CC BY
40
10. Il'in, I.A Put' dukhovnogo obnovleniya [Way of Spiritual Updating], in Il'in, I.A Sobr. soch.: v 10 t. [Collected Works: in 10 vol.], Moscow, vol. 1, 1993, pp. 39-284.
11. Il'in, I.A. Put' k ochevidnosti [Way to Evidence], Moscow, 1993, 431 p.
12. Rozanov, VV Sumerki prosveshcheniya [Education Twilight], Moscow, 1990, 624 p.
13. Simonenko, T.I. Minuvshee i neprekhodyashchee v zhizni i tvorchestve VS. Solov'eva [Past and Enduring in VS. Solovyov's Life and Creativity], Sankt-Petersburg, 2003, pp. 240-244.
14. Maksimova, L.M. Nasledie Vl. Solovyova i sovremennaya filosofiya obrazovaniya [Vl. Solovyov's Heritage and Modern Philosophy of Education], in Solovyovskie issledovaniya [Solovyov Research], 2001, 1, pp. 174-184.
15. Solovyov, VS. Opravdanie dobra Nravstvennaya filosofiya [The Justification of the Good. Moral Philosophy], in Solovyov, VS. Soch. v 2 t. [Works in 2 vol.], vol. 1, Moscow, 1988, pp. 47-549.
16. Solovyov, VS. O prichinakh upadka srednevekovogo mirosozertsaniya [About Reasons of Decline of Medieval World Views], in Solovyov, VS. Soch. v 2 t. [Works in 2 vol.], vol. 2, Moscow, 1989, pp. 344-355.
17. Solovyov, VS. Smysl lyubvi [Sense of Love], in Solovyov, VS. Soch. v2 t. [Works: in 2 vol.], vol. 2, Moscow, 1988, pp. 493-547.
18. Solovyov, VS. Filosofskie nachala tsel'nogo znaniya [Philosophical Beginnings of Integral Knowledge], in Solovyov, VS. Soch. v 2 t. [Works in 2 vol.], vol. 2, Moscow, 1988, pp. 139-288.
19. Solovyov, VS. Chteniya o Bogochelovechestve [Lectures on Divine Humanity], in Solovyov, VS. Soch. v 2 t. [Works in 2 vol.], vol. 2, Moscow, 1989, pp. 5-170.
20. Khomyakov, AS. Vsemirnaya zadacha Rossii [Russian World Problem], Moscow, 2011, pp. 271-295.
21. Yurkevich P.D. Serdtse i ego znachenie v dukhovnoy zhizni cheloveka, po ucheniyu slova Bozhiya [Heart and Its Value in Spiritual Human Life, According to the Doctrine of God's Word], in Yurkevich P.D. Filosofskie proizvedeniya [Philosophical Works], Moscow, 1990, pp. 69-103.
УДК 1(47:430) ББК 873(2Рос:4Гем)
ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ДИАЛЕКТИКИ ГЕГЕЛЯ В «ОПРАВДАНИИ ДОБРА» В.С. СОЛОВЬЁВА
В.В. СИДОРИН Институт Философии Российской Академии Наук, ул. Волхонка, 14, Москва, 119991, Российская Федерация E-mail: vladimir_vs85@yahoo.com
Поднимается и рассматривается вопрос о применении В.С. Соловьёвым диалектического метода в одном из самых значимых произведений последнего периода творчества русского философа - «Оправдании добра». Обосновывается тезис о том, что диалектика Гегеля имела для русского философа не только методологическое, но и эвристическое значение, что позволяет объяснить наличие в философии В.С. Соловьёва довольно многочисленных псевдодиалектических рассуждений, на которые не раз обращалось внимание в исследованиях о русском мыслителе. Дан анализ использования В.С. Соловьёвым диалектики Гегеля как методологического инструмента. На его основании сделан вывод о глубокой интерпретации гегелевской диалектики русским мыслителем, заключающейся в отказе от диалектики как логикирассужде-
ния при осмыслении действительности и исторического процесса, несмотря на диалектическое рассмотрение их абсолютного основания - безусловного начала нравственности, или безусловного добра. Выявлены и рассмотрены теоретические основания, побудившие русского мыслителя к подобной интерпретации диалектики Гегеля. В качестве главного основания предлагается попытка В.С. Соловьёва преодолеть пантеистические мотивы философии Гегеля и противоречия между ключевыми для гегелевской диалектики механизмами опосредствования и снятия и философскими задачами и установками русского мыслителя.
Ключевые слова: философия В.С. Соловьёва, диалектика Г.В.Ф. Гегеля, безусловное добро, исторический процесс, опосредствование, обусловленность, эвристика, методология, действительность, снятие, Абсолют.
INTERPRETATION OF HEGEL'S DIALECTICS IN VLADIMIR SOLOVYEV'S «JUSTIFICATION OF THE GOOD»
VV SIDORIN Institute of Philosophy of Russian Academy of Sciences, 14, Volkhonka str., Moscow, Russia, 119991 vladimir_vs85@yahoo.com
This article deals with Solovyev's usage of Hegel's dialectical method in one of the most important works "The Justification of the Good" in his last stage of the Russian thinker. The author substantiates the idea that Hegel's dialectics had not only a methodological but also a heuristic value for the Russian philosopher. It helps to explain the existence of numerous pseudo-dialectical reasoning in Solovyev's philosophy. In this article the usage of Hegel's dialectics in the Solovyev's above-mentioned work as a methodological instrument is also analyzed. According to this the author concludes that in "The Justification of the Good" we encounter with serious interpretation of dialectical method made by Vladimir Solovyev. The Russian thinker abandoned to use the dialectics in making sense of reality and historical process. But at the same time he dialectically examines their absolute foundations - the absolute good. Theoretical bases are identified and led the Russian thinker to his interpretation of Hegel's dialectics. Vladimir Solovyev's attempt to overcome pantheistic tendency of Hegel's philosophy and contradictions between the mediation and the sublation as key aspects of Hegel's dialectics and the purposes of Solovyev's philosophy is offered as the main ground.
Key words: Vladimir Solovyev's philosophy, Hegel's dialectics, absolute good, historical process, sublation, reality, the Absolute, conditionality, mediation, heuristics, methodology.
Вопрос о влиянии гегелевской диалектики на философию Владимира Соловьёва уже не раз поднимался в исследовательской литературе о творчестве русского философа. Так, Л. М. Лопатин и Е. Н. Трубецкой, которые близко знали Владимира Соловьёва и стали первыми исследователями его творчества, отмечали, что философских построениях русского мыслителя сильно влияние системы Гегеля. Анализ этого влияния не входил в исследовательские задачи Лопатина и Трубецкого, в силу чего они ограничились лишь общими замечаниями [6, с. 159; 16, с. 372]. Очень кратко эта тема была затронута и такими авторитетными исследователями творчества русского философа, как К.В. Мочульский, В.В. Зеньковский [10, с. 91; 3, с. 461, 463].
А.Ф. Лосев, посвятивший вопросу влияния философии Гегеля на Соловьёва небольшую часть своей работы « Владимир Соловьёв и его время», выделяет основные пункты критики Соловьёвым Гегеля и гегелевские идеи, которые воспринял русский мыслитель. По его мнению, русский философ в своих рассуждениях постоянно использовал диалектику, а его философия истории вся пронизана гегелевскими схемами, хотя Соловьёв и наполнял эти схемы оригинальным содержанием. Лосев констатирует, что из-за стремления Соловьёва, с одной стороны, использовать некоторые гегелевские методологические схемы, а, с другой стороны, при критике Гегеля, наполнять их собственным содержанием, вопрос об отношении Владимира Соловьёва к Гегелю весьма запутан, и рассмотрение этого вопроса находится в литературе лишь на начальной стадии [7, с. 172-174].
Проблема влияния философии Гегеля на Соловьёва не раз поднималась и в новейшей научной литературе о русском мыслителе1. Однако исследовательский интерес к проблеме гегелевских влияний в творчестве Соловьёва сосредоточивается почти исключительно на ранних работах русского философа - преимущественно на «Философских началах цельного знания» и «Чтениях о Богочеловечестве». Вопрос о гегелевских влияниях в поздних произведениях русского философа - в первую очередь в «Оправдании добра» -остается открытым. Этот вопрос тесно связан с имеющими место в отечественном соловьёвоведении дискуссиями об эволюции идей Соловьёва, которые основательно разобрал в своем исследовании В.Н. Миргородский. Он пришел к выводу, что дискуссии «построены дихотомично, контрадикторно: либо преемственность основных идей, либо их резкое изменение. Но есть и третий подход: некоторые исследователи одновременно признают и изменение, и преемственность философских взглядов Вл. Соловьёва в течение его жизни» [9, с. 120]. Резкое изменение русским мыслителем своих основных идей связывается, как правило, с появлением в 1899-1900 годах его «философского завещания» - работа «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории». Так, П.П. Гайденко утверждает, что, по крайней мере, в философии истории Соловьёв в конце жизни резко меняет свои взгляды, и это влечет за собой его разрыв с наследием Гегеля. «В «Трех разговорах»
1 См. об этом: Гайденко П.П. Искушение диалектикой: Соловьёв и Гегель // Гайденко П.П. Владимир Соловьёв и философия Серебряного века. М., 2001. С. 92-118; Лазарев В.В. Этическая мысль в Германии и России: Кант - Гегель - Вл. Соловьёв. М., 1996; Клайн Дж. Гегель и Соловьёв // Вопросы философии. 1996. №10. С. 84-93; Максимов М.В. Соловьёв и Гегель (к анализу философско-исторических воззрений) // Соловьёвские исследования. Иваново, 2001. Вып. 3. С. 5-18; Печурчик Ю.Ю. Мистика Вл. Соловьёва и Гегеля // Соловьёвские исследования. Иваново, 2006. Вып. 13. С. 16-24; Роцинский С.Б. Гегелевские элементы в метафизической системе Соловьёва // Роцинский С.Б. Владимир Соловьёв и западная мысль: критика, примирение, синтез. М.; Элиста, 1999. С. 44-55.
русский философ, разочаровавшись в своей утопии, намечает контуры иного подхода к истории - эсхатологического. Тут, наконец, В. Соловьёв освобождается от идеи прогресса и от обаяния гегелевской философии, с этой идеей неразрывно связанного» [1, с. 118]. Такой взгляд на эволюцию идей Владимира Соловьёва - один из наиболее радикальных в исследовательской литературе, но сам факт идейной эволюции русского мыслителя представляется бесспорным. Но если, с одной стороны, мы учитываем активное использование гегелевской диалектики молодым Соловьёвым, а, с другой -имеем в виду эволюцию его взглядов в более зрелых работах, то необходимо ответить на вопрос, насколько гегелевские влияния, характерные для ранних работ русского философа, сохранились в его поздних произведениях?
Сам Соловьёв в своей энциклопедической статье «Гегель» значительно скорректировал высказанные им в ранних произведениях критические замечания в адрес немецкого мыслителя. А от главных из них и вовсе отказался. В ранних произведениях Соловьёв критиковал немецкого философа за использование понятий «чистого бытия» и «ничто» в качестве исходного пункта диалектики, указывая, что подобная отправная точка приводит к тому, что «все происходит из ничего, или все в сущности есть ничто» [15, с. 189]. Другой главный упрек Соловьёва немецкому мыслителю - бессодержательная отвлеченность его философских построений, заключающаяся в мысли без мыслящего и мыслимого, представлении без представляющего и представляемого, состояниях сознания без сознающего и сознаваемого. Но в статье «Гегель» у Соловьёва есть прямое указание на недопустимость подобных упреков немецкому мыслителю. Во-первых, «не следует забывать, - пишет Соловьёв, - что Гегель никогда не представлял начала и последовательности логического процесса в виде порядка временного; он был более всего далек от мысли, что сначала существовало чистое бытие и больше ничего, потом оно оказалось равным ничто и из этого вышло понятие Werden» [13, с. 437]. Абсолютная идея Гегеля существует в своих определениях вечно, и начало процесса ее самораскрытия в логике нужно понимать не буквально, а как условную исходную точку философствования. Во-вторых, отмечает Соловьёв, неверно понимать диалектику немецкого мыслителя как мышление без мыслящего и мыслимого, поскольку само мышление, по Гегелю, есть тождество субъекта и объекта: «Гегель не признавал субъекта и объекта за две отдельные и внешние друг другу вещи -и хорошо делал... По Гегелю, в истинном процессе бытия и мышления субстанция становится субъектом или духом» [13, с. 438].
Эволюция критического отношения Владимира Соловьёва к Гегелю, на наш взгляд, доказывает, что русский мыслитель в течение своей творческой жизни неоднократно возвращался к философии Гегеля, осмысливая и переосмысливая ее, что, в свою очередь, не могло не отразиться на изложении русским мыслителем собственных философских идей, в частности в одном из ключевых произведений этого этапа - «Оправдании добра».
Формулируя на первых страницах «Оправдания добра» цель своей работы, Соловьёв рассуждает следующим образом. Поскольку добро безусловно, постольку вся полнота его содержания должна быть выведена с помощью разума из него самого, а точнее говоря, «из тех действительных нравственных данных, в которых оно заложено». Таким образом, на первый взгляд кажется, что Соловьёв полностью следует за Гегелем, признавая, что методом философской науки может быть лишь внутреннее самодвижение содержания (innere Selbstbewegung des Inhalts) и принцип восхождения (Aufstieg) от абстрактного к конкретному. Однако выявляется фундаментальное отличие движения его идей от философии Гегеля. «Первичные данные нравственности», по Соловьёву, - это стыд, жалость и благоговение, в которых добро, собственно, и заложено. Их Соловьёв выводит из непосредственного нравственного опыта. Задача нравственной философии - «выяснить все, что разум, возбуждаемый опытом, мыслит» в понятии добра [14, с. 98]. У Гегеля исходным пунктом философского размышления также является опыт, но его отношение к мышлению немецкий философ понимал совершенно иным образом. В «Энциклопедии философских наук» Гегель писал: «Философия имеет своим исходным пунктом опыт, непосредственное и рассуждающее сознание. Возбужденное опытом как раздражителем, мышление ведет себя в дальнейшем так, что поднимается выше естественного, чувственного и рассуждающего сознания в свою собственную, чистую, лишенную примесей стихию и ставит себя, таким образом, сначала в отстраненное, отрицательное отношение к этому своему исходному пункту» [2, с. 96; 19, с. 43]. Для Гегеля опыт является исходным пунктом, раздражителем (Reiz) мышления, и через отталкивание от него и его преодоление философия оказывается в стихии чистого мышления. Соловьёв же в «Оправдании добра» не только отталкивается от непосредственного нравственного опыта, но в своих рассуждениях основывается на нем, постоянно обращаясь к «первичным данным нравственности» и тем историческим принципам, в которые они воплотились. Для Соловьёва, таким образом, непосредственный нравственный опыт оказывается не только источником, но и основой и союзником мышления. Перенимая от Гегеля формулировку задачи, Соловьёв радикально пересматривает соотношение мышления и опыта в философском познании, то есть способ решения этой задачи. Соловьёв отказывается от использования ключевого для гегелевской диалектики механизма и понятия опосредствования (Vermittlung), предпочитая вместо него прослеживание обусловленности (Bedingtheit). Последнее предполагает исключительно положительную связь между тем, что обусловливает, и тем, что обусловливается. Опосредствование же есть движение, заключающее в себе отрицательное отношение к собственному исходному пункту. Для Гегеля различие между этими двумя механизмами было принципиально важным, и немецкий мыслитель предостерегал от непонимания этого существенного различия. «Если опосредствование превращать
в обусловленность и односторонне подчеркивать ее, - писал он в «Энциклопедии философских наук» по поводу отношения между мышлением и опытом, - то можно сказать, что философия обязана своим первым возникновением опыту (апостериорному), но этим, собственно говоря, не много сказано, ибо на самом деле мышление существенно есть отрицание непосредственно данного» [2, с. 97; 19, с. 44-45].
Манон де Куэртен (Manon de Courten) в своей монографии «History, Sophia and the Russian Nation. A Reassessment of Vladimir Solovyov's Views on History and his Social Commitment» также отмечает тот факт, что русский мыслитель не использует в «Оправдании добра» отрицание. Де Куэртен объясняет этот факт тем обстоятельством, что Соловьёв, якобы, неверно понимал сущность гегелевской диалектики [18, с. 165]. Однако такое объяснение представляется неудовлетворительным. Во-первых, отказ от опосредствования как способа философского мышления не имеет в «Оправдании добра» исключительного характера в том смысле, что безусловное добро, или абсолютное совершенство, по сути, оказывается у Соловьёва, используя терминологию Гегеля, опосредствованным человеческим несовершенством и процессом совершенствования, являющегося, собственного говоря, историей. Во-вторых, в энциклопедической статье «Гегель», написанной несколькими годами ранее «Оправдания добра», и в своей магистерской диссертации «Кризис западной философии» Соловьёв продемонстрировал понимание важности отрицания в логике Гегеля. В частности, излагая суть философии Гегеля, он писал, что, по мысли немецкого философа, в истинном философском познании за первым, рассудочным моментом, фиксирующим противоположности, следует «второй, отрицательно-диалектический момент - самоотрицание понятия вследствие внутреннего противоречия» [13, с. 429]. Кроме того, обвинять Соловьёва, уже в молодости демонстрировавшего поразительную способность улавливать тончайшие нюансы философских идей, в непонимании одного из главных компонентов гегелевской диалектики, по меньшей мере, странно. А значит, речь идет о сознательном отказе Соловьёва последовательно применять механизм отрицания и опосредствования. Попытаемся установить мотивы и последствия этого отказа.
Именно опыт, согласно Соловьёву, позволяет установить, что существует три врожденных человеку нравственных чувства: стыд, являющийся корнем нравственного отношения к низшей в человеке природе, жалость, лежащая в основе нравственных отношений с равной природой, то есть со всеми другими живыми существами; и благоговение, определяющее наше нравственное отношение к высшему началу. Разум же из этих первоначальных нравственных данных выводит принципы, которые, по мнению Соловьёва, выступали на первый план в различных этических учениях. Речь идет об аскетическом, альтруистическом и религиозном началах нравственности. На первый взгляд кажется, что чувства стыда и благоговения, а также выводи-
мые из них с помощью разума нравственные принципы Соловьёв раскрывает диалектически. Но при ближайшем рассмотрении оказывается: если благоговение и связанное с ним религиозное начало нравственности действительно раскрываются с опорой на диалектику, то в рассуждениях Соловьёва о чувстве стыда и аскетическом принципе нравственности от гегелевской диалектики остается лишь внешняя схема. Так, осуществление аскетического принципа, цель которого подчинить плоть духу, состоит, по мнению русского философа, из трех моментов: «1) внутреннее саморазличение духа от плоти, 2) реальное отстаивание духом своей независимости и 3) достигнутое преобладание духа над природой, или упразднение дурного плотского начала как такового» [14, с. 142]. Схема этого процесса такова: 1) различение А от В; 2) фиксация противоположности между ними; 3) синтез противоположных элементов. Однако, во-первых, саморазличение духа от плоти лишь внешне напоминает диалектический момент самоотрицания понятия и полагания им своего другого. Во-вторых, синтез здесь понимается Соловьёвым не в духе диалектики Гегеля - как достижение единства равноправных и равноценных противоположностей, а как подчинение одного элемента другому. Чувство благоговения раскрывается Соловьёвым через диалектическую триаду. К высшему началу, или абсолютному добру, мы относимся, по мысли Соловьёва, трояким образом: сначала отличаем свое несовершенное состояние от совершенства абсолютного добра, и «в этом отношении мы составляем противоположность божества, его отрицательное другое». Затем, понимая свое несовершенство, мы сознаем абсолютное совершенство как истину и тем самым идеально соединяемся с ним. И наконец, желая также достичь действительного совершенства, мы стремимся к усовершенствованию. Таким образом, «полное религиозное отношение, - пишет Соловьёв, - логически слагается из трех нравственных категорий: 1) несовершенства (в нас), 2) совершенства (в Боге) и 3) совершенствования (или согласования первого со вторым) как нашей жизненной задачи» [14, с. 252-253].
Итак, мы имеем абсолютное совершенство (момент А), полагающее свое отрицательное другое - несовершенство (момент В) и преодолевающее вместе с ним это противоположение (момент С). Причем момент В (человеческое несовершенство) оказывается, вполне в духе Гегеля, единством себя и своего противоположного. Речь идет о том, что наше несовершенство есть, вместе с тем, совершенство, только потенциальное, а значит, представляет собой, если употреблять терминологию Гегеля, абстрактный момент, нуждающийся в конкретизации. При рассмотрении альтруистического принципа нравственности Соловьёв и вовсе обходится без диалектики. Таким образом, мы сталкиваемся со своеобразной непоследовательностью использования Соловьёвым гегелевской диалектики. С одной стороны, диалектика является для русского философа ценным методологическим инструментом, позволяющим решать серьезнейшие теоретические задачи. Такие, например, как
раскрытие понятия безусловного добра и тем самым обоснование исторического процесса или, если речь идет о ранних метафизических размышлениях Соловьёва, раскрытие диалектики божественного всеединства. И там, где русский мыслитель в своих рассуждениях применяет диалектику как методологический инструмент, он строго следует за Гегелем. В других рассуждениях Соловьёва (например, о чувстве стыда) от гегелевской диалектики остается лишь внешняя схема, которую русский философ использует, на наш взгляд, в качестве эвристического инструмента. Необходимо учитывать и то, что тройственность, или триадичность моментов, столь характерная для рассуждений Соловьёва, имела своим источником не только диалектическую логику Гегеля, но, не в меньшей степени, и христианскую традицию, что было отмечено и С. Б. Роцинским: «В этой повсеместной тройственности Соловьёв усматривал не столько логический, сколько мистический смысл» [12, с. 46]. Соловьёв, по сути, разграничивал эвристическую и методологическую области применения гегелевской диалектики. Это и привело к тому, что в историко-философских дискуссиях о проблеме влияния гегелевской диалектики на Вл. Соловьёва мы встречаемся с противоположными утверждениями. В то время как одни исследователи говорят о значительной диалектичности мысли русского философа, другие указывают на то, что в его рассуждениях от диалектики осталась лишь внешняя схема.
Итак, безусловное добро, или абсолютное совершенство, становится у Соловьёва основанием истории. При этом совершенствование понимается не только как требование индивидуальной жизни, но и как всемирно-историческая задача. Для Соловьёва совершенствование как преодоление противоречия между несовершенством человека и совершенством Бога есть суть истории, ее основа.
Но, несмотря на диалектичность оснований исторического процесса, сам он развивается не диалектически. История в её целостности состоит из последовательности пяти царств: минеральное, растительное, животное, человеческое и Божье, каждое из которых является «материей» для последующей ступени развития и занимает по отношению к ней подчиненное положение. В природе и истории (развитие природы Соловьёв включает в исторический процесс) нет места диалектике: «камень есть типичнейшее воплощение категории бытия как такового, и в отличие от гегелевского отвлеченного понятия о бытии он не обнаруживает никакой склонности к переходу в свое противоположное: камень есть то, что он есть» [14, с. 269]. В развитии этих пяти царств мы не находим никакого опосредствования. Каждое царство лишь обусловливает последующее, подготовляя необходимые условия для его возникновения. Причем эволюция не самодостаточна, в том смысле, что для перехода на качественно иную ступень бытия эти возникшие условия должны быть оплодотворены «новым творческим актом, или действием того, что в богословии называется благодатью» [14, с. 276].
Аналогичным образом, по мысли Соловьёва, в историческом процессе развивается и «лично-общественное сознание». В своем развитии оно проходит три ступени: родовой союз, национально-государственный строй и «всемирное общение жизни». Каждая последующая ступень обусловлена предыдущей, которая занимает по отношению к ней подчиненное положение. Соловьёв следующим образом описывает этот процесс: «Всякая общественная среда есть объективное проявление или воплощение нравственности (должных отношений) на известной степени человеческого развития; но нравственная личность в силу своего стремления к безусловному добру перерастает данную ограниченную форму воплощенного в обществе нравственного содержания и начинает относиться к нему отрицательно - не к самому по себе, а только к данной низшей ступени его воплощения» [14, с. 287]. Нравственное сознание в силу стремления к безусловному содержанию перерастает ту общественную форму, в которую оно воплощено на том или ином этапе исторического развития. В результате между нравственным сознанием и имеющейся общественной средой возникает противоречие, которое знаменует собой возникновение исторических условий для перехода на новый исторический этап. И переход этот осуществляется благодаря божественной благодати, в силу чего история является богочеловеческим процессом. Речь здесь опять же не идет о том, что подвергшаяся отрицанию форма общественного сознания снимается в гегелевском смысле этого термина. Она обусловливает собой новую форму общественного сознания и занимает по отношению к ней подчиненное положение. Таким образом, и здесь от гегелевской диалектики остается лишь внешняя схема, имеющая для Соловьёва значение эвристического инструмента. Несмотря на диалектичность основания истории, она представляет собой линейный процесс выстраивания ступеней бытия в определенном иерархическом порядке.
На наш взгляд, в «Оправдании добра» мы сталкиваемся с серьезным переосмыслением русским философом гегелевской диалектики, и отказ Соловьёва от диалектической интерпретации действительности - при том, что русский философ диалектически раскрывает безусловное начало этой действительности - продиктован следующими причинами. По мысли Соловьёва, ни внутренний, ни внешний опыт не находит в действительности ключевого для диалектики Гегеля механизма опосредствования. Русский философ был убежден, что истинно диалектическое развитие присуще только абсолютному, в силу самого содержания этого понятия. Соловьёв нигде прямо не указывает на подобное ограничение сферы применения диалектического метода, но, по нашему мнению, это следует из его философии и воплощено в различных произведениях. Так, в «Философских началах цельного знания» Соловьёв писал: «По смыслу слова абсолютное (absolutum от absolvere) значит, во-1-х, отрешенное от чего-нибудь, освобожденное и, во-вторых, завершенное, законченное, полное, всецелое. Таким образом, уже в словесном значении заключается два оп-
ределения абсолютного: в первом оно определяется само по себе, в отдельности или отрешенности от всего другого и, следовательно, отрицательно по отношению к этому другому, то есть ко все частному, конечному, множественному, - определяется как свободное от всего, как безусловно единое; во втором значении оно определяется положительно по отношению к другому, как обладающее всем, не могущее иметь ничего вне себя» [15, с. 231]. Только абсолютное есть единство себя и своего противоположного. Только оно заключает в себе свое отрицательное, необходимость положения и противоположения себе своего другого. В энциклопедической статье «Гегель» Соловьёв, излагая суть философии немецкого мыслителя и пытаясь проследить логику его рассуждений, писал: «Необходимость и движущее начало диалектического процесса заключается в самом понятии абсолютного. Как такое оно не может относиться просто отрицательно к своему противоположному (не абсолютному, конечному); оно должно заключать его в самом себе, так как иначе если б оно имело его вне себя, то оно им ограничивалось бы, - конечное было бы самостоятельным пределом абсолютного, которое, таким образом, само превратилось бы в конечное. Следовательно, истинный характер абсолютного выражается в его самоотрицании, в положении им своего другого, а это другое, как полагаемое самим абсолютным, есть его собственное отражение, и в этом своем внебытии или инобытии абсолютное находит само себя и возвращается к себе как осуществленное единство себя и своего другого. А так как абсолютное есть то, что есть во всем, то этот же самый процесс есть закон всякой действительности» [13, с. 429-430]. Таков, по мнению Соловьёва, ход мысли Гегеля. Представляется, что, за исключением последнего предложения этой цитаты, русский мыслитель полностью его принимает. Следует отметить, что, хотя вышеприведенная цитата относится к метафизике русского философа, она в полной мере приложима и к «Оправданию добра». Ведь добро Соловьёв определяет как абсолютный и безусловный принцип, из чего следует необходимость именно диалектического его рассмотрения.
С одной стороны, перенимая от Гегеля диалектический метод, а с другой, ограничивая область его применения абсолютным, Соловьёв пытается преодолеть пантеистические мотивы, которые, по его мнению, были присущи философии немецкого мыслителя. Отметим лишь, что, с нашей точки зрения, это преодоление осуществляется Соловьёвым, в том числе, и через отказ от диалектического осмысления действительности. Только Абсолютное развивается диалектически. Действительность же, не будучи Абсолютом, развивается линейно. Вводя в абсолютное начало и действительность, различные принципы развития, русский философ пытается преодолеть пантеистические тенденции как системы Гегеля, так и своей собственной философии.
Причиной отказа Соловьёва от диалектического осмысления «не абсолютной» действительности является и специфика фундаментального для его философии принципа всеединства. «Мировой процесс, - писал Соловьёв, -
не есть только процесс развития и совершенствования, но и процесс собирания Вселенной» [14, с. 275]. История есть располагание Вселенной в некотором своеобразном иерархическом порядке, и в этом процессе нет места отрицанию одних ступеней развития другими. Вместо этого каждая последующая ступень как бы обнимает собой, включает в себя низшую. Русский мыслитель обосновывал понимание действительности как процесса собирания Вселенной, достижения ее подлинного всеединства. И снятие (Aufheben), характерное для гегелевской диалектики, не устраивало Соловьёва в качестве способа осуществления данного процесса.
На основании вышеизложенного можно сделать вывод, что в «Оправдании добра» мы сталкиваемся не с неверным истолкованием гегелевской диалектики, как утверждает в своем исследовании Манон де Куэртен, а с глубоким переосмыслением русским философом места диалектического метода в философском познании. Владимир Соловьёв перенимает от Гегеля диалектику безусловного, или абсолютного, начала. Но, несмотря на наличие у Соловьёва многочисленных диалектических рассуждений, казалось бы, подобных гегелевским, русский мыслитель отказывается следовать диалектике Гегеля как логике рассуждения при осмыслении действительности. Этот отказ обусловлен, по меньшей мере, тремя причинами. Во-первых, стремлением Соловьёва преодолеть отвлеченность гегелевской мысли, оторванной от действительности, поскольку ни во внутреннем опыте (непосредственных данных сознания), ни в опыте внешнем (исторической действительности) мы не находим, по мысли Соловьёва, опосредствования. Во-вторых, спецификой фундаментального для философии Соловьёва принципа всеединства. В-третьих, попыткой русского мыслителя преодолеть пантеистические мотивы, которые, по его мнению, были характерны для философии Гегеля. Таким образом, многочисленные диалектические рассуждения Соловьёва основывались не столько на философии немецкого мыслителя, сколько на христианской традиции.
Список литературы
1. Гайденко П.П. Владимир Соловьёв и философия Серебряного века. М., 2001. 472 с.
2. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3 т. М., 1974-1977. Т. 1. 452 с., Т. 2. 695 с., Т. 3. 471 с.
3. Зеньковский В.В. История русской философии. М., 2001. 880 с.
4. Клайн Дж. Гегель и Соловьёв // Вопросы философии. 1996. № 10. С. 84-93.
5. Лазарев В.В. Этическая мысль в Германии и России: Кант - Гегель - Вл. Соловьёв. М., 1996. 305 с.
6. Лопатин Л.М. Философские характеристики и речи. М., 2000. 496 с.
7. Лосев А.Ф. Владимир Соловьёв и его время. М., 1990. 720 с.
8. Максимов М.В. Соловьёв и Гегель (к анализу философско-исторических воззрений) / / Соловьёвские исследования. 2001. Вып. 3. С. 5-18.
9. Миргородский В.Н. Дискуссии об эволюции идей Владимира Соловьёва и проблема сущего и бытия // Вопросы философии. 2008. № 12. С. 115-129.
10. Мочульский К.В. Гоголь. Соловьёв. Достоевский. М., 1995. 607 с.
11. Печурчик Ю.Ю. Мистика Владимира Соловьёва и Гегеля // Соловьёвские исследования. 2006. Вып. 13. С. 16-24.
12. Роцинский С.Б. Владимир Соловьёв и западная мысль: критика, примирение, синтез. М.; Элиста, 1999. 173 с.
13. Соловьёв В.С. Гегель // Соловьёв В.С. Собр. соч. в 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 419-441.
14. Соловьёв В.С. Оправдание добра // Соловьёв В.С. Собр. соч. в 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 47-580.
15. Соловьёв В.С. Философские начала цельного знания // Соловьёв В.С. Собр. соч. в 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 139-288.
16. Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьёва. В 2 т. М., 1913. Т. 1. 652 с. Т. 2. 420 с.
17. Чижевский Д.И. Гегель в России. Спб., 2007. 411 с.
18. de Courten Manon. History, Sophia and the Russian Nation. A Reassessment of Vladimir Solovyov's Views on History and his Social Commitment. Bern, 2004. P. 534.
19. Hegel G.WE Sämtliche Werke herausgegeben von Georg Lasson. Band V 3 Auf. Leipzig, 1923. S. 406.
References
1. Gaydenko, PP Vladimir Solovyev i filosofiya Serebryanogo veka [Vladimir Solovyev and Philosophy of the Silver Age], Moscow, 2001, 472 p.
2. Gegel, G.VE Entsiklopediya filosofskikh nauk v31. [Encyclopedia of Philosophical Sciences, 3 volumes], Moscow, 1974-1977, 452 p., 695 p., 471 p.
3. Zen'kovskiy VV Istoriya russkoy filosofii [History of Russian Philosophy], Moscow, 2001, 880 p.
4. Cline, J. Voprosy filosofii [Philosophy Issues], 1996, 10, pp. 84-93.
5. Lazarev, VV Eticheskaya mysl' v Germanii i Rossii: Kant - Gegel' - Vl. Solov'ev [Ethical Thought in Germany and Russia: Kant - Hegel - Vl. Solov'ev], Moscow, 1996, 305 p.
6. Lopatin, L.M. Filosofskie kharakteristiki i rechi [Philosophical Description and Discourses], Moscow, 2000, 496 p.
7 Losev, EE Vladimir Solovyev i ego vremya [Vladimir Solovyev and His Time], Moscow, 1990,720 p.
8. Maksimov, M.V Solovyevskie issledovaniya, 2001, 3, pp. 5-18.
9. Mirgorodskiy, VN. Voprosy filosofii, 2008, 12, рp. 115-129.
10. Mochul'skiy, K.V Gogol'. Solovyev. Dostoevskiy [Gogol. Solovyev. Dostoevsky], Moscow, 1995, 607 p.
11. Pechurchik, Yu.Yu. Solovyevskie issledovaniya, 2006, 2 (13), pp. 16-24.
12. Rotsinskiy, S.B. Vladimir Solov'ev i zapadnaya mysl': kritika, primirenie, sintez [Vladimir Solovyev and the West Thought: Critiques, Reconciliation and Synthesis], Moscow-Elista, 1993, 173 p.
13. Solovyev, VS. Gegel'. Sobranie sochineniy v dvukh tomakh, t. 2 [Hegel. Collected Works, vol. 2], Moscow, 1990, 822 p., pp. 419-441.
14. Solovyev, VS. Opravdanie dobra [Justification of Good], in Sobranie sochineniy v 2 t., 1.1 [Collected Works in 2 vol., vol. 1], Moscow, 1990, 892 p., pp. 47-580.
15. Solovyev, V S. Filosofskie nachala tsel'nogo znaniya [Philosophical Principles of Integral Knowledge], in Sobranie sochineniy v2 t., t. 2 [Collected Works in 2 vol., vol. 2], Moscow, 1990, 822 p., pp. 139-288.
16. Trubetskoy, E.N. Mirosozertsanie Vl. S. Solov'eva. v2 t. [Vladimir Solovyev's World View], Moscow, 1913, 652 p., 420 p.
17. Chizhevskiy, D. I. Gegel' v Rossii [Hegel in Russia], Sankt-Petersburg, 2007, 411 p.
18. de Courten, Manon. History, Sophia and the Russian Nation. Reassessment of Vladimir Solovyev's Views on History and His Social Commitment, Bern, 2004, p. 534.
19. Hege,l G. W E Sämtliche Werke herausgegeben von Georg Lasson. Band V 3 Auf., Leipzig, 1923, р. 406.
