CC BY
10Теория и история права и государства
ИНТЕРПРЕТАЦИЯ СОЦИАЛЬНОГО ГОСУДАРСТВА В ЛИБЕРАЛЬНОМ И ЕВРАЗИЙСКОМ УЧЕНИЯХ: СОЦИОЛОГО-ПРАВОВОЙ АСПЕКТ
АУБАКИРОВА Индира Ураловна,
соискатель кафедры теории государства и права юридического факультета Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова (МГУ). E-mail: indastana@gmail.com
Краткая аннотация: В статье рассматриваются особенности трактовки социального государства с точки зрения либеральной традиции правовой мысли и с позиции классического евразийства. Автор рассматривает вопросы социального сотрудничества, социальной справедливости сквозь призму теории общественного договора. Раскрываются евразийские воззрения на социальное государство как гарантийное государство. Для евразийцев приоритетной задачей государства рассматривается обеспечение формального равенства путем осуществления широких социальных программ. Без этого юридическое равенство приобретает декларативный характер.
Abstract: The article describes the main features of the interpretation of Social state from the point of view of the liberal tradition of legal thought and from the standpoint of the classical Eurasianism. The author considers issues of social cooperation, social justice through the prism of the theory of social contract. The Eurasian views on Social state are disclosed as a "guaranteeing state". For Eurasians, the priority task of the state is to ensure formal equality through the implementation of broad social programs. Legal equality without it becomes just a formal declaration.
Ключевые слова: Социальное государство, теория общественного договора, евразийство, гарантийное государство
Keywords: Social state, social contract theory, Eurasianism, "guaranteeing state".
Исследование феномена социального государства в ракурсе социологии права позволяет глубже познать взаимосвязь между правом и социокультурными изменениями, идеей социального государства и политико-правовой культурой общества, типом взаимодействий в обществах с различной политико-правовой традицией[1].
Проблематика социального государства в либеральной правовой мысли тесно связана с вопросом об общественном договоре, его содержании и целях. При этом следует различать раннюю и современную версии теории общественного договора, поскольку каждая из них имеет свою содержательно-смысловую наполненность.
Ранняя версия рассматриваемой теории, разрабатывавшаяся такими мыслителями, как Т. Гоббс, Дж. Локк и Ж.-Ж. Руссо, содержит идею о социальном сотрудничестве и взаимных обязательствах общества и государства. Первоначально цель общественного договора ус-
матривается в обосновании достижения консенсуса между всеми соответствующими сторонами по вопросу необходимости государства как субъекта, обеспечивающего безопасность и упорядочивающего общественные отношения. Иными словами, ранние теоретики искали оправдания существования государственной власти в потребности общества в установлении социально-правового порядка.
Некоторые ранние разработчики отстаивают «естественный» характер возникновения государства как отправную точку в обосновании теории общественного договора. При этом анализ такого государства у Гоббса, Локка и Руссо приводит к различным выводам относительно социальных ожиданий от государства, оснований для социального протеста и обеспечения прав индивидов. В числе критиков ранней («первоначальной») версии теории общественного договора следует, прежде всего, упомянуть Д. Юма[2], который утверждает, что подобный договор не мог быть заключен исторически, и
рассмотрение с позиций рационального подхода обнаруживает недостатки в логическом обосновании теории общественного договора. Так, по мнению мыслителя, весьма спорно утверждение Локка о том, что, если граждане не покидают страну, то это якобы свидетельствует о их молчаливом согласии с действиями своего государства. По мысли Юма, в случае несогласия граждане оказываются в положении пассажиров на корабле, которым предлагается прыгнуть в море, если их не устраивают условия на борту. Не разум лежит в основе установления обществом справедливых правил и прав личности, не рациональное согласие, а образование вкупе с силой привычки и обычаев поддерживают легитимность существующей власти. Юм полагает идею об общественном договоре слишком уязвимой и неустойчивой, чтобы служить обоснованием деятельности такого важного и необходимого института как государство[3].
После критических замечаний казалось, что эпоха договорной методологии закончилась. В этом ракурсе Дж. Бентам заметил, что «эта химера» в виде «первоначального договора» окончательно разрушена Д. Юмом. И. Кант интерпретирует теорию договора с либеральных позиций, согласно которым договорные отношения отражают главным образом такое социальное сотрудничество, которое в соответствии с категорическим императивом защищает свободу каждого отдельного индивида и не более. Индивид вправе «искать своего счастья на том пути, который ему самому представляется хорошим, если только он этим не наносит ущерба свободе других стремиться к подобной цели - свободе, совместимой по некоторому возможному общему закону со свободой всех (т. е. с их правом искать счастья)». Мыслителем порицается патерналистская, опекунская, модель взаимоотношений государства и личности: «Правление..., основанное на принципе благоволения народу как благоволения отца своим детям, . при котором подданные, как несовершеннолетние, не в состоянии различить, что для них действительно полезно или вредно, и вынуждены вести себя только пассивно, . - такое правление есть величайший деспотизм, какой только можно себе представить (такое устройство, при котором уничтожа-
ется всякая свобода подданных, не имеющих в таком случае никаких прав)»[4].
Традиция интерпретации социальной сущности бытия государства с позиции общественного договора возрождается Дж. Ролзом в его известной теории справедливости. Говоря словами самого ученого, его цель состоит «в представлении концепции справедливости, которая обобщает до более высокого уровня абстракции знакомую теорию общественного до-говора»[5]. Последние десятилетия двадцатого столетия стали свидетелями усиления роли теории общественного договора в трактовках, сопрягающих конституционную теорию, теорию гражданского общества и морали. Взамен исторической версии договора, Ролз предлагает гипотетический, абстрактный, идеальный общественный договор[6], который предположительно могли бы заключить свободные и рациональные индивиды, преследующие свои интересы. Теоретик социального либерализма и основоположник либерально-государственной концепции внутреннего и международного права полагает, что не следует трактовать исходный контракт как договор «в каком-то конкретном обществе, заключенном для установления какой-то конкретной формы правления». Основная идея новой версии заключается в том, что принципы справедливости являются объектами исходного фундаментального соглашения по поводу своего объединения. Выбор людьми концепции справедливости должен предварять выбор конституции и законодательной власти, чтобы проведение в жизнь законов соответствовало выбранным принципам справедливости[7]. Для реализации своих интересов людям необходимо сотрудничать друг с другом, и подобное сотрудничество будет конструктивным, если станет опираться на определенные правила поведения. И именно подобные принципы «специфицируют виды социальной кооперации, которые могут возникнуть, и формы правления, которые могут быть установлены».
Современная версия теории общественного договора исходит из обоснования социальных институтов и социальной политики, которые отражают справедливость как основное качество государственно-организованного общества. Иными словами, теория общественного договора в
новой версии ведет к теории справедливости. Для Ролза и его сторонников общественный договор становится мощной платформой по обеспечению прав и обязанностей в современном социальном государстве. Цель подобного договора переосмысливается с точки зрения утверждения социальной справедливости как главного средства, с помощью которого социальные институты служат реализации конституционных прав и обязанностей и обеспечивают социальную солидарность и сотрудничество.
Общим для обеих версий является то, что общественный договор служит средством легитимации власти, они обе рассматривают договор как оправдание необходимости подчинения государственной власти. Однако в первой версии упор производится на потребности в государстве как основном регуляторе общественных отношений, возникшей в связи с необходимостью их упорядочивания в условиях хаоса. Ролзовская версия договорной теории рассматривает бытие государства как данность. В ней договор выступает как своего рода критерий определения релевантности социальных институтов и правовой политики с позиции отражения в них принципа социальной справедливости.
Содержательно-смысловая направленность договора между членами общества предполагает эффективное регулирование общественных отношений на основе справедливости. Иными словами, это общество, в котором на консенсусной основе действуют принципы справедливости (говоря словами Ролза, речь идет о принципах «строгого согласия (сотрП-апсе)», т.е. принципах, приемлемых для всех сторон), при этом функционирование основных социальных институтов соответствуют этим принципам. Общие представления о справедливости устанавливают «узы гражданского содружества», и «общее устремление к справедливости ограничивает преследование других целей». По мнению Ролза, общественная концепция справедливости является «фундаментальной особенностью вполне упорядоченного человеческого общества»[8].
Версия Ролза содержит метод для объективной оценки легитимности власти с точки зрения ожиданий и потребностей отдельного индивида. С этих позиций повышается ответст-
венность государства не просто за социальную гармонию, а обеспечение социальной солидарности и социальной справедливости через реальность дистрибутивного принципа. В случае, когда предлагается рассматривать абстрактный, идеальный договор вместо фактического, предполагаются и идеальные типы договаривающихся сторон, которые выступают сторонами сознательно, обладая всей информацией. Вторая версия предполагает идеальную содержательную наполненность договора, что требует постоянного соотнесения его с социальной практикой, с тем, несколько обеспечиваются права граждан, связанные с социальным обеспечением, здоровьем, образованием, жилищем и т.д. Если опираться на терминологию Ролза, для которого справедливость выступает тождественной честности, то социальное государство выступает в качестве честного государства посредством справедливого распределения социальных благ.
Здесь следует подчеркнуть, что ролзов-ский анализ осуществляется в традициях либеральной политической мысли, что открывает перспективы для исследований, исходящих из многообразия политических культур и практик[9].
Социальное государство в интерпретации либералов строится на договорных началах, а не патерналистских. Исследование различных версий общественного договора и связанных с ним воззрений на социальную сущность государства, показывает, что либеральные политико-правовые воззрения прошли путь от обоснования «государства-сторожа» до государства всеобщего благоденствия. Вместе с тем, стоит отметить, что и классикам либерализма отнюдь не чужда была мысль о необходимости исполнения государством социальной функции. Так, по мысли В. Гумбольдта, «слишком пространная забота государства о гражданах наносит больший вред энергии деятельности и моральному характеру людей», поскольку «постановления государственной власти. приучают человека надеяться больше на чужое знание, чужое руководство, чужую помощь, чем пытаться найти выход собственными силами», поэтому следует исходить из необходимости «освобождения общества от чрезмерной опеки государства, от его всепроникающего влияния на все сферы жизни»[10]. Признание социально-
экономических прав личности и свобод в позитивном значении в рамках учения о социальном государстве объективно базируется на признании ограничения права на частную собственность и правомерности его перераспределения как реализации принципа социальной справедливости. Современное видение сущности социального государства включает в себя, по сути, и социалистические представления (связанные с дистрибутивной функцией власти). Сегодня конституционализм сопрягается с социальным либерализмом, в рамках которого частная собственность потеряла свой неприкосновенный характер и поддерживается социалистическая идея о справедливости служения частной собственности общему благу.
В классическом евразийстве, в отличие от либеральных воззрений, исходят не столько из договорных, сколько из патерналистских взаимоотношений и взаимодействий власти и общества. Не отрицая значимость института частной собственности, евразийцы рассматривают его в ином сравнительно с либеральным подходом ракурсе, указывая на специфику политико-правовой традиции евразийских народов. По логике евразийцев, в зависимости от характера правоотношений между собственниками и другими членами общества различаются безусловная (абсолютная) собственность и собственность ограниченная (относительная или функциональная). Абсолютное обладание собственностью означает, что никто не вправе вмешиваться во власть собственника, право собственника может быть ограничено лишь в случае, если пользование вещью нарушает интересы других собственников. Относительная собственность включает в себя идею границы. В случае явного злоупотребления своим правом, наносящим вред общественному целому, или в случае неисполнения лежащих на собственнике обязанностей государство может вмешиваться в права собственника, может ограничить его свободу и даже лишить его права. Иными словами, абсолютная собственность выступает как односторонняя связь прав и обязанностей (с одной стороны - права собственника, с другой стороны - обязанности других лиц), относительная - связь двусторонняя (на собственнике помимо его права могут лежать и
обязанности, а другие лица обременены не только обязанностями, но и наделены правами). Возможно влияние на собственника в определенном направлении, что и создает ограниченный характер прав собственника.
Согласно воззрениям евразийцев, в правовом сознании незападного человека закреплена установка, «что не человек сотворил мир, и потому человеку и не принадлежит право безусловного присвоения мира». «Собственность есть принадлежащее физическому субъекту право господства и распоряжения, которые в порядке ценностной иерархии являются ценностями низшими»[11]. Рассуждая о природе собственности, евразийский мыслитель Н.Н. Алексеев указывает, что она имеет всеобщий характер и потому должна быть функциональной. Всеобщность означает, что праву собственника корреспондирует обязанность всех других лиц учитывать это право. Если права ограничиваются обязанностями, то право собственника становится «связанным», так же, как и «связанной» становится обязанность общества. Собственность включает момент публично-правовой ограниченности, то есть предполагает целый ряд социальных обязанностей, которые лежат на собственнике[12]. Говоря иначе, собственность «не есть Молох, которому молятся и которого считают абсолютным. Исключительность собственности ограничена началом общественного служения»[13].
Стоит отметить, что по логике Дж. Рол-за, принципы справедливости являются лишь частью, хотя и наиболее важной, более широкой концепции - концепции социального идеала. Социальный идеал по Ролзу связан в целом с концепцией общества, его видением пути, на котором могут быть поняты цели социальной кооперации. Базисная структура и социальное устройство могут быть либеральными и нелиберальными, а также обладать множеством иных характеристик, как справедливых, так и несправедливых. «Различные концепции справедливости, - пишет исследователь, - вырастают из различных представлений общества в противоборстве мнений о естественных потребностях и благоприятных перспективах человеческой жизни»[14]. Общественный идеал предопределяется правовой культурой обще-
ства, его национальными традициями[15].
В представлениях евразийских народов и евразийском учении идея правового государства тесно сопряжена с его социально-ориентированными характеристиками. Подобное этатистско-патерналистское понимание заключает в себе рациональное зерно: в основе формально-юридического находится равенство реальных социально-правовых возможностей.
Евразийское учение о «гарантийном государстве» в своих идейных началах схоже с концепцией «социального государства», основоположником которой является Л. Штейн. В рамках указанной концепции на государство возлагается обязанность по реализации социальных функций. У евразийцев государство и личность связаны взаимными обязанностями: «В противоположность западной жизни наше государство сложилось при преимущественном преобладании начала обязанности над началом права»[16]. В подобном обосновании обязательственной природы государства заключается особый смысл, ведь обязанность является «той ценностью, посредством которой государство управляет общественными процессами».
Справедливый порядок - это социальный порядок, который характеризуется взаимной ответственностью государства и индивида: «Евразийцы стремятся к построению такого положительного права, в котором юридические нормы проникнуты были бы началом справедливости и правды», «стихией солидарности и мира»[17]. При этом справедливое общество - это общество, где фактически и юридически защищается достоинство каждого. Евразийцы полагают, что право на человеческое достоинство немыслимо без достойного материального обеспечения. В этом аспекте они близки к взглядам П.И. Новго-родцева, утверждавшего, что для осуществления закрепленной правом личной свободы граждан необходимы материальные условия, поскольку без этого свобода может просто остаться «недосягаемым благом, закрепленным за ними юридически и отнятым фактически». Право во имя достоинства личности должно взять на себя заботу об обеспечении права на достойное человеческое существование[18].
По мысли Н.Н. Алексеева, на евразийское государство должна быть возложена мис-
сия «освобождения людей от жестокостей личной борьбы за существование путем создания максимально развитой материально-технической базы жизни, организации интенсивного производства необходимых благ и установления наиболее удобной системы распределения их для удовлетворения всех основных потребностей граждан, создания среднего уровня зажиточной жизни и окончательной ликвидации нищеты и бедности». Евразийские мыслители не воспринимают либеральные воззрения о возможности свободы без организующей роли государства в экономической и социальной сферах.
Для современного социолого-правового дискурса характерен сюжет с объяснением целесообразности интервенции государства в общественные отношения необходимостью обеспечения защиты прав и свобод граждан и достижения социальной справедливости без использования насилия и произвола. Учитывая, что стихия рынка отнюдь не есть залог социальной справедливости, граждане вправе требовать от государства перераспределения доходов.
Современные пропоненты либерального учения в его социальной модификации, аналогично представителям классического евразийства, полагают, что современное государство обязано создавать условия для реализации конституционных прав граждан. Следует учесть, что основные права и свободы личности, в том числе право на свободу и право на человеческое достоинство, представляют собой единую систему, они взаимосвязаны и взаимообусловлены. Прав Ю. Хабермас, что, хотя право на свободу призвано защищать личность от государственного вмешательства в частную сферу, но становится ценностью лишь при сопряженности с социальными и культурными правами. Иными словами, в основе неделимости прав лежит человеческое достоинство.
В заключение следует отметить, что между интересами государства, общества и отдельного индивидуума имеются противоречия. И это естественно, поскольку переход в новое качественное состояние ввиду законов диалектики предполагает наличие противоречий. Говоря словами П.И. Новгородцева, «известное совпадение различных интересов и стремлений столь же необходимо для существования обще-
ства, сколь неизбежно в нем противоречие и противоборство отдельных сил»[19]. В социальном назначении (целях и задачах) государства отражается его амбивалентность как института, объемлющего единичное и общее, интересы правящей элиты и всеобщие интересы. При этом в реалиях доминирование либо баланс тех или иных начал в рамках подобной двойственности не может не обусловливаться политико-правовой культурой конкретного общества. Признание объективной множественности форм социального бытия лежит в основе тезиса, что единых для всех времен и народов образцов свободы личности, правового строя, конституционного государства не существует, в реалиях у каждого народа в свое время эти понятия получают самостоятельное наполнение[20]. В этом ракурсе каждое государство дилемму между принципом свободы (в негативном её смысле, как свободы от государственного вмешательст-
Библиография:
ва) или принципом социальной справедливости (как выравнивания социального неравенства за счет перераспределения ресурсов) решает в соответствии со сложившимися правокультурными доминантами - либеральными либо этатистскими. Игнорирование исторически сложившейся модели социальных взаимодействий чревато перерастанием противоречий в социальные конфликты. Однако чрезмерное стремление государства к сглаживанию противоречий способно повлечь социальное иждивенчество и закрепить гражданский инфантилизм. Следует согласиться с мнением, что современным императивом является политика «освобождения общества от чрезмерной опеки государства, от его всепроникающего влияния на все сферы жизни», однако при условии «соблюдения разумного баланса между воздействием государства на общественные отношения и саморегулируемыми возможностями гражданского общества»[21].
1. Жуков В.Н. Философия и социология права: опыт плюралистического подхода. М., 2013: Он же. Социология права в России (вторая половина XIX - первая треть XX в.). М., 2015.
2. Юм Д. О первоначальном договоре // Юм. Д. Сочинения. В 2 т. Т.2. М., 1996. С. 666-675.
3. По мысли Д. Юма, практически все правительства, «которые существуют в настоящее время или о которых осталось какое-либо упоминание в истории, были первоначально основаны в результате или узурпации, или завоевания, или же сочетания того или другого без какой-либо видимости справедливого соглашения или добровольного подчинения народа» (Юм Д. Указ.раб. С. 660).
4. Кант И. О поговорке «Может быть, это и верно в теории, но не годится для практики» // Кант И. Сочинения. В 6т. Т.4. Ч.2. М., 1965. С.79.
5. Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995. С.25.
6. В своей работе Дж. Ролз рассматривает главным образом принципы справедливости, «которые должны регулировать вполне упорядоченное общество. Предполагается, что любой человек поступает справедливо и играет свою роль в поддержании справедливых институтов. Хотя справедливость может быть, как заметил Юм, осмотрительной, ревнивой добродетелью, мы все же можем спросить, каким должно быть совершенно справедливое общество» (Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995. С.23).
7. Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995. С.27.
8. Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995. С.20-30.
9. Чалый В.А. Антропологические основания политической теории Ролза // Кантовский сборник. 2012. №4. С.38.
10. Гумбольдт В. Язык и философия культуры. М., 1985. С.34-38.
11. Алексеев Н.Н. Собственность и социализм. Опыт обоснования социально-экономической программы евразийства. С.198-200.
12. Алексеев Н.Н. Собственность и социализм. Опыт обоснования социально-экономической программы евразийства. С. 215-216, 256.
13. Евразийство и коммунизм // Вернадский Г.В. Опыт истории Евразии. Звенья русской культуры. М., 2005. С.333.
14. Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995. С.24-25.
15. Мурашко Л.О. Аксиологическое измерение процесса правообразования. М., 2015. С.202.
16. Алексеев Н.Н. Обязанность и право // Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. М., 2003. С.165.
17. Евразийство и коммунизм. С.336-337.
18. Новгородцев П.И. Право на достойное человеческое существование // О праве на существование. Социально-философские этюды П.И. Новогородцева и И.А. Покровского. СПб, 1883. С.6.
19. Новгородцев П.И. Кризис современного правосознания // Вопросы философии и психологии. М., 1906. Кн. 4. С.451.
20. Фролова Е.А. Проблемы теории и философии права. М., 2015.С.189.
21. Лукашева Е.А. Совершенствование деятельности государства - необходимое условие обеспечения прав человека // Государство и право. 2005. №5. С.62-63.
