CC BY
27
Самойлов Сергей Федорович
доктор философских наук, профессор, Краснодарский университет МВД России (тел.: +78612583516)
Тимофеева Наталья Ивановна
Краснодарский университет МВД России (тел.: +79183514723)
Яблонский Иван Владимирович
кандидат исторических наук, Краснодарский университет МВД России (тел.: +78612583414)
Интерпретация жизненной стратегии в экзистенциальной онтологии М. Хайдеггера и А. Кожева
В статье воссоздается процесс конструирования индивидом проекта собственной жизни, предлагаемый философией экзистенциализма. Авторами делается вывод о том, что жизненная стратегия представляет собой, с одной стороны, явление исторического бытия, с другой - средство его преодоления.
Ключевые слова: жизненная стратегия, экзистенциал, антропологическая онтология, умозрение, миропонимание, образ жизни.
S.F. Samoilov, Doctor of Philosophy, Professor, Krasnodar University of the Ministry of the Interior of Russia; tel.: +78612583516;
N.I. Timofeeva, Krasnodar University of the Ministry of the Interior of Russia; tel.: +79183514723;
I.V. Yablonsky, Master of History, Krasnodar University of the Ministry of the Interior of Russia; tel.: +78612583414.
Interpretation of vital strategy in existential ontology of M. Heidegger and A. Kojeve
The article recreats the process of constructing by individual the project of his own proposed by philosophy of existentialism. The authorrs conclude that vital strategy on the one hand is the phenomen of historical existence, on other hand a way of its overcoming.
Key words: vital strategy, existential, anthropological ontology, speculation, worldview, lifestyle.
Философия Мартина Хайдеггера представляет собой пример антропоонто-логического обоснования жизненной стратегии. Двигаясь в русле проблематики, сформулированной Платоном, М. Хайдеггер предлагает решение, прямо противоположное решениям, предлагаемым основоположниками объективного идеализма.
Согласно М. Хайдеггеру среди всех видов онтологии наибольшим преимуществом обладает онтология человеческого существования, или фундаментальная онтология. Данное обстоятельство объясняется тем, что все существующие виды бытия даны человеку через его собственный способ существования. Этот способ бытия М. Хайдеггер называет Dasein -«так бытие», поскольку он предзадан индивиду и определяет восприятие им природно-соци-
ального мира. По своей структуре Dasein состоит из особых когнитивно-эмоциональных состояний, которые носят наименование эк-зистенциалов. Экзистенциалы представляют собой выражение сущности человеческого существования, которое есть не что иное, как «бытие-в-мире», т.е. внутри сущего.
Раскрывая специфику экзистенциалов как особого рода онтологических категорий, Э. Ле-винас в своей работе, посвященной анализу творчества Э. Гуссерля и М. Хайдеггера, пишет: «Если сущность Dasein заключается в существовании, то его психологические состояния -это способы соотношения со способностями быть. Это - способы существования, отвечающие на вопрос "как", они подобны наречиям, относящимся к переходному глаголу "существовать", они всегда будут анализироваться
239
одновременно как способы понимания, существования и как действия, посредством которых осуществляется существование. Никогда не следует забывать об этой двойственности. Без нее все исследования Хайдеггера были бы лишь неудобоваримой схоластикой. Хайдеггер называет их экзистенциалами, противопоставляя категориям, всегда относящимся к порядку просто присутствующей вещи, отличающейся от Dasein» [1].
В структурном отношении Dasein устроен следующим образом. Первым и важнейшим экзистенциалом является Забота (Sorge), которая означает, что человек в своей повседневной жизни всегда чем-то озабочен. Характер такой озабоченности разнообразен и включает в себя как переживание о спасении своей души, так и обдумывание предстоящей торговой сделки. Исходным моментом Заботы является экзи-стенциал Заброшенность (Geworfenheit), которая означает тот факт, что индивид не знает ни момента своего рождения, ни момента своей смерти, зато он всегда привязан к какой-либо ситуации, «вброшен» в нее и вынужден действовать исходя из предзаданных условий. Заброшенность порождает второй момент Заботы - Проект, фиксирующий устремленность человеческого сознания на будущие ситуации и их последствия. Для исследования феномена жизненной стратегии понятие Проекта имеет большое значение, поскольку оно демонстрирует место ее встроенности в человеческий способ существования, а через нее - и в структуру сущего в целом. Необходимость существования жизненного проектирования объясняется М. Хайдеггером временной, темпоральной природой человека, его способностью осмыслять прошлое, действовать в настоящем и предвидеть будущее. Естественно, что Проект невозможен вне рациональной способности человека, поэтому М. Хайдеггер называет Понимание (Das Verstehen) третьим моментом Заботы. При этом Проект и Понимание являются не последовательными, а одновременными моментами Заботы, поскольку жизненное проецирование основано на уяснении сущности происходящих процессов, а мыслительная деятельность предполагает способность индивида абстрагироваться от настоящего и прогнозировать будущее.
Еще одним экзистенциалом является Страх (Angst), выражающий переживания индивида, связанные с ожиданием каких-либо негативных последствий тех или иных событий, ситуаций, процессов. Страх имеет непосредственную связь с Проектом и часто служит причиной
его возникновения, поскольку жизненное планирование во многом определяется желанием избежать той или иной неприятности или угрозы. По своему характеру Страх всегда когерентен и связан с той или иной вещью, т.е. боятся чего-либо определенного: увольнения с работы или приведения. В противоположность этому Ужас представляет собой принципиально иной экзистенциал, поскольку он фиксирует беспредметное беспокойство, вернее переживание потери предметности. М. Хайдеггер определяет Ужас как состояние, когда «почва уходит из-под ног», когда осознается суетность всего сущего, бесплодность всех жизненных стратегий. Таким образом, в системе экзистен-циалов Ужас занимает особое положение в силу того, что выводит человека из круга сущего и ставит его перед лицом Ничто. Именно столкновение с Ничто, если человек физически и психически остается живым, позволяет ему раскрыть смысл жизни, который заключается в бытии к смерти. Согласно М. Хайдеггеру система экзистенциалов может переживаться в двух основных модусах человеческого осознания. Первый модус - Раэтапп - представляет собой коллективное начало в индивиде, которое связывает его с другими людьми и проявляется, когда он «мыслит, как все», «делает, как все», «отдыхает, как все». Раэтапп может быть оценен как положительно, так и отрицательно. Положительное значение Раэтапп заключается в том, что он является онтологическим условием возможности культуры и социальной жизни. В свою очередь отрицательная роль коллективного полюса индивидуального сознания состоит в нивелировании человеческой самобытности, творческого начала. Индивид, проживающий свою жизнь в слепом подражании стереотипам мышления и поведения, теряет самого себя. Но такая потерянность не рассматривается М. Хайдеггером как случайная. По мнению немецкого мыслителя, она вполне закономерна и связана с «забвением смысла бытия», который заключается в «бытии-к-смерти». Погружаясь в мир повседневных дел и забот, индивид стремится забыть о своей собственной смерти и пытается забыться в повседневной суете, которая воплощается в Раэтапп.
В противоположность Раэтапп подлинная экзистенция представляет собой индивидуальный полюс сознания, она характеризуется способностью вырабатывать уникальный стиль жизни. Но открытие человеческого начала происходит, согласно М. Хайдеггеру, только благодаря обращению человека к подлинному
240
бытию, которое невозможно без столкновения с Ничто и постановки вопроса о смысле существования. Только пережив опыт абсурдности мира, индивид способен отыскать в нем тот способ существования, которому он готов отдать все свое время и все свои силы и который, с его точки зрения, имеет право быть, несмотря на преходящность всего сущего. Немецкий мыслитель отказывается конкретизировать содержание такого образа жизни и полагает, что каждый индивид должен ответить на этот вопрос самостоятельно, без этого экзистенция не может именоваться подлинной. Таким образом, М. Хайдеггер, в отличие от Платона, может быть признан сторонником формального подхода к пониманию жизненной стратегии. Данная позиция, несомненно, сближает его с И. Кантом.
Теперь, когда в целом антропологическая онтология М. Хайдеггера может считаться обозначенной в ее основных моментах, необходимо раскрыть специфику положения жизненных стратегий в ней. Итак, индивид вынужден создавать разумно продуманный план своего существования, исходя из самой структуры человеческого бытия, предполагающий открыться будущему. Однако индивид может избрать две основных линии поведения и планирования жизни. Первая модель предполагает бегство индивида от самого себя и организацию своей внутренней и внешней жизни по внешним образцам. Вторая модель, наоборот, направляет внимание индивида на самого себя и ориентирует его на преодоление мира, а не на приспособление к нему. При этом преодоление мира не следует понимать как разрушение имеющегося социального порядка ради выражения индивидуальности. Напротив, индивид, будучи навсегда привязанным к миру, вынужден жить в нем и поддерживать основные формы его существования, но такое творчество не должно быть фальшивым. Избежать лжи в оценках и образе жизни можно, только обратившись к сущности бытия. Вообще человек настолько является человеком, насколько способен задаваться вопросом о смысле своего существования и давать не только теоретический, но и экзистенциальный ответ на него.
Отсюда следует, что правильный выбор жизненной стратегии есть не что иное, как манифестация подлинного бытия в мире.
Если Платон дает четкие ответы на вопросы о характере нормальной жизненной стратегии и содержании осмысленной жизни, а М. Хайдег-гер дает принципиально формальные ответы на эти вопросы, то один из ведущих представи-
телей французского неогегельянства А. Кожев отказывается от резкого противопоставления подлинного и неподлинного человеческого бытия и путей его реализации. Отталкиваясь от важнейших постулатов абсолютного идеализма Гегеля, А. Кожев настаивает на том, что реализация подлинного образа жизни возможна только на основе усвоения основных результатов жизненного опыта человечества, который фиксируется в различных жизненных стратегиях и моделях поведения. Каждая из этих стратегий и моделей поведения содержит в себе моменты абсолютной и относительной истины. Поэтому неподлинное человеческое бытие не есть ложь в чистом виде, это путь к подлинному существованию индивида и общества.
Рассмотрение подлинного бытия и средств его достижения в качестве результатов мыслительных и экзистенциальных усилий многих поколений людей позволяет сделать утверждение, что субъектом реализации жизненной стратегии является не индивид, а идеальный субъект - Абсолютный дух. Тем самым проблема определения жизненной стратегии переводится французским философом из антропологической в онтологическую плоскость. Однако онтология А. Кожева существенным образом отличается от онтологии Г.В.Ф. Гегеля. Так, А. Кожев отказывается от отождествления Абсолютного духа с Богом, полагает, что диалектическое движение возможно только в рамках человеческого существования, отрицает наличие личности как вневременного начала. В результате данных корректировок А. Кожев вслед за М. Хайдеггером приходит к онтологи-зации и абсолютизации человеческого бытия. Но в отличие от основоположника экзистенциализма он дает историческую интерпретацию экзистенции. Если в самом общем виде у М. Хайдеггера существование человека представлено в виде антропологической структуры, общей для всех культур и эпох, то у А. Кожева она изображается в виде неповторимых событий человеческой истории. В этой ситуации способность индивида раскрыть смысл своего существования определяется тем, способен ли он усвоить основные результаты всемирного исторического развития или нет. В силу данного обстоятельства исторический опыт обретает антропологическую, онтологическую и экзистенциальную значимость, а философия истории превращается в центральную философскую дисциплину, дающую индивиду фактический материал для разработки своей жизненной стратегии. Итак, концепция жизненной стратегии, предлагаемая А. Кожевым, несмо-
241
тря на наличие в ней сходных онтологических и антропологических аспектов, в целом имеет философско-исторический характер, поэтому ее рассмотрение может служить примером исследования феномена жизненной стратегии в рамках философии истории.
По убеждению А. Кожева, усвоение исторического опыта осуществляется посредством осмысления содержания гегелевской «феноменологии духа». Согласно французскому философу индивид должен вобрать в себя все основные этапы самопознания абсолютного духа, который представляет собой «человечество в целом». Данные этапы фиксируются с помощью так называемых «фигур феноменологии духа», представляющих собой одновременно исторически типы и определенные жизненные стратегии, фиксирующие отношение к миру. Первую фигуру, имеющую отношение к рассматриваемой проблеме, представляют «Господин» и «Раб», различие и взаимосвязь жизненных стратегий которых заключаются в следующем. Господин добивается признания со стороны других людей тем, что рискует своей жизнью на войне, благодаря этому он получает право повелевать теми, кто не решился на такой поступок. Кроме того, он получает право на праздный образ жизни, поскольку постоянно находится перед лицом смерти. Раб выбрал другой жизненный путь. Будучи, как правило, военнопленным, он предпочел жалкое существование смерти и потому обязан удовлетворять потребности победителя. Однако жизненная стратегия Господина оказывается паразитической и инфантильной, т.к. предполагает постоянную зависимость от услуг рабов. В отличие от него жизненная стратегия Раба, связанная с постоянным трудом, позволяет ему добиться независимости от страха перед событиями и проблемами. Обрабатывая вещи, Раб достигает власти над ними, в то время как Господин является их рабом.
Основная жизненная проблема Раба и Господина - проблема подчинения и господства -разрешается в следующем идеальном типе - в Стоике. Если Раб и Господин нуждаются друг в друге, первый - в руководителе, второй - в служителе, то Стоик обретает опору в самом себе и абсолютно безразличен к внешним обстоятельствам, в частности к своему положению в обществе. В силу данного обстоятельства стоик может быть и царем, и Рабом. Стремясь к внутреннему покою, жизненная стратегия стоика погружает его в мир сознания и переходит в свою противоположность - постоянное беспокойство, характерное для скептического
идеального типа. Имея дело с миром мысли, Скептик не уверен ни в источниках знания, ни в данных органов чувств, ни в разуме. При этом Скептик не достигает своей цели - отрешенности от мира, поскольку он впадает в противоречие: не желая чувствовать, он воспринимает, не желая рассуждать, он мыслит. Данная раздвоенность сохраняется, правда, в несколько ином виде в жизненной стратегии следующего идеального типа - Христианина, который А. Кожев вслед за Гегелем называет «несчастным сознанием».
Характеризуя христианство, А. Кожев существенным образом отходит от Г.В.Ф. Гегеля, в частности отрицает наличие в христианстве какого-либо трансцендентного момента. В изображении французского философа важнейшей предпосылкой христианской жизненной стратегии служит следующее обстоятельство: «Христианское сознание -"разорванное сознание''. Это мир недовольных, предреволюционный мир, это также мир языка... Трансцендентного мира, по Гегелю, не существует, но теология - не пустое дело, она имеет историческое значение. Ее реальность - это как раз реальность языка (Логос). Язык христианина - это Язык веры, утопии, "идеалов" и заблуждений; т.е. язык этот не раскрывает того, что есть, но созидает (в абстракции) некий идеальный мир, противостоящий миру реальности. Речь... порождается недовольством. Человек говорит о Природе, которая заставляет его страдать и убивает; он говорит о Государстве, которое его угнетает, и он начинает заниматься политической экономией, потому что общественная реальность не совпадает с его идеалом и не ''удовлетворяет'' его (общество отказывает его единичности во всеобщей значимости). Человек захочет согласовать реальность мира, в котором он живет, с идеалом, который он выражает в своих речах [2].
Из приведенного фрагмента можно сделать следующий вывод об эволюции жизненной стратегии от стоицизма к христианству. Стоик отворачивается от природно-социального мира и обретает почву во внутреннем мире. Скептик, живя в мире сознания, познает его текучесть. Христианин конструирует в нем проект вечного мира, верит в его реальность, но он не выдерживает испытания историей. По этой причине христианин постепенно переходит от созерцания божественного мира к деятельности в мире социальном. Этот процесс весьма длительный, по времени он включает в себя несколько видов жизненных стратегий и соот-
242
ветствующих им идеальных типов. Характеризуя постхристианский мир в целом, А. Кожев выделяет два основных типа, упорядочивающих всю совокупность фигур феноменологии духа, раскрывающих специфику догегелевско-го сознания.
Первый из этих типов - Интеллектуал, представляющий собой прямое порождение христианского духа, поскольку проблемами его деятельности являются умозрение и речь. Но если христианское умозрение и речь обращены к трансцендентному миру, то Интеллектуал обращен к Природе и социуму. Но при этом отношение к ним имеет ярко выраженный познавательный характер. Результатом такого отношения к предметности служит то, что главной целью жизненных усилий интеллектуала является Книга. Именно Книга становится тем интеллигибельным пространством, ради которого и в котором живет Интеллектуал. При этом он может принимать самые различные образы: ученого-натуралиста, моралиста, эпикурейца эпохи Просвещения, придворного эпохи Нового времени. Каждый из них создает свою литературную форму: научный или этический трактат, мемуары, панегирик. Все это заменяет индивиду признание со стороны общества. Будучи оторванным от реальной социальной жизни и втиснутым в узкие рамки научного сообщества, литературного салона, королевского двора, интеллектуал создает свой идеальный мир - Книгу, в котором он может одержать победу над любым противником. Однако понимание иллюзорности интеллектуальной жизни порождает в индивиде жажду деятельности. Не имея возможности действовать без поддержки других людей, он разрабатывает план социально-политических изменений и тем самым превращается в идеолога.
Характеризуя специфику идеального типа, отрицающего и одновременно связанного с христианством, А. Кожев пишет: «Человек Пропаганды (в собственном смысле слова), который не действует... (отчужден) от самого себя, поскольку ему кажется, будто он уже не тот, что был, хотя стать другим он мог только с помощью действия. Аналогия с Христианином, который тоже думал, что он уже "другой", однако недовольство Обществом побуждало его стремиться к Потустороннему, исполненному положительного содержания. Так вот, просветительская... критика Веры и Общества поначалу лишена положительного содержания: Потустороннее ничем не заменили. Идея (положительная) формируется в самом действии. Положительным содержанием критики станет,
уже после Революции, констатация согласия -тут только и достигнутого - Человека и Общества. До появления Критики и Пропаганды Человек соответствовал своему Миру (языческому), но он этого не осознавал. Критика, Пропаганда и Революция приводит его к осознанному противостоянию с Миром (христианским, буржуазным). После Революции согласие восстанавливается, но теперь он уже "конформист", т.е. осознает свое бытие и доволен им. Итак, революционное отрицание (действенное, посредством борьбы) Общества, являющееся отрицанием самого себя, (как определенного прежним Обществом), завершается примирением преобразованного Человека с самим собой и с Обществом, также преобразованным (Общество = Государство = Исторический Мир)» [2].
Идеология, направленная на тотальную критику асоциальных различий и призывающая к равенству, порождает абсолютное равенство всех перед смертью. По этой причине жизненная стратегия Революционера может быть признана самоубийственной и требующей замены другой социально активной жизненной стратегией - гражданской, главное содержание которой составляют труд и война за признание государства, осуществляющего идею правового равенства. По мысли А. Кожева, правовое государство является подлинной реальностью, не нуждающейся в идее потустороннего мира и в церкви как социальном институте. Индивид, добившийся благодаря своим гражданским и военным достижениям признания со стороны государства и общества, является абсолютно удовлетворенным. Наиболее адекватным реализации гражданином однородного государства является идеальный тип, завершающий исторический процесс и достигающий конечной цели всех жизненных стратегий, - Мудрец. В отличие от деятельностного гражданина Мудрец в полной мере понимает суть всего происходящего в природном и социальном мире. По этой причине А. Кожев определяет идеальный тип Мудреца следующим образом: «Мудрец -это человек, способный внятно, то есть удовлетворительно ответить на любой вопрос, касающийся его поступков, и ответить так, чтобы совокупность его ответов образовала связанную речь. Или, что то же самое, Мудрец - это человек, обладающий полным и совершенным самосознанием» [2].
С точки зрения А. Кожева, Мудрец принципиально отличается от Философа как идеального типа. Так, если Философ лишь ставит вопросы, то Мудрец на них отвечает. Кроме того, фило-
243
софствующий субъект осознает свое несовершенство, тогда как Мудрец вполне удовлетворен самим собой. Наконец, только обладатель подлинной мудрости является образцом для подражания, в противоположность ему жизнь Философа служит демонстрацией того, как жить не надо. Отсюда следует, что именно Мудрец, а не Философ представляет собой свое смысловое завершение исторического процесса, снимающее в себе все предшествующие виды жизненных стратегий.
В определении онтологического статуса жизненной стратеги как таковой образ Мудреца имеет принципиальное значение. Представляя собой цель всех образов жизни, он одновременно принципиально отличается от них, поскольку принадлежит не к внеисто-рическому, а к постисторическому бытию. Постисторическое бытие не следует путать с вечностью, согласно А. Кожеву оно разворачивается во времени, обладая длительно-
1. Левинас Э. Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером // Избранное: Трудная свобода. М., 2004.
2. Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003.
стью, но оно неизменно в своей сущности, в нем не происходит ничего принципиально нового. Отсюда можно сделать вывод о том, что жизненная стратегия - это явление исторического бытия, но, вместе с тем, средство его преодоления. Другими словами, Мудрец как осознание правильного миропонимания и образа жизни невозможен вне осознания социального опыта человечества, выраженного в таких исторических типах, как Господин, Раб, Стоик, Скептик, Христианин, Интеллектуал и т.д. В этом отношении Мудрец Г.В.Ф. Гегеля и А. Кожева кардинально отличается от Мудреца Платона и М. Хайдеггера, который имеет вневременной онтологический характер, он может случиться в любую эпоху. В силу данного обстоятельства концепция жизненной стратегии А. Кожева, несмотря на глубокую проработку онтологической проблематики, всецело принадлежит к сфере философии истории.
1. Levinas E. Opening existence with Gusserl and Heidegger // Sel.: Difficult freedom. Moscow, 2004.
2. Kojeve A. Introduction to Hegel's reading. St. Petersburg, 2003.
244
