CC BY
14
ISSN 2687-0770 BULLETIN OF HIGHER EDUCATIONAL INSTITUTIONS. NORTH CAUCASUS REGION. SOCIAL SCIENCE. 2021. No. 4
Научная статья УДК 291.1
doi: 10.18522/2687-0770-2021 -4-17-22
ИНТЕРПРЕТАЦИИ КОНЦЕПЦИИ ПОСТСЕКУЛЯРНОГО ОБЩЕСТВА
В РОССИИ
Анастасия Витальевна Матецкая
Южный федеральный университет, Ростов-на-Дону, Россия, [email protected]
Аннотация. Рассматривается проблема российских интерпретаций концепции постсекуляр-ного общества. Отмечается, что в российском исследовательском и публицистическом дискурсе понятие постсекулярного общества зачастую сближается по смыслу с понятием десекуляри-зации и нередко отождествляется с завершением секулярной эпохи. Подобная трактовка данного понятия отличается от исходного значения, которое оно имело в концепции Ю. Хабермаса, что обусловлено спецификой религиозной ситуации в современной России.
Ключевые слова: постсекулярное общество, секуляризация, модернизация, постметафизическое мышление, рефлексивность
Благодарности, исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 20-011-00400.
Для цитирования: Матецкая А. В. Интерпретации концепции постсекулярного общества в России // Известия вузов. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. 2021. № 4. С. 17-22.
Статья опубликована на условиях лицензии Creative Commons Attribution 4.0 International (CC-BY 4.0).
Original article
INTERPRETATIONS OF THE CONCEPT OF POSTSECULAR SOCIETY IN RUSSIA
Anastasia V. Matetskaya
Southern Federal University, Rostov-on-Don, Russia, [email protected]
Abstract. The article deals with the problem of interpreting J. Habermas' concept of the postsecular society. It is pointed out that in Russian academic and journalistic discourse the concept of postsecular society is often conflated with the notion of de-secularization and often identified with the end of the secular age. Such an interpretation differs from the original meaning of the concept. The difference is due to the specifics of the religious situation in contemporary Russia.
Keywords: postsecular society, secularization, modernization, postmetaphysical thinking, reflex-
ivity
Acknowledgments: the study was carried out with the financial support of the Russian Foundation for Basic Research within the framework of scientific project No. 20-011-00400.
For citation: Matetskaya A. V. Interpretations of the Concept of Postsecular Society in Russia.
Bulletin of Higher Educational Institutions. North Caucasus Region. Social Science. 2021;(4):17-22. (In Russ.).
This is an open access article distributed under the terms of Creative Commons Attribution 4.0 International License (CC-BY 4.0).
© Матецкая А. В., 2021
ISSN 2687-0770 ИЗВЕСТИЯ ВУЗОВ. СЕВЕРО-КАВКАЗСКИЙ РЕГИОН. ОБЩЕСТВЕННЫЕ НАУКИ._2021. № 4
ISSN 2687-0770 BULLETIN OF HIGHER EDUCATIONAL INSTITUTIONS. NORTH CAUCASUS REGION. SOCIAL SCIENCE. 2021. No. 4
Концепция постсекулярного общества, предложенная Ю. Хабермасом, оказалась довольно востребованной в постсоветской России, однако культурный, социальный и политический контекст, в котором она была воспринята, обусловил особенности отечественных интерпретаций проблемы постсекулярного. По замечанию Д. Узланера, «дискуссия о постсекулярном в России приняла ярко выраженные нехабермасовские формы; постсекулярная теория в интерпретации Ю. Хабермаса до сих пор не пользуется большой популярностью. Само обсуждение постсекулярного в России началось без каких-либо обстоятельных отсылок к оригинальным идеям Хабермаса» [1, с. 280]. Понятие постсекулярного общества в России вышло за рамки научных дискуссий, что привело к некоторой его идеологизации. Но и в рамках научного дискурса оно нередко сближалось с понятием десекуляризации и приобретало дополнительные смыслы.
Следует отметить, что для Хабермаса концепция постсекулярного общества не являлась опровержением концепции секуляризации. Напротив, последствия секуляризации, из которых наиболее важными можно считать формирование светского государства и рефлексивный подход к религии, секулярное размежевание «веры и знания», никуда не исчезли и едва ли могут исчезнуть (по крайней мере, если говорить о тех обществах, где секуляризация действительно осуществилась, т. е. в первую очередь о западных обществах).
Говоря о постсекулярном, Хабермас отмечает, что термин «постсекулярное общество» относится не к структурным изменениям социума, но к состоянию сознания западных обществ [2]. Постсекулярное общество - это общество секуляризованное, однако осознающее факт неустранимого присутствия религии: «Я использую это выражение для описания современных обществ, которым приходится считаться с продолжающимся существованием религиозных групп и сохраняющейся актуальностью различных религиозных традиций, даже если сами общества в значительной степени секуляризованы» [3].
Корректировка классического «тезиса секуляризации» у Хабермаса касается скорее идеологических аспектов этого тезиса, чем фактического содержания: не следует ожидать «смерти религии», а также не следует трактовать секуляризацию как некую универсальную модер-низационную парадигму. Вариант секуляризации, имевший место в западных обществах и ставший результатом уникальной западной истории, не должен рассматриваться как нормативная модель для других обществ.
В то же время не следует отрицать и очевидного воздействия этой модели, связанной с доминированием западного варианта модернизации как комплекса элементов, в той или иной степени присутствующих сегодня в глобальном масштабе. Практически нет обществ, не включенных в рыночную экономику, не охваченных воздействием современной науки, технологий и образования и не подвергшихся тем модификациям государственного управления, которые ассоциируются прежде всего с западной моделью модерна. Речь идет, например, о внедрении рационализированной модели бюрократии - без этого механизма управлять современными обществами невозможно.
Современные формы политического управления в той или иной степени дистанцируются от религии, хотя «протяженность» дистанции варьируется, а формы взаимодействия религии и государства существенно различаются. Дистанцирование обусловлено не только и не столько неприятием религии, сколько самими управленческими задачами, которые не противоречат религии, но, скорее, никак с нею не соотносятся. Бергер отмечал значение бюрократизации политического управления как важного фактора секуляризации западных обществ. Он, как известно, подверг концепцию секуляризации критике, предложив понятие десекуля-ризации, ставшее не менее, если не более популярным, чем понятие постсекулярного общества, однако его заключения, касающиеся механизмов западной секуляризации, остаются справедливыми.
Хабермас полагает, что секуляризационные тенденции следует рассматривать в рамках предложенной Ш. Эйзенштадтом концепции множественной современности [4].
Хабермас отмечает, что структурные изменения, связанные с модернизацией, проявляются сегодня практически везде, однако осуществляются они в разных культурных контекстах, определяемых главным образом наследием и присутствием основных мировых религий, что и
ISSN 2687-0770 BULLETIN OF HIGHER EDUCATIONAL INSTITUTIONS. NORTH CAUCASUS REGION. SOCIAL SCIENCE. 2021. No. 4
обусловливает множественность вариантов модерна [3]. Заметное снижение влияния религии - особенно на уровне сознания и повседневности - отнюдь не является обязательной чертой модернизации за пределами Запада. Но и в обществах, где религия сохраняет значительное влияние, складываются сферы, от религии дистанцированные, и наиболее значимой в мировоззренческом плане сферой является научное знание. Даже в государствах, которые можно охарактеризовать как клерикальные (например, Иран), существует институт современной науки, и он не может быть полностью подотчетен религии без утраты своей сущности.
Таким образом, разделение веры и знания как важное следствие модернизационных и се-куляризационных тенденций присутствует и там, где позиции религии сильны даже на уровне организации политической системы. Тотальный отказ от институтов современности характерен сегодня лишь для маргинальных групп религиозных радикалов (термин «фундаментализм» тут не совсем уместен в силу своей предельной размытости). Но даже они нередко пользуются созданными благодаря этим институтам артефактами.
Развитие научного знания служит основным фактором, определяющим водораздел между знанием и верой в современных обществах. Однако отделение веры от знания не должно, по Хабермасу, являться причиной подавления одного другим. Напротив, в условиях современных постсекулярных обществ это разделение подразумевает постоянный диалог, признающий значимость обеих сфер. Осознание и признание необходимости подобного диалога является одной из черт постсекулярного общества.
Для Хабермаса нарастание рефлексивности - важнейшая черта модернизации. Применительно к процессу секуляризации этот феномен тоже имел огромное значение. Появление концепции постсекулярного общества стало следствием рефлексивности, в результате которой ситуация в обществе и сложившиеся идейные построения, в том числе и мировоззренческие, подвергаются постоянной ревизии. Постсекулярное общество необходимо рассматривать в контексте «постметафизического мышления», также являющегося, по Хабермасу, следствием рефлексии. Постметафизическое мышление по сути своей секулярно, но именно в его рамках возможен диалог между религией и наукой как «существенно разными способами принятия истины». Однако для этого диалога религиозное сознание, как и секулярный разум, должны быть рефлексивными.
Как отмечает Хабермас [3], воздействие секуляризации и модернизации на религии выразилось, в частности, в возникновении двух форм современного религиозного сознания: с одной стороны, фундаментализма, ориентированного либо на бегство от современности, либо на агрессивное противостояние ей; с другой - рефлексивной веры, которая соотносит себя с иными религиями, признает авторитет науки и уважает права человека. Хабермас подчеркивает, что рефлексивная религиозность характерна именно для постсекулярных традиционных религий, в данном случае речь не идет о «новой духовности», неконфессиональной новой религиозности.
Рефлексивная форма веры и религиозности создает предпосылки для диалога секулярного и религиозного разумов. Фундаментализм исключает подобный диалог, но можно добавить, что фундаментализм как монистическая установка сознания может и не быть религиозным. В принципе можно говорить и об атеистическом, и даже о научном фундаментализме - если речь идет о принципиальном отторжении и обесценивании любой мировоззренческой позиции, кроме своей собственной. Мировоззренческий плюрализм есть то, что «фундаментализм» любого типа не приемлет.
Религиозный фундаментализм противоположен либеральному политическому порядку. Однако он вполне может оказаться востребован (в той или иной форме) в обществах, где модернизация не сопровождалась формированием либеральной демократии или же там, где попытки создать эту модель политического устройства не привели к удовлетворительным результатам. В этом смысле характерно стремление некоторых постсоциалистических европейских режимов апеллировать к традиционным религиозным ценностям. В данном случае речь идет не о фундаментализме как агрессивной религиозной политике, но скорее о реванше культурного консерватизма, окрашенного разочарованием в западной модели развития без отказа от западного проекта современности. Хотя и крайние формы религиозного радикализ-
ISSN 2687-0770 BULLETIN OF HIGHER EDUCATIONAL INSTITUTIONS. NORTH CAUCASUS REGION. SOCIAL SCIENCE. 2021. No. 4
ма могут оказаться востребованными в качестве политических идеологий, подобные явления имеют место за пределами западного мира и служат одной из причин критики классической концепции секуляризации.
Рефлексивная религиозность - это религиозность, смирившаяся с приоритетом секуля-ристского взгляда в решении общезначимых вопросов, касающихся политики и общества в целом. В условиях смыслового кризиса и недостатка идейных оснований для социальной солидарности, характерных для современных либеральных обществ, позиция приверженцев рефлексивной религиозности способна смягчить экзистенциальные последствия этих проблем, потому её присутствие в публичном пространстве и участие представителей религиозных групп в публичных дискуссиях необходимы. Кроме того, возможность для участников религиозных сообществ заявлять о своей позиции находится в полном согласии с принципом свободы совести.
Таким образом, концепция постсекулярного общества, предложенная Хабермасом, не отвергает принципов секуляризма, но, напротив, базируется на них и исходит из невозможности отрицания реальности секуляризации для западного мира. Она признает также глобальную секуляризационную динамику, хотя не отрицает значимости сохраняющейся религиозной традиции для формирования разных моделей модернизации.
В российском контексте, обусловленном спецификой советской секуляризации, концепция постсекулярного общества оказалась востребованной не только научным сообществом, для которого она стала инструментом анализа постсоветского «религиозного возрождения», но и идеологами, представлявшими интересы традиционных конфессий, главным образом РПЦ. На восприятие концепции постсекулярного общества в России повлияло резкое изменение отношения власти и общества к религии, сопровождавшее распад советского режима, опиравшегося на атеистическую идеологию. В отличие от западных обществ в России можно наблюдать не просто изменения в сознании, но институциональные и культурные изменения, связанные с возвращением религии в культурное, социальное, политическое пространство, практически очищенное от неё на протяжении многих десятилетий. Справедливо замечание В. Малахова и Д. Летнякова [5], что Россия - это постатеистическое общество. В российском контексте понятие постсекулярного общества зачастую прочитывалось как «десекуляриза-ция», т. е. как отход от установок секуляризма, как «отмена» результатов секуляризации.
«В российском контексте расплывчатые отсылки к постсекулярности стали важным аргументом в пользу все большего сближения традиционных религиозных организаций с государственными институтами. Любая критика подобного сближения трактуется как попытка ухватиться за устаревшие формы секуляризма, непригодные для нового постсекулярного контекста... Ключевые церковные иерархи ссылаются на концепцию постсекулярного общества с целью легитимации процесса включения религиозных предметов в программу обязательного школьного образования. Патриарх Кирилл говорит о наступлении «новой постсеку-лярной эпохи», суть которой в том, что «жесткий и агрессивный секуляризм утрачивает доминирующие позиции в общественной и культурной жизни» [1, с. 292].
Претензии РПЦ на символическую власть нередко наталкиваются на сопротивление представителей научного сообщества и тех, кто солидаризуется с его позицией, что приводит не к диалогу, о котором говорил Хабермас, а к идеологическому противостоянию, поскольку для российского антиклерикализма, имеющего корни в советской атеистической идеологии, религия не представляет собой никакой ценности. В этом противостоянии российская власть -по своим собственным соображениям - часто находится на стороне религии, потому отказ признавать претензии РПЦ приобретает характер идеологического противостояния власти. Всё это довольно далеко отстоит от того видения постсекулярного общества, которое предложил Хабермас.
Постсекулярная теория в России нередко воспринимается как «основание для религиозного реванша в социополитической сфере» [1, с. 293]. В то же время и некоторые исследователи, говоря о возрастании идеологического влияния РПЦ в постсоветской России и формировании некой православной субкультуры в рамках российской политической элиты, используют понятие постсекулярного, хотя в сущности речь идет о проявлениях десекуляризации и
ISSN 2687-0770 ИЗВЕСТИЯ ВУЗОВ. СЕВЕРО-КАВКАЗСКИЙ РЕГИОН. ОБЩЕСТВЕННЫЕ НАУКИ._2021. № 4
ISSN 2687-0770 BULLETIN OF HIGHER EDUCATIONAL INSTITUTIONS. NORTH CAUCASUS REGION. SOCIAL SCIENCE. 2021. No. 4
попытках использовать православие для идеологических целей: «Не секрет, что возрождение православия, явившееся в последние двадцать с лишним лет наиболее заметной частью пост-секулярного поступательного процесса в России, было связано не только с реабилитацией института церкви и возобновлением беспрепятственной церковной жизни, но и с респектали-зацией православия в глазах элиты, с разнообразными попытками Русской православной церкви Московского патриархата заручиться протекционистской поддержкой государства... Процесс постсекулярного движения в лице православной религии порой настолько выходит за рамки ожидаемого, что далеко не все аналитики и общественные деятели соглашаются признавать системным явлением реальность многих позиций православия в социально -политическом пространстве» [6, с. 42-43].
В российском дискурсе, как научном, так и идеологическом, понятие постсекулярного общества зачастую подразумевает не только переосмысление роли и перспектив религии, но и значительные структурные и институциональные десекуляризационные изменения, связанные в свою очередь с появлением новых идеологических конструкций, использующих религиозные идеи для обоснования новой модели национальной идентичности и легитимации политической власти. Проблематика диалога религиозного и светского мировоззрений, значимая для Хабермаса, в такой трактовке не так важна, и пространства для подобного диалога в социальной и политической реальности современной России остается не так много.
Важным не только для истолкования концепции постсекулярного общества, но и для вопроса применимости для российской ситуации данного понятия в том смысле, который предлагал Хабермас, связан со слабой представленностью в России «рефлексивной религиозности», являющейся важным компонентом постсекулярного. Как отмечают исследователи, период массового интереса к православию как суррогату утраченной идеологии не завершился проникновением религиозных идей в массовое сознание, которое остается в основном безрелигиозным [7]. Носителем активной религиозности является незначительное меньшинство россиян, и среди этого меньшинства, как и среди духовенства, преобладают скорее настроения, близкие к фундаментализму, чем хабермасовская рефлексивная религиозность. Именно консервативная ориентация представителей РПЦ сделала ее в глазах общества опорой власти, что отражается на отношении к ее инициативам и к религии в целом, приводит к распаду «проправославного консенсуса» [8]. Для постсекулярного диалога в российском обществе не хватает соответствующего религиозного субъекта, помимо свободного пространства для подобного диалога.
Учитывая вышесказанное, можно сделать вывод, что понятие постсекулярного общества применимо к анализу современной российской религиозной динамики лишь с учетом существенных отличий религиозной ситуации в России от религиозной ситуации в западных обществах. Отличия эти в значительной степени предопределены спецификой советской модели секуляризации.
Список источников
1. Узланер Д. Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке. М. : Изд-во Ин-та Гайдара, 2020. 416 с.
2. Хабермас Ю. Постсекулярное общество - что это? // Российская философская газета. 2008. № 4 (18). С. 1-3.
3. Habermas J. A postsecular world society?: An interview with Jürgen Habermas. 2010. URL: https:// mronline.org/2010/03/21/a-postsecular-world-society-on-the-philosophical-significance-of-postsecular-consciousness-and-the-multicultural-world-society/ (дата обращения: 20.08.2021).
4. Eisenstadt S.N. Multiple Modernities // Daedalus. 2000. Vol. 129, № 1. URL: http:// blog.wbkolleg. unibe.ch/wp-content/uploads/Eisenstadt_Multiple-Modernities.pdf (дата обращения: 24.08.2021).
5. Малахов В., Летняков Д. Постхристианское или постатеистическое общество? Некоторые особенности российского режима секулярности // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2021. № 1 (39). С. 245-267.
ISSN 2687-0770 BULLETIN OF HIGHER EDUCATIONAL INSTITUTIONS. NORTH CAUCASUS REGION. SOCIAL SCIENCE. 2021. No. 4
6. Кнорре Б.К. Российское православие. Постсекулярная институционализация в пространстве власти, политики и права // Монтаж и демонтаж секулярного мира / под ред. А. Малашенко, С. Филатова. М. : РОССПЭН, 2014. С. 42-103.
7. Десницкий А. Религии в России - 2050 // Вестник Европы. 2021. Т. LVII. С. 101-112.
8. Узланер Д. Конец «проправославного консенсуса»: религия как новый раскол российского общества // Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке. М. : Изд-во Ин-та Гайдара, 2020. 416 с.
References
1. Uzlaner D. Postsecular turn. How to think about religion in the 21st century. Moscow, Gaidar Institute Press; 2020. 416 p. (In Russ.).
2. Habermas J. Postsecular society - what is it? Rossiiskaya filosofskaya gazeta = Russian Philosophical Newspaper. 2008;(4):1-3. (In Russ.).
3. Habermas J. A postsecular world society?: An interview with Jürgen Habermas. Available from: https://mronline.org/2010/03/21/a-postsecular-world-society-on-the-philosophical-significance-of-postsecular-consciousness-and-the-multicultural-world-society/ [Accessed 20th August 2021].
4. Eisenstadt S.N. Multiple Modernities. Daedalus. 2000;129(1). Available from: http:// blog.wbkolleg. unibe.ch/wp-content/uploads/Eisenstadt_Multiple-Modernities.pdf [Accessed 24th August 2021].
5. Malakhov V., Letnyakov D. Post-Christian or post-atheistic society? Some features of the Russian secular regime. Gosudarstvo, religiya, tserkov' v Rossii i za rubezhom = State, Religion and Church in Russia and Worldwide. 2021;(1):245-267. (In Russ.).
6. Knorre B.K. Russian Orthodoxy. Postsecular institutionalization in the space of power, politics and law. Installation and dismantling of the secular world. A. Malashenko, S. Filatov, eds. Moscow, ROSSPEN Publ.; 2014:42-103. (In Russ.).
7. Desnitsky A. Religions in Russia - 2050. VestnikEvropy = Bulletin of Europe. 2021;LVII:101-112. (In Russ.).
8. Uzlaner D. The end of the "pro-Orthodox consensus": religion as a new split in Russian society. Postsecular turn. How to think about religion in the 21st century. Moscow, Gaidar Institute Press; 2020. 416 p. (In Russ.).
Информация об авторе
А. В. Матецкая - доктор философских наук, доцент, профессор кафедры философии религии и религиоведения.
Information about the author
A. V. Matetskaya - Doctor of Science (Philosophy), Associate Professor, Professor of Philosophy of Religion and Religious Studies Department.
Статья поступила в редакцию 24.09.2021; одобрена после рецензирования 15.10.2021; принята к публикации 13.12.2021. The article was submitted 24.09.2021; approved after reviewing 15.10.2021; accepted for publication 13.12.2021.
