях, учитывая слабость совтатшкол, мусдуховенство последнее время начинает требовать расширение рамок вероучения и представления политических прав духовенству. В ряде мест Сибири уже имеются нелегальные религиозные школы, в которых обучаются дети дошкольного возраста»45.
Заведующий АПО Омского окружкома ВКП(б) Махарадзе сообщал в отчете о религиозном движении среди татаро-киргиз в Омском округе (1927 г.) об «усиленной работе», которую ведет мусульманское духовенство «за последнее время» среди киргиз и татар, численность которых 22 тыс. и 4 тыс. человек соответственно. «Количество мечетей и молитвенных домов в данный момент, — сообщает Махарадзе, — больше, чем оно было до революции», религиозные школы «существуют в большом количестве аулов и. работают нелегально». «.Чтобы расширить армию своих слушателей, увеличить количество людей, на которых можно опереться, духовенство вопреки Корану уравнивает женщин в правах с мужчинами и привлекает их в мечети и молитвенные дома. Кроме того, «Омские мусульмане выписывают, хотя и не в большом количестве, религиозный журнал «Ислам»». Что же касается «связи киргизского духовенства с центральным духовенством (с Мустафием)», то «теперь же эта связь налажена и оно получает руководство, которое проводит в практической работе». А после
мусульманского съезда в Уфе «среди мусульманского духовенства имеется
46
стремление расширить свои права в условиях советской действительности» .
В письме татинструктора Новониколаевского Губкома РКСМ Уразмухаме-това (1928 г.) обращается внимание на «контрреволюционную деятельность» мусульманского духовенства: «Сибирь, — пишет Уразмухаметов, — как известно, является местом, где накопились все контрреволюционеры, в частности, главари тюрко-татарских контрреволюционеров, в связи с чехословацким восстанием и колчаковщиной. Вот эта реакционная сила не прекращает свою деятельность даже с восстановлением Советской власти. Особенно они свою работу развернули в связи с проведением нами антирелигиозной кампании «Рамазан». За этот период конкретно выявилась их контрреволюционная деятельность. Доказательством чего может служить то, что путем контрреволюционной агитации против РКСМ и воздействием через родителей на членов РКСМ, стараются внести.дезорганизацию среди татячейки РКСМ.. Излагая это, считаю необходимым сообщить, что все это есть определенный метод
контрреволюционеров татар, разложение татарской организации РКСМ и выдвижение вместо нее Мусульманского союза молодежи (конечно, контрреволюционного). Все это, я думаю, — заключает автор письма, — проводится в жизнь не отдельным лицом, а какой-нибудь контрреволюционной организацией или группой. Поэтому считаю необходимым по существу дела принять соот-47
ветствующие меры» .
Наконец, в июне 1929 г. был составлен «Доклад о состоянии и деятельности религиозных культов на территории Сибкрая», который содержал следующую информацию относительно деятельности мусульманского духовенства Сибири: «.Мусульманское духовенство имеет 166 общин при 185 служителей культа.. Значительная активность проявляется мусдуховенством по вовлечению в работу женщин и укреплению религиозности в массе верующих, особенно молодежи. Проводится работа на расширение политических прав, расширение вероучения, открытие школ и типографий, освобождение от налогов и прочее. Подобного рода работа нашла свое отражение как перед Уфимским съездом, так и после Уфимского съезда, решение которого духовенство стремится популяризировать среди масс. Борясь с падением религиозности, муллы уклоняющихся от религии запугивают, грозя посадить под мечеть (Тарский округ), или выкинуть из общины (Каменский округ).
Для оказания влияния на молодежь и мужчин духовенство втягивает в работу женщин, устраивая для них специальные собрания, на которых жены мулл читают выдержки из Корана, а муллами внушается, что женщина ответственна за духовное воспитание детей и должны призывать мужей посещать мечеть». В разделе «деятельность против мероприятий Соввласти и культработы» сказано, что «в Ачинском, Барнаульском, Тарском и Барабинском округах муллы ведут агитацию против изб-читален, красных уголков и Совтатшкол, в которых, по их мнению, развращается молодежь, и особенно девушки. Верующие призываются, чтобы не пускали туда своих детей. В Камне жена муллы ходит по домам верующих и уговаривает не пускать детей в клубы. Мулла с. Исть-Ишим Тарского округа во время вечеров в клубе устраивает домашние вечеринки с бесплатным угощением. Ведя агитацию против татшкол, духовенство и зажиточные призывают отдавать детей в русские школы, т. к. там ругают лишь русского бога, в татарской же школе ругают Магомета и Коран. В некоторых местах ведется агитация и против Соввласти, в частности в Томске во время выпуска учеников, окончивших религиозные школы, реакционно настроенные верующие агитировали за то, что данные собрания есть большая победа над коммунистами, которые тормозили открытие школы. В конечном итоге их агитация сводилась к тому, что «с местной властью считаться не нужно и необходимо за всеми справками обращаться в центр». Что касается отношения к военной службе, то «среди муснаселения Тарского и Барабинского округов, благодаря агитации реакционно настроенных мулл, появляется тенденция освобождения от военной службы, в результате некоторыми общинами выносятся протокольные постановления, нанимаются адвокаты с ходатайством об освобождении от военной службы». В итоге, составители доклада отмечают, что наряду с тихоновским духовенством мусдуховенство проявляет против Соввла-сти «наибольшую активность»48.
Оживление мусульманского религиозного движения на местах вызывало серьезные опасения Советского правительства, решившего окончательно покончить с влиянием ислама на умы «трудящихся масс».
Постановлением политбюро ЦК ВКП (б) от 24 января 1929 г. мусульманские организации были объявлены легально действующими контрреволюционными организациями. Постановление инициировало движение коммунистов и комсомольцев по массовому закрытию мечетей под лозунгом «Закрывай мечети, открывай клубы». Многие мечети были разрушены.
В том же году Антирелигиозная комиссия ЦК ВКП(б) обосновала предложения о лишении избирательных прав председателей религиозных общин и членов исполнительных органов религиозных приходов и о лишении права на землепользование служителей культа. Кампания по административному закрытию мечетей переплеталась с кампанией по насильственной коллективизации сельского хозяйства. Постановлением правительства СССР от 21 мая 1929 г. служители культа, проживающие в сельской местности, были приравнены к кулакам. В феврале же 1930 г. местным органам власти было предоставлено право в районах сплошной коллективизации сельского хозяйства применять к кулакам и приравненных к ним лицам полную конфискацию имущества и выселение из пределов районов, краев и областей49.
Так, к концу 1920-х гг. окончательно сформировалось советское религиозное законодательство, которое прошло от провозглашения свободы совести до ярого воинствующего атеизма, не терпящего никакого инакомыслия в духовной сфере. Антиисламская кампания стала ярким подтверждением этой доктрины.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. ЦДНИ ОО. Ф. 1. Оп. 3. Д. 406. Л. 39
2. Нуруллаев А.А. Ислам и мусульмане в условиях Советского режима // Ислам и мусульмане в России: сб. ст. М.: КДТ, 1999. С. 120.
3. Ланда Р.Г. Ислам в истории России. М., 1995. С. 213.
4. Нуруллаев. Ук. соч. С. 120.
5. Ислам в законодательстве России. Сборник законодательных актов, постановлений и распоряжений правительства России. Уфа, 1998. С. 87—88.
6. Там же. С. 97—98.
7. Нуруллаев. Ук. соч. С. 121—122.
8. Гарифуллин И.Б. Советская власть и ислам в Тюменском регионе: проблемы взаимоотношений в 20-30-е гг. XX в. // Сибирь на перекрестье мировых религий: Материалы Второй межрегион. конф. Новосибирск, 2005. С. 234.
9. Нуруллаев. Ук. соч. С. 122.
10. Смирнов Н.А. Очерки истории изучения ислама в СССР. М., 1954. С. 7.
11. ЦДНИ ОО. Ф. 1. Оп. 3. Д. 406. Л. 41.
12. ЦДНИ ОО. Ф.1. Оп. 3. Д. 406. Л. 37.
13. ШадтА.А. Сталинская национальная политика в Сибири (1920— 1930-е гг.) // Национально-культурная политика и практика ее реализации в сибирском регионе в первой трети XX в. Новосибирск, 2005. С. 68.
14. Смирнов. Ук. соч. С. 142—144.
15. Демидов В.А. Октябрь и национальный вопрос в Сибири. 1917—1923 гг. Новосибирск, 1983. С. 189—191.
16. ГАНО. Ф. 2. Оп. 1. Д. 357. Л. 212.
17. Томские татары в прошлом и настоящем. Сборник документов и материалов /
Отв. ред. Н.М. Дмитриенко. Томск, 2000. С. 108; ГАНО. Ф. 2. Оп. 1. Д. 2410. Л.
181-194.
18. ГАНО. Ф. 2. Оп. 1. Д. 357. Л. 369; Мавлютов P.P. Ислам. М., 1969. С. 143.
19. ГАНО. Ф. П-2. Оп. 1. Д. 357. Л. 117-119.
20. ЦХАФ АК. Ф. 9. Оп. 5. Д. 50. Л. 9.
21. ЦДНИ ТО. Ф. 1. Оп. 1. Д. 1523. Л. 38.
22. ЦДНИ ТО. Ф. 78. Оп. 1. Д. 371. Л. 16.
23. ЦХАФ АК. Ф. 9. Оп. 5. Д. 50. Л. 10.
24. ГАНО. Ф. 2. Оп. 1. Д. 357. Л. 113-119, 127об., 308-310, 369.
25. ЦХАФ АК. Ф. П-2. Оп. 1. Д. 298. Л. 35-35 об.
26. ГАНО. Ф. 2. Оп. 1. Д. 357. Л. 113-116.
27. ГАНО. Ф. 2. Оп. 1. Д. 357. Л. 104-106.
28. ГАНО. Ф. 2. Оп. 1. Д. 358. Л. 108.
29. ГАНО. Ф. 2. Оп. 1. Д. 357. Л. 116.
30. Гайнанов P.P. и др. Татарская периодическая печать начала XX в. Казань, 2000. С.
5.
31. ГАНО. Ф. 2. Оп. 1. Д. 358. Л. 409.
32. Гарифуллин И.Б. Советская власть и ислам. С. 237.
33. Постановление Президиума Совета национальностей по докладу Всесоюзного центрального комитет нового латинизированного алфавита народов арабской письменности Союза ССР // Революция и национальности 1930. № 7. С. 119.
34. Гарифуллин. Ук. соч. С. 236.
35. Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 1. М., 1998. С.5.
36. Н.З. Загсы - проводники нового быта //Антирелигиозник. 1929. № 8. С. 68.
37. ГАНО. Ф. 2. Оп. 1. Д. 357. Л. 46.
38. ГАНО. Ф. 2. Оп. 2. Д. 120. Л. 104.
39. Татары. М., 2001. С. 347-349.
40. Там же. С. 359.
41. ГАНО. Ф. П-2. Оп. 1. Д. 359. Л. 22.
42. Гарифуллин. Ук. соч. С. 236.
43. Нуруллаев. Ук. соч. С. 136-137.
44. ЦДНИ ТО. Ф.1. Оп. 1. Д. 1529. Л. 39.
45. ЦДНИ ТО. Ф. 76. Оп. 1. Д. 310. Л. 40.
46. ЦДНИ ОО. Ф. 7. Оп. 3. Д. 373. Л. 8.
47. ГАНО. Ф. П-2. Оп. 1. Д. 2409. Л. 139-140.
48. ГАНО. Ф. 2. Оп. 2. Д. 222. Л. 79-99.
49. Нуруллаев. Ук. соч. С. 139-140.
ISLAM IN RELIGIOUS POLICY OF SOVIET AUTHORITY DURING THE FIRST THIRD OF THE 20th C.
(ON MATERIALS OF WESTERN SIBERIA)
М.V. Ponomarenko
The article observes the changes in religious policy of the Soviet state towards Islam during the first third of the 20th c. on materials of the western-Siberian archives. During the first years of the Soviet authority the attitude to Islam was ambiguous. It was connected, on the one hand, to the necessity of a wide social support, and on the other — with the understanding of Islamic fundamentalism specificity. In the early twenties when conditions in the country as a whole were quite stable, tasks of ideological struggle had been put forward and grew stronger. The antireligious propagation directed on Islam discredit and secularization of normative practices, developed into large-scale antireligious campaigns timed to dates of a Muslim calendar. In the late twenties the Soviet religious legislation was finally adopted, passing from declaration liberty of conscious to ardent militant atheism bearing no heterodoxy or dissidence in a spiritual sphere. AntiIslamic campaign became bright confirmation of this strategy.
© 2008 г.
Г.В. Любимова К ОПРЕДЕЛЕНИЮ ПРЕДМЕТНОЙ ОБЛАСТИ
«-» _____ __ _____
ЭКОЛОГИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ ЭТНОСА
В статье рассматриваются вопросы, связанные с изменением содержания такого понятия, как экологическая культура этноса, с момента зарождения этнической экологии вплоть до настоящего времени.
Возникновение этноэкологии как самостоятельного научного направления произошло в нашей стране на рубеже 1970—1980-х гг. и было связано с закономерным сближением этнографии / этнологии и социальной экологии1.
Именно в рамках указанных дисциплин было показано, что успешная адаптация любого социума к окружающей среде в прошлом всегда носила этническую окраску, поскольку формирование адекватных природному окружению способов жизнедеятельности исторически сопровождалось появлением таких признаков, которые сегодня принято называть этническими. При этом сама способность к «адаптивно-экологической вариативности» (то есть, к «овладению соответствующими экологическими зонами») была признана одной из отличительных особенностей этнических систем в целом2.
Данное положение, в свою очередь, позволило авторам монографии «Культура жизнеобеспечения и этнос», вышедшей под редакцией Э.С. Маркаряна в 1983 г., обосновать «структурную и функциональную эквивалентность» этносов, с одной стороны, и биологических видов, с другой. Действительно, отсутст-
* Работа выполнена при поддержке РГНФ, проект № 08-01-00333а.
