CC BY
28Мнение
Интервью с С. Ю. Неклюдовым
20 января 2016 года
Сергей Юрьевич Неклюдов, доктор филологических наук, профессор, научный руководитель Центра типологии и семиотики фольклора РГГУ, главный научный сотрудник Лаборатории теоретической фольклористики Школы актуальных гуманитарных исследований ИОН РАНХиГС.
Беседовал главный редактор журнала «Назировский архив» Борис Орехов.
Борис Орехов: Сергей Юрьевич, как вы видите контекст фольклорных и мифологических работ Р. Г. Назирова? Они провинциальны и не представляют интереса или они могли бы быть интересны в своё время, но уже не сейчас? Может быть, они имеют какие-то перспективы, если прочесть их современным взглядом?
Сергей Неклюдов: Моё общее впечатление от работ Назирова было достаточно ярким, хотя это скорее относится к книге «О мифологии и литературе, или Преодоление смерти: Статьи и исследования разных лет» (2010). Книга «Становление мифов и их историческая жизнь» (2014) вызвала у меня гораздо меньше интереса. Может быть, в связи с тем, что я ожидал от неё немного другого.
Никакой провинциальности я в них не увидел, там присутствует некоторый перекос в сторону башкирского материала, но он неизбежен и естественен — это просто наиболее глубоко освоенный автором материал. У меня, скажем, есть перекос в направлении монгольских традиций, о чём тут говорить? В трудах Назирова я провинциальности не уловил, и это было крайне приятно, поскольку в нашей стране, культурно и интеллектуально весьма неравномерной, когда всё более-менее значительное забирают себе две столицы, ничего не оставляя за своими пределами, часто трудно бывает, оставаясь дома, подняться до какого-то «столичного» уровня (откуда, видимо, проистекает и далеко не всегда оправданный снобизм в отношении к «провинциальным» исследованиям).
Теперь о том, что для меня было наиболее привлекательным, что заинтересовало в первую очередь. В отличие от многих частных разысканий («частных» не в плане исследования одной национальной традиции, а в плане анализа отдельно взятого содержательного элемента, топоса, мотива, образа), исследования Назирова всегда включены в широкий и весьма корректный компаративный контекст, без которого подобного рода рассмотрения делать
вообще невозможно. Пожалуй, это то, что фольклористика может привнести в филологические занятия словесностью, поскольку взгляд фольклориста всегда обращается не к одному феномену, а к кругу текстов, без которого ему трудно или даже невозможно работать. Ещё раз повторю: эти сопоставления чрезвычайно корректны (странно было бы по отношению к такому солидному и уважаемому учёному употреблять высокомерное определение «грамотно»). Склонность к компаративным упражнениям характерна для многих авторов, но лишь немногие умеют работать с чужим материалом, большинство же не понимает, как это делается, не умеет ввести анализируемый факт в сравнительный контекст и т.д..
Почему так происходит? Потому что для подобных занятий нужно иметь стоящую за ними некую «большую систему», воспитать в себе парадигмальное мышление, если угодно. Одно из свойств современного интеллектуального космоса — страх перед «большими системами», отход от них как реакция на особо агрессивные учения (например, марксистские или психоаналитические), в том числе навязываемые директивно, как это происходило в нашей стране. На моей памяти наиболее яркое выражение подобной тенденции — постструктуралистская реакция на структурализм, на его универсалистские претензии. При всей объяснимости и справедливости подобной реакции, мне кажется, что отсутствие таких «больших систем», которое всегда имеет мировоззренческий характер, эпистемологи-чески ограничивает сам опыт научного поиска, обедняет любые результаты исследования, сколь бы частными, лишенными генерализующих претензий они ни были.
Отсюда и ответ на то, почему меня несколько разочаровала вторая книга. Я подумал: может быть, автор не стал печатать эту книгу, потому что у него самого были какие-то сомнения в успешности этого построения? Получается так, что пока общая система, парадиг-мальная модель, присутствует лишь как некое условие для более конкретных разысканий, она работает. Когда же она излагается как конечный продукт, возникают проблемы. Я это хорошо понимаю и психологически, и когнитивно, и эпистемологически.
Я бы не сказал, что у Назирова это провинциально, просто в самой его системности есть некоторая старомодность. Речь в первую очередь должна идти об эволюционизме — с матриархатом и другими подобными ему научными концептами. Я вовсе не против идей эволюции, напротив, я всячески «за», но в XX веке они довольно сильно себя скомпрометировали, выработав излишне жёсткие схемы, которые по мере расширения наших научных знаний оказывались мало соответствующими реальности (в каком-то смысле дарвиновско-спенсеровский эволюционизм был осторожнее). То, что конкретный факт может не соответствовать схеме, это ещё полбеды. Хуже то, что она просто перестаёт работать, провоцируя неточные истолкования этих конкретностей. О другом обстоятельстве я подумал и в связи с первой книгой Назирова, но задним числом. Встал вопрос, который вернул меня обратно, к статьям о конкретных темах, однако сформулировался он по прочтении второй, обобщающей книги, которая, видимо, была задумана как главная. На каждом шагу у меня возникает масса вопросов, я бы сказал, процедурного характера. Многие вещи я готов принять как
инерционные: скажем, одно выводится из другого потому что так принято, мы к этому привыкли. Но ведь ждёшь чего-то другого.
Вы знаете, поразительное совпадение: его интерес к темам, которые он рассматривает в своих статьях, во многом совпадает с моими интересами. О тех же вещах я думал, писал и ещё собираюсь вернуться, если успею.
Я бы сказал, что по генеральной идее я со всем согласен. Но ради этой генеральной идеи такой огород городить, пожалуй, было необязательно.
Б. О.: Может быть, вы приведёте какие-то примеры того, где эта процедура выглядит недостаточно эксплицированной?
С. Н.: Да почти на каждом шагу. У меня, скажем, есть большие проблемы с интерпретацией археологических материалов, например, «палеолитических Венер» как воплощения «Великой Матери» (особенно в аналитической психологии и феминистической критике), что и вообще спорно, а уж после трудов Леруа-Гурана совсем сомнительно. Мы толкуем древние образы, исходя из нашего нынешнего культурно-психологического опыта, приписывая свои значения мёртвым вещам и давно замолкнувшим сообществам, которые неизвестно, что чувствовали, неизвестно, что думали, неизвестно, какие вкладывали смыслы в эти вещи. В карикатурном виде подобное весьма свойственно фрейдистской антропологии, когда сексуальный и отчасти социальный опыт буржуазной семьи конца XIX века проецируется на глубокую архаику, на «первобытность». Мне кажется слишком смелым вводить в подобное рассмотрение неандертальцев. Интереснее более позитивистские подходы вроде тех осторожных аналогий, которые Конрад Лоренц, например, отмечал между ритуальной деятельностью человека и ритуалами у животных.
В книге говорится о мифе, который нигде никак не определён, а хотелось бы иметь какое-то его рабочее определение как инструмент анализа. Многого я не понимаю чисто методологически, не понимаю, как одно выводится из другого. Задним числом, как я сказал, у меня появились те же претензии и к статьям. Временами возникает вопрос: а о какой сущности идёт речь? Сами сопоставления — корректные, с чем-то я могу согласиться, с чем-то нет, но не в этом дело. Ну, вот есть у нас конкретный текст, русская сказка о кощее, у которого смерть в яйце. Рассматривая генезис мотива, мы уходим от данного текста, от его актуального прочтения, которое может быть локализовано во времени и иметь конкретную историко-культурную и социальную позицию. Происходит как бы непрерывное падение в какую-то семантическую бездну, когда непонятно, какой реальности принадлежит та или иная фаза реконструкции.
Б. О.: Мне кажется, что здесь Назиров не одинок. Это не свойство индивидуального стиля, но это характерно и для стиля вполне уважаемых авторов.
С.Н.: Ну, и он весьма уважаемый автор. Я не хочу сказать, что в данном случае мои претензии к нему носят сугубо индивидуальный характер, что у других исследователей дело обстоит иначе. Нет, очень у многих все ровно так же. Включая и меня...
Я, как вы знаете, являюсь учеником Елеазара Моисеевича Мелетинского, хотя у меня есть ряд вопросов к его научной концепции, а она у него очень стройная, последовательная, продуманная. Не меньшее количество вопросов у меня и к Владимиру Яковлевичу Проппу, другому моему учителю, скорее заочному (личное знакомство с ним не состояло в ученичестве). Больше всего к «Историческим корням», но и к некоторым другим работам.
Речь сейчас, однако, не об этом. И Пропп, и Мелетинский были творцами своих теоретико-методологических систем, кое в чём совпадающих, кое в чём расходящихся. Оба были фольклористами самого широкого плана и работали в эволюционистской парадигме (если не считать предструктуралистской «Морфологии сказки»). А в Питере был другой замечательный фольклорист, Борис Николаевич Путилов, тоже мне хорошо знакомый, оппонент на защите обеих моих диссертаций. Так вот, у него была своя «система», никак не противоречившая «системе» Елеазара Моисеевича, как бы параллельная ей. «Параллельность» не предполагала тождества, обе «системы», базировавшиеся на несколько разном материале, выстраивались совершенно независимо, уважительно корреспондируя друг с другом, но ни в чем не друг друга не повторяя. У меня же временами появлялось странное ощущение: эти две параллельные линии мне не обязательны, избыточны, что ли, хватит и одной. Я думаю, у моих питерских друзей и коллег, многие из которых учились у Бориса Николаевича, были примерно те же ощущения, но с другой стороны: они скорее «путиловцы», причем у нас нет с ними особых расхождений.
Так вот, с этой точки зрения система Назирова параллельна многим другим системам. Потом задним числом я понял, что читал его статьи в каких-то сборниках. . .
Б. О.: «Фольклор народов РСФСР»...
С.Н.: Да, это уфимские сборники в бумажной обложке. Но Назиров как явление мне открылся из вашего доклада1. Раньше я не выделял его из других фольклористов, а после вашего выступления меня очень заинтересовала эта фигура. Может быть, отчасти это было связано с тем, что занимался он таким широким сравнительным семантическим анализом литературно-фольклорной топики в синхроническом и диахроническом аспектах, который близок и мне. Может быть, в связи с этим у меня возникли несколько завышенные ожидания.
Ведь помимо Мелетинского и Проппа, чье влияние я испытал еще со студенческой скамьи, для меня имело огромное значение довольно большое количество работ. В первую очередь — Юрия Михайловича Лотмана (это в самом широком плане), позднее — Кирилла Васильевича Чистова, тоже питерского фольклориста. Его исследования повлияли на меня гораздо больше, чем работы Путилова, но не потому что Чистов «лучше» Путилова, а потому что Путиловский теоретико-методологический инструментарий мне уже не понадобился — у меня был другой, в чем-то аналогичный, а вот Чистовских ракурсов работы с материалом у меня не было. Рассмотрение фольклора как коммуникативного акта
1 Орехов Б. В., Шаулов С. С. Концепция мифа у Р. Г. Назирова (доклад в ЦТСФ РГГУ, 16.09.2013) // Назировский архив. 2014. № 2. С. 162-177.
и многое другое чрезвычайно сильно воздействовало на меня, причем уже в весьма зрелом возрасте.
Так вот, у меня, действительно, затем, при более глубоком знакомстве с работами Нази-рова, возникло некоторое разочарование, поскольку эволюционистская схема, представленная в этой книжке, ничего нового мне, по существу, не добавляет, кроме каких-то фактов, которые я смог почерпнуть из россыпей его великолепной эрудиции..
Чего мне не хватает в статьях Назирова с точки зрения методологии? Повторяю, я совсем не против его результатов и даже самих исследовательских процедур, однако мне кажется, что этот аналитический инструментарий очень мало отрефлектирован. Он просто инерционно берется из существующей научной традиции (так сказать, похожее сопоставляется с похожим), но нет его методологической проговоренности, обоснования, целеполагания. Я постоянно объясняю своим ученикам: отдавайте себе отчет в том, как обходитесь с материалом, что с ним делаете и с какой целью, какие используете для этого средства, и почему их в одном случае можно применять, а в другом нельзя.
С точки зрения современной фольклористики, мне не хватает более репрезентативных показателей. Когда говорится о чём-то «широко распространённом», хочется не только увидеть ссылку на рассматриваемый текст, но и получить более твёрдую опору для подобного утверждения — не обязательно чисто статистическую, количественную, но хотя бы отсылающую к данным сюжетно-мотивных указателей.
Не хватает рефлексии по поводу актуальных прочтений текста. В первую очередь мы обращаемся к его поверхностному слою, выясняем, как сегодня читается сказка или миф, и дальше уходим вглубь времен, как бы сканируя объект послойно и тем самым исследуя явление диахронически — в типологической или исторической ретроспективе (что, собственно, является частью семантического анализа). Однако на каждом этаже этого пошагового погружения в традицию присутствуют какие-то свои интерпретационные модели. Мы должны иметь по крайней мере предположения, где, как и каким образом работает та или иная интерпретационная модель.
У Назирова разобраны очень интересные примеры, в частности, сюжет о нарисованной на стене или на полу лодке, на которой человек уплывает (из тюремной камеры, например)1. Однако предположение о передаче данного мотива через казачью традицию выглядит не особенно убедительным. Недостаточно просто сказать, что такое возможно, нужны доказательства, исторический фундамент. Это первое. Далее, если эта история буддистская или как-то связанная с буддизмом, то здесь встаёт вопрос о практиках визуализации, когда некий объект воссоздается с помощью медитации — легенд такого рода в буддистской традиции сколько угодно. Однако тогда появившаяся на стене лодка получает совсем другое значение. Таким образом, при одной и той же арматуре возникают совершенно разные нарративные конфигурации. Следовательно, тут что-то не договорено, чего-то в этой семантической реконструкции явно не хватает. Я вполне готов согласиться с результатом
1 Нарисованная лодка (к вопросу о происхождении одного фантастического мотива) // Фольклор народов РСФСР. Вып. 12. Уфа, 1985. С. 19-23.
рассмотрения, с тем, что вероятнее всего дело обстояло именно таким образом, но хочу понять, почему «вероятнее». Не хватает эксплицированного инструментария. Скажем, если в таком контексте говорится, что нечто связано со стихией воды, то хочется спросить, где именно связано, в какой картине мира? В «поверхностном слое», с которого мы начали, ведь явно уже не связано? Или эта связанность обусловлена некой «внутренней формой», способной сохраняться в традиции (как?), «прорастая» в культурных текстах последующих эпох? Тут одни утверждения опираются на другие утверждения, вроде даже и не вызывающие возражений, но никак не верифицированные, а сейчас хочется заниматься этими проблемами уже иначе.
Тем не менее, я буду рекомендовать студентам читать многие из этих работ как очень полезные, очень эрудированные, с широким кругозором.
Б. О.: Вы упомянули, что Назиров мог мелькать где-то на заднем плане как один из фольклористов. Но ведь на самом деле он не был фольклористом. Он учился как традиционный литературовед в аспирантуре на кафедре в МГУ, потом долго занимался Достоевским и другими писателями и вдруг в 1980-м году начал писать статьи об истоках фольклорных сюжетов. Это было пришествие в область немного со стороны. Как вам кажется, язык, который неизбежно складывается в области, и по которому видно, насколько человек свой или не свой, — насколько ему удалось его постичь и воспроизвести? Конечно, Назиров не был в изоляции. Рядом был Бараг, с которым он, очевидно, много общался. Но всё же это приход в область со стороны.
С. Н.: Нет, чего-чего, а дилетантизма здесь совершенно не чувствуется. Нет, нет. Он работал абсолютно профессионально. Может быть, создалось впечатление, что я предъявляю какие-то завышенные требования? Это не так. Я не читал работ Назирова о Достоевском. Это не моя область, я не считаю себя компетентным, да и вообще Достоевский как объект изучения меня, честно говоря, интересует мало. Но фольклористические (или условно фольклористические) работы Назирова написаны совершенно не по-дилетантски. Чего еще мне не хватает в них? Анализа текстов. Он мало цитирует, скорее лишь ссылается на материал и приводит какие-то маленькие фрагменты, больше в качестве иллюстраций. В целом похоже, что анализа текста нет и в «рабочей лаборатории» автора. Он использует общее впечатление от текста, которое его обычно, видимо не обманывает, но, строго говоря, этого недостаточно, доказательная база может формироваться только в результате анализа текстов — конкретного и досконального, как это происходит при изучении археологического материала, где тщательное обследование каждой детали предмета может чрезвычайно много рассказать о его значении, прагматике и истории.
Б. О.: Любопытно, что в литературоведческих работах, разумеется, анализ текста присутствует. В связи с Мелетинским, которого вы упомянули, любопытно (тут я позволю себе сослаться на свою работу1, где я попытался про-
1 Орехов Б. В. Моделирование терминологического тезауруса работ Р. Г. Назирова о мифологии и истории фольклорных сюжетов // Назировский архив. 2015. № 2. С. 119-131.
анализировать научные тексты так, чтобы создать модель терминологической системы), что наиболее похожими получились модели Назирова и Мелетин-ского (в сравнении с моделями Веселовского и Фрейденберг). У них наиболее важными оказываются понятия мифа и героя, но миф важнее у Назирова, а у Мелетинского — герой.
С. Н.: Если вернуться к Веселовскому, можно вспомнить о его встречных течениях. Влияния не будет, если не будет движения навстречу. Поэтому влияние почти всегда подразумевает наличие каких-то вакансий у принимающей стороны. Если вы говорите, что Назиров начал в 1980-м году, то к 1980-му году Елеазар Моисеевич был едва ли не самым авторитетным фольклористом и мифологом у нас в стране, автором работ, ставших классическими ещё при его жизни. Веселовский — это уже слишком большой временной промежуток, но в каком-то смысле, если прочертить линию данного направления в нашей науке, то оно окажется восходящим к Веселовскому, а далее к Жирмунскому и Проппу, в то время как другое направление в изучении мифа, связанное с именами Вячеслава Всеволодовича Иванова и Владимира Николаевича Топорова, в большей мере возводится к Потебне — если речь идет опять-таки об отечественной науке. Впрочем, одно направление не исключает другого, скорее дополняет.
Б. О.: У нас с коллегой С. С. Шауловым есть консолидированное мнение (может быть, это особенно видно на примере книжки, но в статьях тоже, пожалуй), что язык работ Назирова кажется несколько более вызывающим, чем принято в академической сфере, рассчитанный на реакцию в большей степени эмоциональную, чем ту, что ожидаешь от академического текста. Может быть, это тоже связано с недостатком рефлексии и этой методологической прочерченно-сти, о которой вы говорите. Нам в какой-то момент показалось, что для Нази-рова здесь были авторитетные образцы. Может быть, среди них стоит числить Голосовкера.
С. Н.: Может быть, но мне трудно сказать хотя бы потому что лишь ничтожная часть из написанного Голосовкером была доступна читателю. Яков Эммануилович опубликовал за жизнь очень мало, и в какой мере его работы оказали на кого-то влияние, честно говоря, не знаю. Книжка, которую мы озаглавили «Логика мифа» (на самом деле-«Логика античного мифа», фрагмент труда, который называется «Имагинативный абсолют»), была издана уже после его смерти, т.е. довольно поздно. Кроме того, была в определенном смысле блестящая работа «Достоевский и Кант», изданная только благодаря академику Николаю Иосифовичу Конраду — они были близко знакомы еще со времен своей дореволюционной киевской молодости. В отличие от Мелетинского Голосовкер был не академическим учёным, а поэтом, писателем, переводчиком, философом. Он оставил огромное творческое наследие, часть которого, по-моему, до сих пор не опубликована. В комнате Сигурда Оттовича Шмидта, его племянника и наследника, ниша между изразцовой печью и стеной была заполнена в рост человека папками работ Якова Эммануиловича. А у него самого незадолго до смерти
была лишь крошечная полочка с авторскими экземплярами, и на ней стояли три тоненьких книжки: Гёльдерлин «Смерть Эмпедокла» в его переводе, издательство «Academia» (1931), «Достоевский и Кант» (1963) и детские «Сказания о титанах» (1955). Трагическая фигура.
Б. О.: Конечно, «Логика мифа», я говорю о ней. «Становление мифов» На-зирова писалась в начале 1990-х годов, когда «Логика мифа» уже вышла.
С.Н.: Может быть. Но я не знаю, концепция Голосовкера была очень специфическая, очень оригинальная.
Были ли у Назирова ученики? Был ли у него диалог именно в этой области?
Б. О.: Пожалуй, нет.
С.Н.: То-то и оно. С этим, видимо, связано то, что он, как я понимаю, в основном находился вне живого процесса развития академической и университетской фольклористики. Наверное, поэтому я его и не встречал.
Б. О.: Он не мог быть на фольклористических конференциях. Он ездил только на те, которые касались Достоевского.
С. Н.: Значит, я его, скорее всего, никогда и не видел.
Когда Елеазар Моисеевич говорил, что наука — это дело коллективное, я сначала относился к этому высказыванию, как к прописной истине, лишенной живого содержания. Однако за последние четверть века, особенно когда мы открыли свой фольклорный центр1 с его коллективными проектами, я часто вспоминаю эти слова.
Назиров очень следил за литературой, это видно по ссылкам. Он мог по своей московской аспирантской жизни что-то и знать о Голосовкере. Я еще подростком зачитывался, как и многие, его книжкой «Сказания о титанах», в которой популярно и с неизбежными упрощениями излагались некоторые из его философских идей, относящихся к мифологии. Не знать этой книги Назиров, конечно, не мог.
Б. О.: Я ещё хотел спросить, есть ли какая-то разница между тем, как эти работы могли восприниматься тогда (в 80-е годы или в 90-е) и сейчас. Сейчас и тогда прочитывается это одинаково или по-разному?
С. Н.: Я думаю, что буде этот сборник статей напечатан в 1980-е годы, в Москве или в Питере, имей он достаточный тираж и распространение, он читался бы взахлёб. Тогда он был бы очень к месту, а сейчас несколько опоздал. Монографии это касается еще в большей степени. Когда она была закончена?
Б. О.: В 1996-м.
С.Н.: Это, конечно, уже поздновато. Вот если бы она вышла в советское время, тогда была бы значимой, могла бы широко обсуждаться. Кроме того, есть вещи, которые связаны и с техническим распространением идей. Тогда ведь было время бумажной продукции, которая очень плохо попадала, скажем, в другой город. Нужно было, чтобы книжка продавалась в Москве в Академкниге, в каких-то специализированных киосках, чтобы её кто-то читал, написал на неё рецензию, чтобы автор выступал на конференции, интересные
1 Центр типологии и семиотики фольклора РГГУ.
конференции были ещё в 1980-е и в 1990-е. И ситуация была бы совсем другой, более того, подозреваю, что и книжка была бы другой.
Сегодня фольклористика методологически и инструментально ушла довольно далеко. Оправившись после «кислотных дождей постструктурализма», по выражению одного моего знакомого, она вполне пришла в себя. Много чего было привнесено нового, вроде прагматики фольклора, которая в прошлом практически не разрабатывалась, или коммуникативного аспекта изучения традиции, чему начало положили работы Чистова. Но что-то приходит, а что-то уходит, это неизбежно — смещаются акценты научных интересов. Многие проблемы, многие предметы, которые активно обсуждались раньше, отставлены далеко в сторону, до обидного далеко. Сейчас почти нельзя найти специалиста по былинам, у нас Никита Петров один из немногих на всю страну. Почти нет занятий структурой текста. И так далее..
Б. О.: А можно предположить такую ситуацию, что акценты снова сместятся и труды Назирова будут более актуальны, чем сейчас?
С. Н.: Очень может быть. Сложно предполагать, мы этого не знаем и не понимаем подобных перспектив. Мы перечитываем работу, давно сданную в архив, и вдруг замечаем: как хорошо автор увидел материал, догадался о разных импликациях, заметил неявные закономерности. В принципе, всё талантливое и содержательное может быть актуализовано, а вот насколько это будет применено в практике научного анализа — другой вопрос. Теории прошлого вообще весьма ограниченно используются в гуманитарной науке. Скажем, работа Теодора Бенфея о Панчатантре, изданная в 1859 году, с точки зрения конечного вывода об индийском происхождении сказочного фонда сегодня не выдерживает никакой критики. Однако обследованные варианты и редакции памятника, намеченная им древовидная схема трансмиссии разноязыких книжных версий сохраняет непреходящую ценность. Вообще чрезвычайно важна хорошая, качественная проработка материала. С теориями хуже. Даже когда сейчас мы восторгаемся идеями Лейбница, Паскаля и других великих мыслителей прошлого, это вовсе не значит, что мы можем практически работать с ними, не говоря уже о том, что во многих случаях Лейбниц имел в виду совсем не то, что мы у него вычитываем. Паскаль тем более.
