CC BY
8Ислам и общество: последнее свидание или возвращение навсегда?*
Оливье Руа
В статье показаны ключевые тенденции, наблюдаемые в странах арабского Востока. В центре внимания автора - роль и положение ислама, исследуемые в контексте социального, экономического и политического развития. Особый интерес представляют оригинальные интерпретации происходящего, согласно одной из которых появление и усиление исламского фундаментализма может оказаться шагом на пути к установлению плюралистического общества.
^ Ислам; салафиты; традиционные исламисты; плюрализм; индивидуализация выбора мировоззрения; демографический сдвиг; религия и религиозность
I. Революцию начинают одни, пожинают плоды - другие
В «арабской весне» поначалу не было ничего специфически «арабского» или «исламского». Участники демонстраций апеллировали к достоинству, выборам, демократии, справедливому управлению и правам человека. В отличие от остальных арабских революционных движений последних шестидесяти лет, они обращались к индивидуальным гражданским права, а не некоей холистической сущности вроде «Народа», исламской «уммы» или арабской нации. Участники демонстраций не ссылались на какие-либо ближневосточные политические конфликты, не жгли флагов США или Израиля, не скандировали лозунгов в поддержку главных оппозиционных партий (а эти партии были исламистскими) и не проявляли желания установить исламское государство или внедрить нормы шариата. Более того, несмотря на все старания западных СМИ воплотить эти события в образе
* © R. Roy, 2012. Oxford University Press and New York University School of Law. All rights reserved. For permissions, please e-mail: journals.permissions@oxfordjournals.org.
Roy O. The Transformation of the Arab World // Journal of Democracy. Vol. 23. 2012. No. 3. IP 5-18.
тех или иных непривычно молодых и современных участников протестов, регулярно беря у них интервью, демонстранты не выдвинули харизматических лидеров. Короче говоря, «арабская весна» не привела к «арабскому кризису», она просто не последовала сценарию, согласно которому фиксация на арабо-израильском конфликте перманентно подпитывает исламизацию арабских обществ, поиск харизматических лидеров и идентификацию с наднациональными идеями.
Однако к власти эти демонстранты не пришли — собственно, они к этому и не стремились. Они просто хотели создать новую политическую сцену. Как и ожидалось, египетские и тунисские выборы принесли успех исламистским партиям. Глубоко укорененные в обществе, легитимизированные десятилетним пребыванием в оппозиции, защищающие консервативные и религиозные ценности, разделяемые большинством населения, «Братья-мусульмане» в Египте и «Ан-Нахда» в Тунисе смогли привлечь голоса за пределами радикального ядра своего электората, поскольку выглядели как респектабельные парламентские партии. Сильнее удивили серьезные результаты салафитской партии «Ан-Нур» в Египте. Даже если мы примем, что популярность салафизма в этой стране резко выросла, внезапное преобразование
аполитичной и неформальной философской школы в успешное политическое движение показывает, что представление ислама в политической сфере не удалось монополизировать какой-то одной партии.
В любом случае участники, выступившие на электоральном поле и выигравшие от «арабской весны», будь то уже известные игроки вроде давно знакомых исламистов или новички, подобные салафитам, не имеют репутации приверженцев демократии. Даже если они перестали говорить об «исламской революции», в центре их повестки дня по-прежнему религия. Как исламисты, так и са-лафиты осуждают секуляризацию, влияние западных ценностей и издержки индивидуализма. Повсеместно они стремятся утвердить ключевой характер религии для национальной идентичности, они консервативны во всех областях, кроме экономики. А в Египте, как часто случается с партиями, получившими подавляющее большинство голосов, у них появляется искушение пренебречь таким презренным делом, как формирование коалиций и равное распределение правительственных постов. И действительно, с чего бы исламистам, о демократической культуре которых говорить не приходится, вести себя как демократы, верящие в плюрализм?
Как только были объявлены результаты выборов, энтузиазм западных СМИ увял, заголовки на первых полосах, прославляющие продемократическую «арабскую весну», уступили место беспокойству насчет начала неоавторитарной «арабской зимы». Над Тунисом и Каиром простерлись длинные тени Ирана, Саудовской Аравии и движения «Талибан». Было ли какое-нибудь препятствие исламизации в Египте, кроме египетской армии (отвращение которой к демократии хорошо известно)? Не попал ли арабский Ближний Восток в безнадежную ловушку, не имея иного выбора, кроме как между «светской» диктатурой и «исламским» тоталитаризмом?
На последний вопрос следует ответить «нет». Во время «арабской весны» произошло что-то необратимое. Каковы бы ни были взлеты и падения на этом пути, мы наблюдаем начало процесса укоренения демократизации в арабских обществах. Демократизация в значительной мере является процессом, а не программой правительства, внедряемой некими стопроцентными де-
мократами. С другими регионами, такими, как Латинская Америка, сравнивать Ближний Восток сложно, поскольку только здесь доминирующая оппозиция состоит из централизованных и идеологизированных партий с религиозной программой. Разве что возможно сравнение с испанской и португальской коммунистическими партиями конца 1970-х годов: как и исламисты Египта и Туниса, они также выиграли от процесса демократизации, у истоков которого сами не стояли. И все же иберийские коммунисты так и не получили такого контроля над избранными парламентами, каким пользуются теперь исламисты в Каире и Тунисе. Какими бы ни были программы этих компартий, им пришлось идти на переговоры.
Исламистские партии, возможно, имеют больше власти и свободы маневра, но и им придется приспосабливаться к процессу демократизации. Давление на них будет оказываться в силу «естественных» причин, в силу ограничивающей и динамичной природы социальной, религиозной, политической и геостратегической сфер, в которых данные партии должны действовать. Они могут принять требования процесса демократизации более («Ан-Нахда») или менее («Братья-мусульмане») охотно, но они все же должны их принять, или же стать маргиналами. Дело не в том, у кого есть скрытая программа, а у кого ее нет, и не в том, можно ли или нельзя примирить ислам и демократию.
Чтобы понять, что происходит на Ближнем Востоке, надо отказаться от ряда глубоко укорененных предрассудков. Прежде всего это представление, согласно которому демократия предполагает секуляризацию. Движение к демократизации арабского мира началось спустя тридцать лет после так называемого «возвращения к святыням», очевидного процесса реисламизации повседневной жизни, идущего рука об руку с ростом влиятельности исламистских партий. Во-вторых, это мысль о том, что демократ по определению также должен быть либералом. Никакого расцвета «либерального ислама» до распространения демократических идей на Ближнем Востоке не было. Существует несколько реформистских религиозных мыслителей, восхваляемых то тут, то там на Западе, но никто из них никогда не пользовался особой популярностью ни в одной арабской стране. И на-
оборот, многие убежденные секуляристы, например в Тунисе, демократами не являются. Они преследовали бы исламистов примерно так же, как алжирские светские интеллектуалы, известные как «искоренители» (les éradicateurs), преследовали их во время алжирской гражданской войны в 1990-е годы. Более того, фундаменталистские религиозные деятели, такие как исламисты в Тунисе или даже салафиты в Египте, могли стать, вопреки себе, проводниками той специфически политической секуляризации, которую ни в коем случае не следует путать с секуляризацией общества.
История Запада не противоречит этим тезисам. Религиозная терпимость не стала плодом либерализма или Просвещения. Она была результатом вынужденных компромиссов в ходе жестоких религиозных войн — от Аугс-бургского мира 1555 года до Вестфальского договора 1648 года. Здесь куда большую роль, чем философия или теология, играла политика. Величайший западный религиозный реформатор Мартин Лютер был далек от того, чтобы быть образцом демократии, толерантности или либерализма (не говоря уже о его антисемитизме). Связь между протестантизмом и демократизацией объясняется не богословскими положениями, а сложными политическими и социальными процессами. Отцы-основатели США не были секуляри-стами; для них отделение церкви от государства было средством защиты религии от правительства, а не наоборот. Третья Французская республика была учреждена в 1871 году преобладающе консервативным, католическим и монархическим парламентом, который только что сокрушил Парижскую коммуну. Христианская демократия получила развитие в Европе не потому, что Католическая церковь желала распространять светские ценности, но потому, что это был для нее единственный выход сохранить политическое влияние. Наконец, не забудем, что в современной Европе популистские движения объединяются с христианской демократией в стремлении включить христианскую идентичность континента в Конституцию Евросоюза — но немногие сочли бы эту «политику идентичности» знаком новой христианизации Европы. Все разговоры об «исламской идентичности» на волне «арабской весны» не означают, что теперь мечети заполнятся до отказа. Религиоз-
ная идентичность и вера — это два разных (и, возможно, противопоставленных друг другу) понятия в политике. Идентичность может быть средством похоронить веру под светской политикой.
Исламисты, как и салафиты, выходят на политическое пространство в условиях определенных ограничений. Эти ограничения не только создадут препятствия для реализации их предполагаемой «тайной программы» создания исламского государства, но и будут подталкивать к использованию более открытого и демократического способа управления, потому что именно в этом заключается их единственный шанс остаться в центре политической жизни. Таким образом, исламисты и даже салафиты, вопреки себе, станут проводниками демократизации.
II. Социальные изменения
в структуре общества
Первое из этих ограничений связано с демографией. Как показал Филипп Фарг, во всем арабском мире произошло резкое падение рождаемости1. В Тунисе уровень рождаемости с 2000 года ниже, чем во Франции. В университетах и на рынке труда появились женщины. Молодые люди учатся дольше, чем их родители, и позже вступают в брак. Мужья и жены все чаще ближе друг к другу по возрасту и уровню образования. У них меньше детей, нуклеарные семьи приходят на смену расширенной семье традиционного типа. Мобильные телефоны, спутниковое телевидение и Интернет позволяют представителям новых поколений завязывать знакомства, общаться и спорить с равными им по статусу и ровесниками, выходя за рамки авторитарной иерархической системы передачи знаний. Молодежь уже не чувствует былую привязанность к патриархальным обычаям и институтам, которые оказались неспособны справиться с вызовами, стоящими перед современными обществами Ближнего Востока.
Демографические изменения способствуют изменениям в политической культуре. Молодежь более индивидуалистична и менее склонна к восприятию холистических идеологий, будь то исламистских или националистических. Вместе с упадком патриархальной модели уходит и потребность в харизматических лидерах. Крах политического ислама,
на который я указывал еще двадцать лет назад, теперь очевиден2. Это не значит, что исламистские партии отсутствуют на политическом поле. Но их утопическая концепция «исламского государства» утратила убедительность. Традиционная исламистская идеология оказалась перед лицом, с одной стороны, стремлений к демократии, отрицающих претензии любой партии или идеологии на монополию, с другой — салафитского неофундаментализма, считающего, что только жесткая личная приверженность истинным заповедям религиозной практики может служить основой «исламского общества». Даже среди «Братьев-мусульман» молодые члены партии отвергают слепое послушание лидерам. Новое поколение желает дискуссии, свободы, демократии и добросовестного управления.
Стремление к демократии не является следствием экспорта концепции западной демократии, как это представляют себе сторонники военного вторжения США в Ирак. Это политическое последствие социальных и культурных изменений арабских обществ, хотя эти изменения, разумеется, являются частью процесса глобализации. Именно потому что «арабская весна» стала цепью местных потрясений, связанных с конкретными национальными государствами, а не с западной интервенцией, демократия и кажется приемлемой и желаемой. Вот почему ритуальные обличения империализма — включая обычные осуждения сионизма как источника всех бед арабского мира — отсутствовали на этих демонстрациях, что сразу бросалось в глаза. Это также объясняет, почему здесь не фигурирует «Аль-Каида»: глобальный джи-хадист, лишенный корней, больше не является образцом для молодых активистов, и ему не удается завербовать для своего транснационального дела достаточное количество новобранцев (местные повстанцы изгнали «Аль-Каиду» из Ирака). Единственными исключениями являются такие маргинальные регионы на периферии арабского мира, как Сомали, Йемен и Сахель. Одним словом, «Аль-Каида» — это герои вчерашнего дня, плоть от плоти старой антиимпериалистической политической культуры, которую арабский Ближний Восток теперь изживает.
Конечно, социальные изменения не носят исключительно линейный характер и не обя-
зательно ведут к развитию «демократического образа мыслей». Их последствия сказались прежде всего, шире всего и сильнее всего в больших городах и среди образованных молодых людей с доступом к Интернету. Другие могут чувствовать себя обойденными, — например, крестьяне в египетской деревне, безработные горожане на юге Туниса, лавочники и торговцы, которые боятся, что политические потрясения затронут их бизнес, консервативные круги, возмущенные тем, что они называют сексуальным промискуитетом среди демонстрантов и т. д.
Одним словом, «арабская весна» скрыла от поверхностного взгляда широкие слои глубинного консерватизма в арабских обществах. Но даже некоторые из наиболее консервативных составляющих общества становятся частью процесса индивидуализации. В одном примечательном полевом исследовании было показано, что крестьяне в Египте игнорировали «Братьев-мусульман» во время недавних выборов, поскольку «Братья» производили впечатление слишком монолитной и централизованной организации3. Этот консервативный религиозный электорат предпочел салафитов, на основании их политически более открытого образа. То, что салафитская партия «Ан-Нур» недавно поддержала, хотя и ненадолго, президентскую кандидатуру бывшего «брата» Абдель Монейма Абуль Футу-ха, который в египетском контексте считается либералом, показывает, что эти крестьяне, возможно, уловили нечто существенное.
Изменения затрагивают и саму религию. Салафиты, как и неофундаменталисты во всем мире, переосмысляют религию как код и набор четких норм, отдельных от традиции и культуры. Таким образом, их лучше представлять не как часть традиционалистской реакции, а как носителей попытки адаптировать ислам к современности и глобализации4. Впрочем, эту адаптацию не следует описывать в терминологии богословия (содержательной стороны той или иной религии), а скорее в терминологии религиозности (способа, которым приверженец этой религии выражает свою веру). Волна реисламизации скрывает очень важный факт: она внесла вклад в диверсификацию и индивидуализацию религиозной сферы.
Ислам как корпус богословских представлений не изменился, но религиозность изме-
нилась. И эта религиозность, будь она либеральной или нет, совместима с демократизацией, поскольку отделяет личную веру от традиций, коллективной идентичности и внешнего авторитета. Традиционные религиозные авторитеты (улемы и исламистские лидеры) в значительной мере утратили легитимность на фоне возникновения самопровозглашенных (и часто являющихся самоучками) религиозных активистов. Молодые мусульмане, вновь обратившиеся к вере, нашли свой путь в Интернете или в местных группах ровесников. Они критиковали культурный ислам своих родителей и попытались создать собственную разновидность ислама, более похожую на их личные убеждения, чем на унаследованную привычку. Религия все более и более становится делом личного выбора, будь это выбор строгих салафитских подходов к исламу или выбор своего рода синкретизма, не говоря уже о переходе в другую религию5.
III. Фундаментализм и секуляризм: тайные партнеры
Эта индивидуализация и диверсификация религии имела неожиданное последствие в виде отделения религии от повседневной политики, возвращения ее в частную жизнь и исключения ее из сферы правительственной деятельности. Фундаментализм, отделив религию от культуры и определив общину верующих через веру, а не просто принадлежность, фактически способствует секуляризации общества6.
В частности, это означает, что кажущееся отрицание секуляризации и демократии может, тем не менее, выражать модели поведения, «совместимые с демократией»: индивидуализацию, отказ от слепого повиновения, отделение веры от коллективной идентичности, и определенную дистанцированность от повседневной политики. В таком контексте любая попытка восстановить традиционные нормы через законы и правила обречена на неудачу. В конце концов, общество нельзя изменить указом. В Саудовской Аравии официальное применение норм шариата к «эмансипированным» женщинам, число которых растет в средних и высших классах, ведет к росту напряженности. В Иране, судя по всем показателям, за время правления исламского духовенства общество стало более модер-
нистским и секулярным. Хотя после 1979 года был принят закон, разрешающий брать в жены девочек, начиная с девяти лет, средний брачный возраст иранской женщины продолжает расти и теперь равен примерно 25 годам. Одним словом, даже если шариат пользуется поддержкой со стороны властей, на практике возвращения к традиционному обществу уже не наблюдается.
Как мы видели, исламисты не пользуются монополией на высказывание религиозных идей в публичной сфере. Существуют и другие движения, такие, как суфии и салафиты. Эта диверсификация является последствием тридцати лет «реисламизации». Центральная роль религии в повседневной жизни в сочетании с индивидуализацией религиозности привела к возникновению целого ряда религиозных движений. Некоторые из них поддерживались властями, стремившими размыть влиятельность «Братьев-мусульман». Их сосуществование волей-неволей способствует демократизации религиозного поля. Одним из неожиданных результатов «арабской весны» стало то, что каирская мечеть аль-Азхар, один из важнейших религиозных институтов Египта, обнаружила новые основания для своей легитимности. Ее имам Шейх Ахмад ат-Тайиб, конформист и назначенец бывшего Президента Хосни Мубарака, внезапно стал защитником прав человека, свободы и отделения религиозных организаций от государства. В Тунисе «Ан-Нахда», придя к власти, обнаружила, что не контролирует и даже не знает сотни молодых имамов, захвативших мечети, брошенные дискредитированным духовенством, занимавшим свои посты при старом режиме Бен Али.
В Египте «Братья-мусульмане» с удивлением узнали, что их перманентного на протяжении последних шестидесяти лет религиозного и социального активизма недостаточно, чтобы остановить новичков-салафитов, успешно посягнувших на их гегемонию. Еще один парадокс: египетские салафиты критиковали «Братьев» слева, блокируясь с диссидентами из этой партии. В Тунисе салафиты примкнули к правому крылу «Ан-Нахды», выступая против демократии и требуя немедленно ввести шариат. Есть, помимо прочего, еще один знак того, что 2011 год — не 1979-й: в отличие от Исламской Республики Иран во время правления аятоллы Хомейни, ни в
Египте, ни в Тунисе нет единой инстанции (будь то «Братья-мусульмане» или «Ан-Нахда»), которая претендовала бы на право «говорить от лица ислама». Религиозная площадка тоже стала плюралистичной и открытой для демократического давления, даже если некоторые элементы в глазах верующих остаются не подлежащими обсуждению.
Таким образом, среди религиозных политических деятелей нет единства насчет того, что может стать предметом обсуждения, а что нет; единственное исключение — это центральная роль ислама. Должен ли существовать орган, определяющий, какие законы совместимы с исламом, а какие нет? Если такой орган необходим, то кто должен назначаться в него и кем? Должен ли в случаях нарушения религиозных законов применяться «ху-дуд» (телесное наказание)? Может ли мусульманин перейти в христианство? Наиболее жесткой дискуссии можно ожидать именно по вопросу определения пределов религиозной свободы. Если «Братья-мусульмане» представляют себя в качестве защитников прав коптского христианского меньшинства в Египте, то готовы ли они сделать свободу совести индивидуальным правом человека, отказавшись при этом от понятия отступничества, а не просто коллективным правом определенного исторического меньшинства? Дискуссия на эту тему уже началась. Абдель Монейм Абуль Футух, диссидент «Братьев», ставший кандидатом в президенты, неожиданно получившим поддержку салафитов, объявил, что «никто не должен вмешиваться, если христианин решает перейти в ислам или мусульманин решает оставить ислам и стать христианином»7.
Каждый раз, когда реализация исламских религиозных норм становится предметом обсуждения, в соответствующих институциях начинается внутренняя дискуссия. Демократизация затронула и общину верующих. Са-лафиты, безусловно, будут пытаться поднять ставки шариата и подвергать критике противоречивую позицию «Братьев-мусульман». Но и сами салафиты вступили на политическое поле, сформировав собственные партии, несмотря на то что они раньше оспаривали саму идею политических партий во имя ислама. В их случае это дань порока добродетели: салафиты знают, что без представительства в парламенте они утратят влияние.
И все же у салафитов нет другой программы, кроме введения шариата, и поэтому они не могут стать настоящей правительственной партией, что хорошо понимают наиболее реалистичные из них. «Братья-мусульмане» и салафиты обречены быть соперниками, поэтому нельзя исключить возможности их вступления в неожиданные альянсы с другими политическими силами.
IV. Крах политического ислама
Исламисты изменились или, по крайней мере, поняли, что мир изменился. Даже там, где они пришли к власти, как в Иране или в секторе Газа, они оказались неспособны создать успешную модель исламского государства. Выигрыш, полученный ими на волне «арабской весны», опирается на предшествующий этому успех «других» (в Египте и Тунисе — демократов-секуляристов). Ранее «другими» оказывались националисты. В Газе «Хамас» (местное крыло «Братьев-мусульман») пришел к власти, опираясь на палестинский национализм, а не на политический ислам. Во многом это относится и к «Хезболле» в Ливане, строившей свой успех на противостоянии с Израилем и позиционировавшей себя как защитника большой, но традиционно малопривилегированной шиитской общины Ливана.
Когда исламисты попадали в тюрьму, они объединяли усилия с секуляристами и правозащитниками (такими, как Саад Эддин Ибрагим в Египте). Когда они отправлялись в изгнание, то чаще в Европу, чем в Мекку. Исламисты поняли необходимость заключать союзы и учитывать другие точки зрения. Они пытались привлечь и Запад, но там их слишком часто отвергали. Призывы к священной войне и насильственной конфронтации — фирменный знак стран или групп, недружелюбных по отношению к исламистам этого типа, таких как Иран или «Аль-Каида», которые даже считают исламистов предателями. Введение шариата — официальная позиция режимов и движений, с которыми исламисты не могут идентифицироваться, например Саудовской Аравии или талибов. Если вынести за скобки благотворительную деятельность, социальная повестка дня исламистов постепенно сокращается, по мере того как участники движения становятся все более буржу-
азными и проникнутыми духом предпринимательства. Лидеры исламистов стареют и хуже находят общий язык с новым поколением верующих. Между исламистами и молодым поколением есть культурный разрыв, который связан не столько с исламом как таковым, сколько с тем, что значит для человека быть верующим.
Все эти изменения указывают на возникновение явления, которое Асеф Байят называет «постисламизмом»8. Это не значит, что исламисты исчезли; просто их утопические амбиции, как оказалось, не отвечают существующей социальной, политической и даже геостратегической реальности. Например, нет никакого проекта «исламской экономики». Когда речь заходит об экономических вопросах, то исламисты вполне довольствуются статус-кво, ограничиваясь благотворительностью в бедных районах, но выступая против забастовок и одобряя сворачивание земельной реформы в Египте. Волна религиозного возрождения, прокатившаяся по мусульманскому миру, не увеличила их рядов, но, напротив, привела к диверсификации религиозного поля, сделав исламистов одной из групп религиозных политиков наряду с другими.
Стали ли исламисты «демократами»? Они долго благосклонно относились к институту выборов и утверждали, что поддержка вооруженной борьбы играет на руку джихадистам вроде «Аль-Каиды», с одной стороны, и репрессивным светским правительствам, с другой стороны, особенно когда последние ищут поддержки Запада, позиционируя себя как единственный оплот против «исламистской угрозы». Лидер «Ан-Нахды» Рашид аль-Ган-нуши явным образом отверг идею «исламского государства» и предлагает турецкую Партию справедливости и развития (ПСР) (тур. Adalet ие КаШтта Partisi, АКР) в качестве образца постисламистской консервативной партии с религиозной идеологией.
И все же большинство исламистов пока с трудом делятся властью с неисламскими партиями и преобразовывают свои организа-ции-«братства» в современные политические партии. Они могут, как в Марокко или Тунисе, перестать формально поддерживать требование о повсеместном введении шариата, но они не могут сформулировать конкретной руководящей программы, выходящей за
пределы запрета алкоголя, введения женской одежды, скрывающей лицо, и других мелких форм «шариатизации». После «арабской весны», начавшейся за пределами исламистских кругов и заставшей их лидеров врасплох, исламистам придется выбирать между несколькими сценариями.
Сценарий 1 — турецкая модель, представленная ПСР. Это означает превращение «братства» в настоящую политическую партию, стремящуюся привлечь электорат за пределами кругов ультраконсервативных набожных мусульман; переформулирование религиозных норм в виде более расплывчатых консервативных ценностей (семья, собственность, честность, трудолюбие, этика), принятие неолиберального подхода к экономике и приверженность конституции, парламентскому строю и регулярным выборам.
Сценарием 2 стал бы альянс с «контрреволюционными» силами (например, как в Египте) из страха перед тем, что реальная демократия окажется слишком непредсказуемой и трудноконтролируемой. Этот выбор имел бы много непривлекательных сторон, поскольку исламисты оказались бы под угрозой утрата остающейся у них легитимности и превращения в орудие в руках армии. Другим модифицированным вариантом этого сценария стал бы союз исламистов с салафитами на почве единства по некоторым часто обсуждаемым вопросам (скрывающая лицо женская одежда и семейное право), не затрагивающий других социальных и экономических проблем. Скорее всего, действия исламистов будут определяться не идеологической дискуссией, а ходом самих событий.
Безусловно, исламисты не являются ни секуляристами, ни либералами, но они могут быть демократами. В формировании политики убеждения политических деятелей часто играют меньшую роль, чем наложенные на них ограничения. Исламисты вступают в совершенно новое политическое пространство. Революции в Египте и в Тунисе не сменили диктатуры на новые, похожие на них режимы; были проведены выборы, существует парламент. Сформировались политические партии, и какими бы ни были разочарования и опасения либеральных левых, будет непросто уничтожить это новое состояние, потому что те, кто способствовал его возникновению прежде всего — продвинутое, живущее в ус-
ловиях коммуникационного пространства молодое поколение, а также свойственный ему дух протеста — никуда не делись. Опыт последних событий на Ближнем и Среднем Востоке показал, что когда народу предоставляется возможность участия в свободных выборах, то он участвует в них, даже столкнувшись с угрозами (как в Афганистане и Ираке); во всем регионе исламистские движения вынуждены действовать в демократическом пространстве, созданном не ими и обладающем легитимностью в глазах народа.
V. Настороженные избиратели
Исламисты также должны прислушиваться к своим избирателям, которые не станут слепо следовать за ними. «Исламистский» электорат в Египте или Тунисе сейчас не революционен, а консервативен. Он хочет порядка. Он хочет лидеров, которые «заведут» экономику и поддержат общепринятые религиозные ценности. Он не готов заниматься возрождением халифата или созданием исламской республики. «Ан-Нахда» и «Братья-мусульмане» все это знают. Они знают, что нуждаются в привлечении электората, потому что у них нет ни желания, ни возможности захватить власть силой. Более того, протестные движения в Египте и Тунисе вдохновлялись не какой-либо всеобъемлющей идеологией (в отличие от Ирана в 1979 году), а идеалами демократии, плюрализма и добросовестного управления.
Ноябрьские выборы 1979 года в Иране были проведены от имени Исламской Республики. Лозунг был ясен: это идеологическая революция (даже если были разногласия в ее цвете — между марксистами-лени-нистами, защищавшими красный цвет, и исламистами, защищавшими зеленый). Ничего подобного не было ни в Египте, ни в Тунисе. Нет никакой революционной или идеологической динамики. С этой точки зрения примечательно, что нигде не появился культ харизматического авторитарного лидера. Вместо этого мы видим политические партии и новую культуру дискуссии, оказавшую влияние даже исламистов.
Чтобы навязать исламистскую форму авторитаризма, исламистам потребуется контроль над полицией и армией или собственные военизированные отряды; ни того, ни другого
у них нет. В Египте и в Тунисе армия остается вне контроля исламистов (в Египте, может быть, вообще вне чьего бы то ни было контроля), и она не ассоциируется с прежним режимом в той мере, в какой императорская иранская армия ассоциировалась в 1979 году. Кроме того, ни у Египта, ни у Туниса недостаточно нефтяной ренты для того, чтобы задабривать бедных и поддерживать лояльные ополчения9. Выборы действительно будут иметь значение, и можно ожидать, что их результаты будут колебаться еще десятилетие или даже больше. Хотя исламисты и склонны использовать популистский имидж (они много говорят о «национальной идентичности» и винят вестернизированную элиту), их на этом поприще, возможно, перещеголяли демагоги, которые если и не «святее Папы римского», то уж точно более удачливые популисты, способные лучше формулировать популистские лозунги.
Есть еще один набор ограничений, как для исламистов, так и для салафитов — геостратегический. Ни одна из этих групп не пришла к власти, используя идею джихада или особой поддержки палестинцев. В отличие от насе-ровской революции в Египте или баасистской в Ираке, или даже контрреволюции Анвара Садата в 1974 году (он сделал египетскую экономику открытой и перешел из просоветского лагеря в проамериканский), во время «арабской весны» или «зимы» международные вопросы не были в фокусе. Ни «Братья-мусульмане», ни салафиты никогда не формулировали целостной транснациональной программы мобилизации «уммы», оставив попытки политизировать понятие наднационального исламского сообщества кровавой «Аль-Каиде». Различные ветви «Братьев-мусульман» (будь то в Египте, Иордании, Кувейте или Сирии), а также исламисты Магри-ба всегда имели собственные национальные повестки дня и организации; несмотря на идеологическую близость, они так и не смогли разработать общей региональной стратегии. По последним событиям видно, сколь различной может быть их реакция. Иорданские и тунисские исламисты гораздо более открыты с точки зрения вступления в коалиции и приверженности демократии, чем египетские. Настоящие события разворачиваются на национальной, внутренней сцене. Если наднациональная динамика и чувствует-
ся, то она только подтолкнет исламистов к изменению внутренней повестки дня в сторону большей демократичности и умеренности.
Безусловно, израильско-палестинский конфликт сохраняет эмоциональную значимость, но никто не готов поставить под угрозу геополитическую стабильность и экономическое развитие во имя палестинского дела. Исламисты не любят Израиль, и в этом отношении они идут за арабским общественным мнением; но воевать они не хотят. Они приняли существующие геостратегические ограничения. Приглашение, отправленное новым демократически избранным правительством Туниса лидеру партии «Хамас» Исмаилу Ха-нийе в январе 2012 года, в русле той же тенденции, что и приглашение Туниса Организации освобождения Палестины после взятия Израилем Бейрута в 1982 году, и является знаком скорее преемственности, нежели разрыва. Стремление «Братьев-мусульман» в Египте наладить диалог с западными дипломатами — еще одно свидетельство того, что эта партия принимает стратегическую реальность. «Братья-мусульмане» хотят перестроить отношения между Египтом и Израилем, но путем переговоров, а не конфронтации. Экономические ограничения, такие, как отсутствие нефтяной ренты и необходимость поддерживать туризм, также являются поводом для новых правительств стремиться по крайней мере выглядеть умеренно. Известны проекты по организации «халяльного» туризма с пляжами, сегрегированными по половому признаку, и курортами, где алкоголь запрещен, но все это выглядит как воздушные замки. Зачем богатым саудитам отказываться от Марбельи или Бейрута ради халяльного Шарм-аш-Шейха, который всего в нескольких милях от их собственных пуританских пятизвездочных отелей?
Основной формирующийся конфликт — это не столкновение между мусульманским миром во главе с исламистами и Западом. Скорее, это противостояние между консервативным суннитским арабским миром (будь то светским, исламистским, ваххабитским или салафитским), с одной стороны, и «шиитским полумесяцем», основным элементом которого является Иран, с другой стороны. Кризис и война, разразившиеся теперь в Сирии, заставляют региональных игроков делать вынужденный выбор. «Хезболла» выступает на
стороне Ирана и его клиента, режима Ассада в Сирии. «Хамас», хотя и союзник Сирии и «Хезболлы», с неохотой покинул Дамаск и перешел на сторону Каира, вернувшись в лоно старой семьи — суннитских «Братьев-мусульман». Турция, лишившись европейской мечты, переориентировала свои пылкие надежды с полноценного членства в Европейском Союзе на свою новую региональную роль лидера некоего суннитского альянса. Лидеры ПСР хорошо знакомы с арабскими исламистскими лидерами; можно говорить о формировании новой оси, объединяющей схожие консервативные суннитские партии. Связь с Турцией является также фактором модернизации исламистских партий.
Разумеется, эта намечающаяся суннитская ось противопоставляется местным меньшинствам (алеви в Турции, алавитам в Сирии) и обостряет напряженность в отношениях с шиитами в странах Персидского залива (поддержки бахрейнским демонстрантам оказано не было), в Саудовской Аравии, Ливане и Ираке. И все же изоляция Ирана является также шагом в сторону стабилизации и умеренности. Возможный военный удар Израиля по ядерным объектам Ирана, несомненно, вызовет демонстрации в Касабланке, Каире и Тунисе. Но арабская улица, вероятно, не будет мобилизована против вновь избранных арабских правительств, которые при этом будут выглядеть менее ярко, чем ожидалось. Саудовская Аравия, которая не переносит самого понятия «арабской весны», все сильнее отчуждается от исламистских партий. Сауди-ты задействовали, по крайней мере косвенно, салафитов в качестве противовеса «Братьям-мусульманам», но у них не получится найти надежных союзников ни среди радикальных салафитов Туниса, ни среди их более мягкой разновидности в Египте.
В заключение скажем, что впервые с начала 1950-х годов геостратегическая ситуация на Ближнем Востоке не диктует внутренней политической программы и не стимулирует радикализацию внутренней политики — и то, и другое хорошие знаки для процесса демократизации.
VI. А что же с самим исламом?
Каковыми бы ни оказались предстоящие политические взлеты и падения, какими бы пе-
стрыми не были национальные проблемы и какой бы сильной ни была предсказуемая фрагментация «демократов» и «исламистов» на множество партий и течений, основным вопросом станет переопределение роли ислама в политике.
Растущая де-факто автономия религиозной сферы от политического и идеологического контроля не означает, что секуляризм завоевывает все новые плацдармы в культуре и обществе. И все же формируется некая новая форма политического секуляризма. Как только он начнет играть решающую роль, религия перестанет диктовать, какой должна быть политика, и сама сведется к политике.
На повестке дня — переопределение места религии в публичной сфере. Существует широкий консенсус, согласно которому конституции должны провозглашать «исламскую» идентичность общества и государства. Одновременно существует аналогичный консенсус также и насчет того, что шариат не является автономной и полноценной правовой системой, которая может заменить «светское» право. В действительности шариат становится нечеткой, несколько расплывчато определяемой «точкой отсчета» (за исключением сферы личных прав, а это означает, что в центре дискуссии будет находиться вопрос о правах женщин). Как мы видели, современные формы религиозности имеют тенденцию подчеркивать индивидуальную веру и выбор по сравнению с проявлением приверженности институциональному исламу. Насколько бы не было когда-то верным старое выражение «Ислам не проводит границу между верой (дин) и миром (дунья)», его содержание было окончательно выхолощено «арабской весной».
Мы видим не столько секуляризацию, сколько деконструкцию ислама. Является ли ислам проблемой культурной идентичности — а это значит, что можно быть даже «атеистом-мусульманином»? Является ли он верой, которую могут разделять только верую-щие-возрожденцы (салафиты), маргинальные по отношению к несознательным сообществам верующих? Или это «горизонт значения», где отсылки к шариату скорее виртуальны, чем реальны? Переформулирование религиозных норм в виде «ценностей» также помогает поддерживать межконфессиональную коалицию религиозных консерваторов,
которые могут объединиться вокруг нескольких специфических вопросов, например противодействия однополому браку. Интересно заметить, что в Западной Европе светские популисты подчеркивают христианскую идентичность континента, в то время как многие исламские консерваторы пытаются организовать альянс с верующими других религий для защиты общих ценностей. При этом многие из них начинают обсуждать вопросы, традиционно беспокоящие евангелистов-протестантов, например, борются с абортами и дарвинизмом, хотя эта проблематика никогда не была заметной в традиционных исламских дискуссиях10.
В этом смысле современные неофундаменталисты пытаются преобразовать ислам в своего рода религиозный консерватизм, совместимый с Западом. Это стало очевидным в Турции. В 2004 году, когда премьер-министр от ПСР Реджеп Тайип Эрдоган неудачно пытался ввести законодательный запрет на прелюбодеяние, это преступление определялось не в терминах шариата, а скорее через апелляцию к современной западной семье (моногамный брак мужчины и женщины с равными правами и обязанностями). Интересно, что тем самым традиционная практика полигамии, нередкая среди старых местных кадров ПСР, объявлялась преступлением. Как показывают подобные эпизоды, ислам становится частью переформатированного мирового форума религиозных идей, оторванного от местных культур11.
Может быть, лучше говорить не о секуляризации общества, а об «автономизации» политики от религии и религии от политики благодаря диверсификации религиозного поля и невозможности переосмысления религии как политической идеологии. Если религия повсюду, это значит, что ее нет нигде. Именно этот смысл, как мне кажется, содержится в словах спикера египетского парламента, «брата-мусульманина» Саада аль-Кататни, обращенных к депутату-салафиту, желавшему исполнить мусульманский призыв к молитве во время заседания палаты: «Мы все мусульмане; если вы хотите помолиться, у нас есть мечеть при парламенте, но сам парламент — не мечеть»12. Парадокс ре-исламизации заключается в том, что она ведет к политической секуляризации и открывает возможность для дискуссии о том, что
значит ислам. Это может привести к возобновлению богословских споров — но это будет последствием, а не причиной демократизации исламских обществ.
Оливье Руа - профессор Европейского университетского института во Флоренции.
Ilpp-ccr@mail.ru
Перевод с английского Д. Сичинавы.
1 См.: Fargues P. Générations arabes: L'Alchimie du nombre. Paris: Fayard, 2000.
2 См.: Roy O. The Failure of Political Islam. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994. Оригинал на фр. яз. см.: Roy O. L'échec de l'Islam politique. Paris: Seuil, 1992.
3 См.: Ahmed Y.M. Who Do Egypt's Villagers Vote For? And Why? // Egypt Independent. 2012.
10 April (http://www.egyptindependent.com/ opinion/who-do-egypt's-villagers-vote-and-why).
4 См.: Roy O. Globalized Islam: The Search for a New Ummah. New York: Columbia University Press, 2004.
5 В Марокко и Алжире заметное количество бывших мусульман перешло в христианство, вступив ряды протестантской евангелической церкви. См.: Marznuki N. Conversion as Statelessness: A Study of Contemporary Algerian Conversions in Evangelical Christianity // Middle East
Law and Governance. 2012. Vol. 4. No. 1. P. 69105.
6 См.: Roy O. Holy Ignorance: When Religion and Culture Part Ways. New York: Columbia University Press, 2010.
7 El-Hennawy N. Islamist Presidential Candidate Declares Conversion Permissible // Egypt Independent. 2011. 16 May (http://www.egypt independent.com/news/islamist-presidential-candidate-declares-conversion-permissible).
8 См.: BayatA. The Coming of a Post-Islamist Society // Critique: Critical Middle East Studies. 1996. Vol. 5. No. 9. P. 43-52.
9 Между «арабской весной» и нефтяной рентой есть четкая обратная связь. Правительства, не располагающие горами нефтедолларов, вынуждены завоевывать поддержку старомодным способом — на избирательных участках.
10 Работы турецкого антидарвиниста Аднана Ок-тара, который пишет под псевдонимом Харун Яхья, широко распространяются на Западе с 2007 года. Его «Атлас творения», который он разослал (без какого-либо заказа с их стороны) тысячам западных ученых и институтов, представляет все аргументы и некоторые иллюстрации, знакомые по антидарвинистской литературе в США.
11 См.: Roy O. Holy Ignorance: When Religion and Culture Part Ways.
12 Husain E. Egypt's Piety Contest // The Arab Street. 2012. 7 February (http://blogs.cfr.org/ husain/2012/02/07/egypts-piety-contest/).
