Социологическая концепция постсекулярного общества и ее критики

Богатова Ольга Анатольевна

УДК 316.013

О. А. Богатова

Национальный исследовательский Мордовский государственный университет им. Н. П. Огарёва,

Саранск, Россия, e-mail: kafedra_sociologii@mail.ru

СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ПОСТСЕКУЛЯРНОГО ОБЩЕСТВА И ЕЕ КРИТИКИ

Исследование выполнено при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований в рамках научно-исследовательского проекта «Социальные проекты Русской православной Церкви» (грант РФФИ № 18-011-00598).

Проблему исследования составляет социологическая дискуссия относительно концепции «постсекулярного общества», используемая в современной социологии религии в качестве методологического подхода в процессе изучения изменения социальных функцийрелигии в современном обществе. В статье анализируются основные теоретические подходы к определению и обоснованию понятий «постсекулярности» («постсекуляризма») и «постсекулярного общества» в современных социальных науках. Основное внимание уделяется интерпретациям «постсекулярной» концепции Ю. Хабермаса и её критике в современной западной социологии, конкретизируется содержание, область применения, выявляются теоретические и прикладные аспекты и социальные функции концепции постсекулярного общества. Автор делает выводы о наличии как дескриптивных, так и нормативных аспектов концепции «постсекуляр-ного общества», а также о доминировании ее идеологических функций над аналитическими в сравнении с теорией секуляризации, отдавая предпочтение качестве неолиберального идеологического проекта глобального управления многообразием, выполняющего функции легитимации неолиберальной глобализации и одновременно модели описания взаимодействия институтов власти и бизнеса, с одной стороны, и религиозных организаций и сообществ, - с другой, в глобальном и национальном аспектах, дающей возможность конкретизации форм этого взаимодействия нуждающиеся в аналитических целях.

Ключевые слова: религия, социология религии, постсекулярное общество, постсекуляризм, теория секуляризации, секуляризм, глобализация, управление многообразием.

O. A. Bogatova

Ogarev Mordovia State University, Saransk, Russia, e-mail: kafedra_sociologii@mail.ru THE SOCIOLOGICAL CONCEPT OF POST-SECULAR SOCIETY

AND ITS CRITICS

Acknowledgements: The work was supported by grant RFFI (№ 18-011-00598).

The research problem consists sociological discussion concerning the concept of «post-secular society», used in modern sociology of religion as the methodological approach in the course of studying the changes of social functions of religion in a modern society. In article the basic theoretical approaches to definition and a substantiation of concepts «post-secular» («post-secularism») and «post-secular society» in modern social sciences are analyzed. The basic attention is given to interpretations of «post-secular» J. Habermas' concept and its critic in modern western sociology, the scope of its maintenance is concretized, theoretical both applied aspects and social functions of the concept «post-secular society» are revealed. The author does conclusions about presence both descriptive and normative aspects of the concept of «postsecular society», and also about domination of its ideological functions over analytical in comparison with the theory of secularization, preferring the definition of the «post-secular» as a neoliberal ideological project of global management of diversity which is at the same time legitimates the neoliberal globalization and functions as the model of the description of interaction of institutes of the power and business, on the one hand, and the religious organizations and communities, - with another, in the global and national aspects, a giving the chance concrete definition of forms of this interaction requiring the analytical purposes.

Keywords: religion, sociology of religion, post-secular society, post-secularism, theory of secularization, secularism, globalization, management of diversity.

Введение

Общим теоретическим фреймом дискуссии об изменении социальных функций религиозных организаций в современном мире служит концепция «постсекулярного общества». Термин «постсекулярность» используется, по определению австралийского социолога А. Поссамая, для обозначения возврата религии в публичную сферу и признания необходимости учёта мнений религиозных акторов в процессе социального анализа [21, p. 822].

В российских социальных науках концепт «постсекулярности» широко используется в течение последних десятилетий в качестве общепринятой объяснительной характеристики как социального контекста [9], так и особенностей религиозности в эпоху позднего модерна [1; 4]. При кажущейся самоочевидности этого термина как отечественные, так и зарубежные исследователи в каче-

69

стве его предмета называют различные и иногда взаимоисключающие феномены: ситуацию, при которой «в современном мире светские западные общества сосуществуют с обществами религиозными и вынуждены с ними считаться» [8, с. 46]; постсоветский рост уровня религиозности при одновременном изменении социальных условий веры, при котором «приход в религию и погружение в веру осуществляются преимущественно на основе самостоятельных религиозных поисков» [2, с. 215]; а предполагаемое изменение баланса во взаимоотношениях религии и светского общества в постсекулярную эпоху различными исследователями может интерпретироваться либо как ситуация, в которой «научный разум, обнаруживший свои квазирелигиозные претензии, перестал быть таковым» [3, с. 105], вследствие чего «религия может возвращаться всюду, куда ей заблагорассудится» [3, с. 106], либо как, наоборот, ситуация «пострелигиозности» и «ультрасекуляризации» [9, с. 5-6].

Использование таких концептов, как «постсекулярность» и «постсеку-лярное общество» в аналитических и прикладных целях требует предварительного анализа методологических подходов к их определению в современных социальных науках. Поскольку в отечественной социологии эти концепты являются заимствованными, предметом анализа в данной статье являются их оригинальные западные интерпретации, а задачами - конкретизация содержания, области применения и функций концепции постсекулярного общества.

Методы

Решение этих задач в статье основывается применении сравнительного метода и качественного социологического анализа содержания академических текстов.

Результаты

Обращение к проблематике «публичных религий» в 80-90-е гг. XX в. связано с именами Ю. Хабермаса, Х. Казановы и П. Бергера, обозначавшего названный комплекс явлений термином «десекуляризация» и относившего к признакам этого процесса сохранение как религиозности широких масс населения в различных регионах мира, так и определенной роли религии в международной политике (ссылаясь при этом на концепцию «столкновения цивилизаций» С. Хантингтона), экономике, общественной жизни - в виде участия религиозных организаций в обсуждении актуальных социальных проблем, а также политической активности радикальных религиозных организаций (приводя в качестве примеров исламскую революцию в Иране и религиозно мотивированный суицидальный терроризм) [16, р. 14-16].

После терактов 11 сентября 2001 г. стало очевидным, что само по себе возвращение религии в политику не заслуживает однозначно позитивной оценки, так как может принимать форму «захвата государства». Поиск оптимальной модели социального анализа и описания участия религии в общественной жизни способствовал признанию большинством религиоведов концепции «постсе-кулярного общества» Ю. Хабермаса, которая, по характеристике немецкого социолога К. Штёкль, «критически направлена в две стороны: в сторону религи-

озных граждан и в сторону секулярных граждан. Он формулирует определенные требования равного диалога тех и других. От секулярных граждан требуются постсекулярное сознание и принципиальная открытость к религиозным аргументам. От религиозных граждан требуется изменение сознания иного рода, а именно «модернизация религиозного сознания» в ответ на те вызовы, которые бросает религиозной традиции плюрализм, возникновение современной науки и распространение позитивного права и профанной морали» [11, с. 72], а именно толерантной адаптации сознания и деятельности религиозных акторов «(I) К другим религиям и мировоззрениям, с которыми они сталкиваются в пространстве дискурса, до настоящего времени занятом только их собственной религией; (II) к независимости светского знания от сакрального и к институциональной монополии современных научных экспертов; (III) к приоритету секулярных аргументов на политической арене» [12, с. 227].

Ю. Хабермас, концептуализируя понятие постсекулярного общества, констатирует сохранение светского характера современного государства в развитых странах, включая в целом нерелигиозную либеральную и республиканскую идеологию и секулярный характер конституционных оснований политических решений. Понятие «постсекулярного» общества, с его точки зрения, относится прежде всего к изменению нормативных установок общества, которое перестаёт рассматривать взаимоотношения религиозного и светского сознания как «игру с нулевой суммой» и признаёт право религиозных сообществ на предикат «рациональных» при условии их отказа от принудительного внедрения истин своей веры, а также их право артикулировать свою позицию по социальным проблемам предпринимать действия для её реализации в плюралистическом обществе и в ситуации продолжающейся секуляризации. Эта возможность зависит от способности религиозных сообществ выстраивать неконфликтные отношения с другими конфессиями, мировоззренчески нейтральным государством, основанным на «профанной морали», и светской наукой [10, с. 120].

Иными словами, с точки зрения Ю. Хабермаса, присутствие организованной религии в публичной сфере мыслимо в той степени, в какой они поддерживают права человека, основы светского и демократического государственно-правового устройства и религиозный плюрализм; оно несовместимо как с воинствующим атеизмом, так и с религиозным экстремизмом и эксклюзивизмом. Условием успешной реализации постсекулярного проекта является консенсус религиозных и светских партнёров по поводу демократических ценностей.

Развивая концепцию постсекулярного общества Ю. Хабермаса, его последователи М. Розати и К. Штёкль приписывают ему такие атрибуты, как взаимопонимание светского и религиозного мировоззрений, способность к толерантному сосуществованию в публичном пространстве религиозных и светских убеждений и практик, деприватизацию религии в смысле роста влияния в общественной жизни таких «коллективистских» религиозных традиций, как католицизм, православное христианство, иудаизм и пятидесятничество и, наконец, признанном религиозном плюрализме в публичной сфере: «Настоящее постсе-

кулярное общество - это мультикультурное общество, где, так сказать, «туземные» религиозные традиции сегодня существуют рядом с диаспоральными религиозными сообществами. Религиозный плюрализм - это часть и комплекс социальных условий постсекулярного общества, как бы к нему ни относились: просто как к факту, к которому нужно относиться терпимо, несмотря на то, что некоторых он беспокоит, или как к ценности, способствующей жизнестойкости демократической публичной сферы» [23, р. 5]. Другим важнейшим критерием определения современного общества как постсекулярного М. Розати и К. Штёкль считают сосуществование светского и религиозного мировоззрений в светской общественно-политической среде: «Оно не является «десекуляризи-рованным», т.е. идея «постсекулярного» означает не жизнь в несекулярной среде с несекулярными институтами, а взаимодействие между двумя лагерями» [23, р. 4].

Предпочтение концепции «постсекулярности» перед концепцией «десе-куляризации» П. Бергера в социальных науках XXI в. дополняется отказом от подхода «столкновения цивилизаций» в пользу интегративной концепции «множественных современностей» Ш. Эйзенштадта. В этой концепции идеи единства человеческой цивилизации и модернизации как основного направления её развития в современную эпоху дополняется тезисом о множественности культурных кодов формирования коллективных идентичностей - примор-диальных, гражданских и сакральных, из которых последние соответствуют ценностям различных религий «осевого времени» [14, с. 224], составляющих основу наиболее влиятельных культурных традиций.

Отличие концепции «множественных современностей» от цивилизацион-ного подхода заключается в том, что она допускает множественность субъектов, создающих идеологические констелляций, предназначенные служить основой различных вариантов модерна: в качестве таких субъектов выступают не столько локальные цивилизации, сколько государства национального или имперского типа, либо другие политические акторы, располагающие необходимыми ресурсами для использования этих констелляций в целях трансформации общества. Например, соответствии с этим подходом К. Штёкль, анализируя «социальную доктрину» Русской православной церкви, сформулированную в её программных документах - «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви» и «Основах учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека», делает вывод о том, что «православная христианская традиция действительно порождает особый вид современности, но при этом нельзя забывать о том, что в этих документах такая современность скорее конструируется, чем фиксируется», а также не может рассматриваться в качестве основы «православно-христианской цивилизационной сферы», так как эти документы не отражают социальную позицию других православных церквей Европы [11, с. 68].

В таком виде концепция постсекулярного общества представляет собой скорее идеально-типическую модель, чем описание существующей ситуации:

так, А. Поссамай приводит в качестве примера отсутствия реального равноправия религиозных и светских субъектов «постсекулярной» публичной сферы отказ австралийской политической элиты от «юридического плюрализма» в форме введения шариатских судов [21, p. 823]. На отсутствие подлинного равенства указывают также К. Калхун, Дж. Ролз и Ч. Тейлор, обращающие внимание на то обстоятельство, что религиозные организации вынуждены формулировать свои общественно-политические требования в терминах светской идеологии для того, чтобы придать им убедительность и быть услышанными [18, p. 78].

С одной стороны, по мнению канадского исследователя Ч. Тейлора, такое положение вещей складывается вследствие идеологической нейтральности современной демократии: в преамбулах законов отсутствуют ссылки как на Библию, так и на Маркса, так как демократическое и правовое государство «не может быть ни христианским, ни мусульманским либо иудейским, но, судя по тому же признаку, не должно быть ни марксистским, ни кантианским, ни утилитаристским» [17, p. 50]. С другой стороны, он отмечает, что современное государство, не нуждаясь безусловно в «гражданской религии», неизменно руководствуется «философией цивилизованности» («philosophy of civility»), исходящей из таких конституционно-правовых норм, как приоритет прав человека, равенство граждан перед законом и демократия; а тот факт, что принятие этих условий религиозными организациями составляет предпосылку их взаимодействия с государством, указывает на «эпистемическую установку», в соответствии с которым религиозное мировоззрение оценивается как менее рациональное по сравнению со светским. Эта установка имеет и политическую основу, подпитываясь опытом религиозных конфликтов прошлого [17, p. 52]. Можно заключить, что эта политическая философия исключает из публичной сферы как «политическую теологию», не адаптированную к её принципам, так и любую светскую идеологию, оспаривающую их и по этой причине способную спровоцировать насильственный конфликт.

Очевидно, что в «прикладном» аспекте концепция постсекулярного общества предъявляет к взаимодействующим религиозным и светским субъектам жесткие требования, позволяющие сузить поле общественно-политической деятельности, соответствующей критериям «постсекулярности»: она не легитимирует автоматически любое участие религиозных организаций в общественных кампаниях и выдвижение ими собственных политических требований, не предполагает использования религии в качестве суррогата идеологии или обоснования дискриминации «нетрадиционных» религий, так как религиозный плюрализм также рассматривается в качестве одной из её нормативных основ, а также исключает попытки пересмотра конституционных основ светского и демократического государства, так как «отправной точкой философии Хабермаса является строгое разделение религии и государства. Государство как квинтэссенция правил, предписаний и институтов, организующих сосуществование людей, по мнению Хабермаса, не должно быть само по себе религиозным: оно не должно быть теократией, в нем не должно быть государственной церкви, а законода-

тельство не должно прибегать к религиозным обоснованиям» [12, с. 226]. Поэтому К. Штёкль, например, характеризуя идеологическую позицию Русской православной церкви как «двойную конфронтацию с секуляризмом и религиозным плюрализмом» [11, с. 60], с одной стороны, отмечает её сходство с консервативной позицией западноевропейских религиозных традиционалистов по концепции прав человека, с другой - выражает сомнения относительно того, следует ли считать позицию церковного руководства «принятием этой концепции с позиций консерватизма» [13, с. 164], обусловленные, в свою очередь сомнениями относительно поддержки им демократических ценностей.

Как и следовало ожидать, постсекулярная парадигма в исследованиях религии стала объектом критики со стороны ряда социологов, находящих её слишком умозрительной и недостаточно обоснованной. Так, британский социолог Дж. Бекфорд указывает на её непоследовательность, насчитывая, начиная с авторов исходного термина «постсекулярное» - Э. Грили и Р. Нейхауза -шесть основных направлений в его интерпретации, во многом противоречащих друг другу: 1) отрицание секуляризации и её последствий; 2) постсекулярное как «надстройка» над секулярным; 3) повторное «заколдовывание» культуры (в противоположность её секулярному «расколдовыванию» в социологии религии М. Вебера); 4) возвращение религии в публичную сферу; 5) конкуренция теологии со светской идеологией и философией; 6) «пустое понятие», пригодное для получения грантов на научные исследования, но не подтверждённое эмпирическими и историческими данными [15, p. 3-12].

В результате попытки верификации концепции постсекулярности на основе результатов собственных исследований Бекфорд склоняется к последней точке зрения. Он утверждает, что в случае Великобритании на практике наблюдается скорее увеличение степени «видимости» организованной религии в публичном пространстве, обусловленное как ростом этнического и религиозного многообразия вследствие международной миграции, так и инструментализаци-ей религии государством в форме поддержки государством социальной деятельности религиозных благотворительных организаций - faith-based organizations (FBOs) - в порядке аутсорсинга социальных услуг «государства всеобщего благосостояния», а также проблемой гармонизации европейского законодательства с британским, не предполагающим формального отделения государства от религии, на уровне правоприменения. Этот комплекс явлений, на его взгляд, сам по себе не имеет ничего общего с «заколдовыванием» культуры, а попытки рассматривать его в качестве поворота общества к той или иной форме постсекулярности основываются на упрощенном понимании «тезиса секуляризации» и не способствует объяснению изменений в современном обществе [15, p. 16].

К числу религиоведов, интерпретирующих этот комплекс явлений на основе классической теории секуляризации, не прибегая к концепции постсеку-лярного общества, относится другой авторитетный исследователь религии -Ч. Тейлор. В своей книге «Секулярный век», оцененной А. Макинтайром в ка-

честве «существеннейшей из всех», посвященных данной проблематике, внесшей «самый весомый и в высшей степени оригинальный вклад в дискуссию о секуляризации, продолжающуюся в течение последнего столетия» [5, с. I], он характеризует современное общество как секулярное в трёх основных аспектах: автономии публичных пространств (институтов и иных сфер общественной жизни) по отношению к религии как вере в Бога или иным отсылкам к высшей реальности вследствие мотивации деятельности социальных субъектов иными, прагматическими и рациональными соображениями («Принципы и нормы, которым мы следуем, те решения, которые мы принимаем, когда действуем в разных областях — экономической, политической, культурной, образовательной, рекреационной — как правило, не имеют отношения к Богу или к каким-либо религиозным верованиям; соображения, которыми мы руководствуемся в своих поступках, определяются собственной, внутренней «рациональностью» каждой из этих сфер деятельности: в экономике это максимальная прибыль, в политике — наибольшая польза наибольшего числа людей» [5, с. 3], снижения уровня религиозности, а также проблематизации отношения к религии в аспекте превращения в предмет мировозренчееского выбора не только конкретных верований, но и религиозного мировоззрения наряду с безрелигиозным [5, с. 4].

Можно также отметить, что дискуссия относительно «секулярного» или «постсекулярного» характера современного общества позволила приверженцам теории секуляризации как исследовательского подхода заявить о необходимости нового понимания светскости, акцентирующего внимание не столько на негативной свободе от доминирования конкретных религиозных монополий, сколько на позитивной политико-правовой функции светскости как гарантии реализации основных принципов «гражданской философии» современного государства, в частности, соблюдения принципов свободы совести, равного уважения к носителям различных религиозных убеждений и равенства их перед законом в условиях мультикультурного общества [17, р. 48].

Эта дискуссия осложняется отсутствием консенсуса в определении таких основных понятий, как «религия», «религиозность», «светскость» или «постсе-кулярность»: так если П. Бергер видит сущность «тезиса секуляризации» в констатации упадка религии, то Ч. Тейлор - в автономии и самореферентности нерелигиозных сфер общественной жизни. К. Штёкль и М. Розати считают рост количества приверженцев «домодерных» религиозных нправлений симптомом деприватизации религии, в то время как К. Калхун утверждает, что с точки зрения секуляризма религия является частным делом, т.е., предметом, персональное использование которого гарантировано от вмешательства государства, в том же смысле, в какой частной является собственность, несмотря на то что она может в высокой степени социально организована [19, р. 12].

В отечественном религиоведении мы имеем дело также со специфической проблемой неудовлетворительной передачи смыслов «постсекулярной» парадигмы в процессе перевода оригинальных текстов на русский язык. Например, в переводе текста британского социолога Б. Тернера, опубликованном в рос-

сийском научном журнале под редакцией А. И. Кырлежева, оригинальная фраза о том, что отделение религии от государства как форма политической секуляризации, первоначально апробированная в Северной Америке в период, когда в Западной Европе условия для её реализации отсутствовали, «was initially a local political solution to settle the conflicts between Catholics and Protestants. It is generally agreed that this settlement has broken down or is under considerable social stress, because modern societies tend to be multicultural and multi-faith» [24, p. 651652] выглядит следующим образом: «Первоначально это было локальное политическое решение, призванное положить конец конфликту между католиками и протестантами. Общепризнано, что этот путь завел в тупик или испытывает сильное социальное давление, поскольку современные общества становятся все более мультикультурными и мультирелигиозными» [6, с. 25-26].

Таким образом, мнение Б. Тернера о том, что первоначальные формы религиозной политики светского государства, рассчитанные на взаимодействие только с христианскими конфессиями, в мультирелигиозном обществе больше не работают удовлетворительно, в переводе преобразуется в утверждение о несостоятельности принципа светскости государства вообще. (Ч. Тейлор в этой связи отмечает, что запрет на установление государственной религии, зафиксированный в Первой оправке к Конституции США, первоначально не означал религиозной нейтральности американского государства, так как не противоречил его самоидентификации в качестве «христианского» в той степени, в которой под «христианством» понималась совокупность конкурирующих протестантских конфессий: артикуляция принципа «светскости» как безрелигиозно-сти или антирелигиозности государства относится в США лишь к концу XIX в., когда аналогичная идеология «лаицизма» оформляется и во Франции [17, р. 39].

Таким образом, концепция «постсекулярного общества» оказывается весьма уязвимой для критики как с теоретической, так и с практической точки зрения. Основная проблема, связанная с её валидизацией, на наш взгляд, заключается в разграничении «секулярного» и «постсекулярного» социального контекста как на макросоциальном уровне, так и на уровне индивидуальной религиозности, поскольку прекращения политической секуляризации или ликвидации её последствий, по крайней мере на уровне национальных государств, эта концепция не предполагает. Напротив, точка зрения Ю. Хабермаса заключается в том, что процесс секуляризации в «постсекулярном» обществе продолжается, лишь приобретая более справедливые и равноправные, с точки зрения религиозных субъектов, формы; с другой стороны, его собственная «эпи-стемическая установка» не предусматривает, как указывает Ч. Тейлор, подлинного равенства «секулярного» и «религиозного» разума.

С нашей точки зрения, наиболее обоснованным мнением относительно различия между теориями секуляризации и постсекулярности является точка зрения А. Поссамая, который видит это различие прежде всего в описании и анализе отношений между религиозными и светскими социальными субъектами на транснациональном уровне. Как утверждает Поссамай, «постсекуляр-

ный» проект Ю. Хабермаса связан с его проектом «постнациональной констелляции», основное содержание которого заключается в обосновании конструирования наднациональных социальных институтов, отвечающих требованиям глобальной экономики, в то время как классическая теория секуляризации фокусируется на взаимоотношениях религии и национального государства [20, р. 5]. В контексте «постнациональной констелляции» государство трансформируется в «постнациональное» и «постсоциальное» в соответствии с требованиями неолиберальной модели глобального управления. Концепция «постсекулярного общества», таким образом, сама по себе является проектом глобальным управления культурным многообразием в контексте «множественных современно-стей» на основе ценностей «осевых» религий, рассматриваемых в качестве функциональной замены национализма как идеологии деградирующих национальных государств.

Эта концепция одновременно легитимирует неолиберальную глобализацию и описывает определенную модель взаимодействия транснациональных политических и экономических институтов, обладающих властью, и религии, которой в этой модели отводятся социальные функции укрепления и совершенствования личности посредством формирования у религиозного индивида качеств, соответствующих неолиберальной идеологии, исцеления и психологической помощи индивиду, а также развлечения индивида [22, р. 202]. С точки зрения А. Поссамая, именно глобальные институты власти и бизнеса заинтересованы в поддержке и «постсекулярной» модели и открытости для нее национальных государств при одновременном ограничении вариаций культурного многообразия в современном мире. Подобно тому как рыночный характер экономики является рамочным образцом для всех национальных экономик в условиях глобализации, так и неолиберальная идеология выполняет в современном мире функцию мировой «гражданской религии», транслирующей такие ценности, как индивидуальная продуктивность и рациональность, персональная ответственность или забота о своём благополучии, в различных формах и посредством различных религиозных организаций - от аутсорсинга социальных услуг религиозными благотворительными организациями, которые тем самым невольно легитимируют эрозию социального государства [22, р. 45], до лозунгов исламских радикалов, также апеллирующих к неолиберальной индивидуалистической идеологии.

Вместе с темуправление многообразием в религиозной сфере социологи относят к числу актуальных задач государства в рамках как современной теории секуляризации, так и постсекулярного подхода. Как отмечает Б. Тернер, «поскольку практически все современные общества являются мультикультур-ными и мультирасовыми, «управление религией» — это обязательный компонент политической секуляризации... Именно потому, что религия значима в современной жизни как носитель идентичности, государство должно ее контролировать, чтобы минимизировать издержки управления. ... Хабермас называет эту ситуацию постсекулярной, потому что для того, чтобы защитить публич-

ную коммуникативную рациональность, важно, чтобы имел место открытый диалог с религией и между религиями» [6, с. 27]. Эта задача признаётся актуальной в условиях диалога как с централизованными, так и полицентричными религиозными сообществами. Например, российский социолог С. В. Трофимов считает причиной конфликта светского государства и французского исламского сообщества именно дисфункции «системы регулирования светской государственной администрацией религиозных вопросов» в виде неявной дискриминации в условиях отсутствия у мусульман Франции единой конфессиональной организации, которую государство могло бы контролировать [7, с. 180].

Таким образом, А. Поссамай рассматривает концепт «постсекулярного общества» скорее как идеологическую, чем аналитическую объяснительную конструкцию. Однако в идеологическом отношении он, исходя из теории секуляризации, видит в постсекуляризме не альтернативу идеологии светскости, а скорее ее новый, «поздний» вариант: «Постсекуляризм - это тип секуляризма (возможно, скорее «поздний», чем «пост-») в неолиберальных обществах» [21, р. 823]. Скепсис в отношении аналитического потенциала «постсекулярной» концепции в данном случае основывается на предпочтении А. Поссамаем «тезиса секуляризации» в его «мягкой» форме как «тезиса приватизации религии» [21, р. 822]. С его точки зрения, глобальный капитализм использует именно индивидуализированные, приватизированные проявления религиозности, позволяющие контролировать и организовывать повседневную жизнь религиозных индивидов, - от мобильных приложений для практикующих верующих до ви-деоблогов проповедников и религиозного брендинга, отражающего тенденцию к коммодификации религии, например, создании бренда «Мекка-кола», рынка халяльной продукции и т. п. [22, р. 203] и тем самым предписывая религии функции «биовласти» [22, р. 88].

Наряду с концепцией «биополитики» М. Фуко, австралийский социолог также использует для интерпретации « постсекулярного» проекта идею «колонизации жизненного мира» Ю. Хабермаса. Он утверждает, что неолиберализм контролирует («колонизирует») социальный капитал религиозных субъектов и их транснациональных сетей [21, р. 829-830], ставя их в такие условия, в которых они вынуждены оказывать непрямую поддержку неолиберальной идеологии - например, стимулируя государственную поддержку религиозной благотворительности в ущерб собственно государственной системе социальной защиты, а также способствуя коммерциализации и рациональной стандартизации («макдональдизации») предложения «религиозных услуг» при помощи информационных технологий «цифрового капитализма» и религиозного брендинга. А. Поссамай приводит в качестве примеров религиозной «макдональдизации» отмеченную французским социологом О. Руа «протестантизацию» ислама в результате усвоения образцов протестантского фундаментализма, а также «буд-дизацию» христианства [22, р. 138].

Обсуждение

Следовательно, анализ содержания различных интерпретаций концепции «постсекулярного общества» позволяет заключить, что наиболее аргументированным является ее определение в качестве неолиберального идеологического проекта глобального управления многообразием, в то время как ее аналитическое содержание практически полностью может быть сведено к «тезису секуляризации».

Заключение

Таким образом, «постсекулярный подход» следует рассматрвиать в качестве рамочной нормативной конструкции, формирующей повестку дня в той степени, в которой политические акторы стремятся ее реализовать, и выполняющей функции легитимации неолиберальной глобализации и одновременно модели описания взаимодействия институтов власти и бизнеса, с одной стороны, и религиозных организаций и сообществ, - с другой, как в национальном, так и в транснациональном аспектах. Вместе с тем «постсекулярный подход», рассматриваемый в его практическом аспекте, способствует пониманию логики и идеологии этого взаимодействия, позволяя конкретизировать его формы, нуждающиеся в дальнейшем описании и анализе.

Библиографический список

1. Гришаева Е. И., Фархитдинова О. М., Шумкова В. А. Религиозность верующих Екатеринбургской митрополии: от ортодоксии к постсекулярной эклектике // Социологические исследования. 2017. № 8. С. 106-117.

2. Гузельбаева Г. Я. Постсекулярные тенденции у татар в начале XXI века // Ученые записки Казанского университета. Гуманитарные науки. 2014. Т. 156. Кн. 6. С. 212-219.

3. Кырлежев А. И. Постсекулярное: краткая интерпретация //Логос. 2011. № 3. С. 100-106.

4. Мащитько О. В. Невидимая, рассеянная, пассивная: способы функционирования постсекулярной религиозности // Вестник СПбГУ. Сер. 17. Философия. Конфликтология. Культурология. Религиоведение. 2016. Вып. 2. С. 100-110.

5. Тейлор Ч. Секулярный век / Пер. с англ. (Серия «Философия и богословие»). М.: ББИ, 2017. х1у + 967 с.

6. Тернер Б. Религия в постсекулярном обществе // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 2. С. 21-51.

7. Трофимов С. В. Конфликт светского общества и религии: от одиннадцатого сентября Нью-Йорка к черной пятнице Парижа // Вестник Московского университета. Сер. 18. Социология и политология. 2018. Т. 24. № 1. С. 175-192.

8. Узланер Д. А. В каком смысле современный мир может быть назван постсекулярным? // Мировая политика: взгляд из будущего: Материалы V Кон-

вента РАМИ. Т. 3. Постсекулярные общества: перспективы и реальность. М.: МГИМО - Университет, 2009. С. 41-46.

9. Филиппова Е. И., Радвани Ж. (ред.). Религии и радикализм в пост-секулярном мире / С. Амгар, А. М. Ахунов, И. Л. Бабич и др.; под ред. Е. И. Филипповой и Ж. Радвани. М.: Институт этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН, Горячая линия - Телеком, 2017. 326 с.

10. Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. Пер. с нем. М.: Издательство «Весь Мир», 2002. 144 с.

11. Штёкль К. Европейская интеграция и русское православие: две перспективы в рамках парадигмы множественных современностей // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 1. С. 57-82.

12. Штёкль К. Постсекулярные конфликты и глобальная борьба за традиционные ценности // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2016. № 4. С. 222-240.

13. Штёкль К. Подход Русской православной церкви к вопросу прав человека // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2014. № 3. С. 146-165.

14. Эйзенштадт Ш., Шлюхтер В. Пути к разным вариантам ранней современности // Прогносис. 2007. № 2. С. 212-226.

15. Beckford J. 2011 SSR Presidential Address: Public Religions and the Postsecular: Critical Reflections // Journal for the Scientific Study of Religions. 2012. № 51(1). P. 1-19.

16. Berger P. The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics/ ed.by Peter L. Berger. Washington: Wm. B. Eerdmans Publishing Co, 1999. 135 p.

17. Butler J. The power of religion in the public sphere / Judith Butler [et al.]; edited with an introduction by Eduardo Mendieta and Jonathan VanAntwerpen; with an afterword by Craig Calhoun. New York, Chichester, West Sussex: Columbia University Press, 2011. 137 p.

18. Calhoun C. Rethinking Secularism / Ed. by Craig Calhoun, Mark Juergensmeyer, Jonathan Van Antwerpen. New York: Oxford University Press, 2011. 311 p.

19. Calhoun C. Secularism, Citizenship, and the Public Sphere. Hedgehog Review. 2008. № 10 (3). pp. 7-21.

20. Michel P., Possamai A., Turner B.S. Religions, Nations, and Transna-tionalism in Multiple Modernities. New York: Palgrave Macmillan, 2017. 235 p.

21. Possamai A. Post-secularism in multiple modernities // Journal of Sociology. 2017. Vol. 53(4). Pp. 822-835.

22. Possamai A. The i-zation of Society, Religion, and Neoliberal Post-Secularism. Singapore: Palgrave Macmillan, 2018. 241 p.

23. Rosati M. Stoeckl K. (eds.) Multiple Modernities and Postsecular Societies. Farnham: Ashgate, 2012. 189 p.

24. Turner B. (ed.). The New Blackwell Companion to the Sociology of Religion / Ed. by Bryan S. Turner. Oxford: Blackwell Publishing, 2010. 691 p.

References

1. Grishaeva E.I., Farhitdinova O.M., Shumkova V.A. Religioznost' veruyushchih Ekaterinburgskoj mitropolii: ot ortodoksii k postsekulyarnoj eklektike (The Study of Religiousness of Ekaterinburg Archdiocese Orthobelievers: from Apostolic Orthodoxy to Post-Secular Eclectic) // Sociologicheskie issledovaniya. 2017. № 8. Pp. 106-117.

2. Guzel'baeva G.Ya. Postsekulyarnye tendencii u tatar v nachale XXI veka (Post-Secular Tendencies amongst Tatars in the Early 21st Century) // Uchenye zapiski Kazanskogo universiteta. Gumanitarnye nauki. 2014. T. 156. Kn. 6. Pp. 212219.

3. Kyrlezhev A.I. Postsekulyarnoe: kratkaya interpretaciya (Post-secular: short interpretation) // Logos. 2011. № 3. Pp. 100-106.

4. Mashchit'ko O.V. Nevidimaya, rasseyannaya, passivnaya: sposoby funkcionirovaniya postsekulyarnoj religioznosti (Invisible, Diffuse, Passive: the Methods of Functioning of Post-Secular Religiosity) // Vestnik SPbGU. Ser. 17. Filosofiya. Konfliktologiya. Kul'turologiya. Religiovedenie. 2016. Iss. 2. Pp. 100110.

5. Tejlor Ch. Sekulyarnyj vek (Secular Age) / Per. s angl. (Seriya «Filosofiya i bogoslovie»). M.: BBI, 2017. hiv + 967 p.

6. Terner B. Religiya v postsekulyarnom obshchestve (Religion in a PostSecular Society) // Gosudarstvo, religiya, cerkov' v Rossii i za rubezhom. 2012. № 2. Pp. 21-51.

7. Trofimov S.V. Konflikt svetskogo obshchestva i religii: ot odinnadcato-go sentyabrya N'yu-Jorka k chernoj pyatnice Parizha (Conflict of Light Society and Religion: from 11 September of New York to the Black Friday of Paris) // Vestnik Moskovskogo universiteta. Ser. 18. Sociologiya i politologiya. 2018. T. 24. № 1. Pp. 175-192.

8. Uzlaner D.A. V kakom smysle sovremennyj mir mozhet byt' nazvan postsekulyarnym? (In what Sense the Modern World can be named Post-Secular?) // Mirovaya politika: vzglyad iz budushchego: Materialy V Konventa RAMI. T. 3. Postsekulyarnye obshchestva: perspektivy i real'nost'. M.: MGIMO - Universitet, 2009. Pp. 41-46.

9. Filippova E.I., Radvanyi Zh. (red.). Religii i radikalizm v postsekulyarnom mire (Religions and Radicalism in Post-Secular World) / S. Amgar, A. M. Ahunov, I. L. Babich i dr.; pod red. E. I. Filippovoj i Zh. Radvanyi. M.: Institut etnologii i antropologii im. N. N. Mikluho-Maklaya RAN, Goryachaya liniya - Telekom, 2017. 326 p.

10. Habermas Yu. Budushchee chelovecheskoj prirody (The Future of Human Nature). Per. s nem. M.: Izdatel'stvo «Ves' Mir», 2002. 144 p.

11. Shtyokl' K. Evropejskaya integraciya i russkoe pravoslavie: dve perspek-tivy v ramkah paradigmy mnozhestvennyh sovremennostej (European Integration and Russian Orthodoxy: Two Multiple Modernities Perspectives) // Gosudarstvo, religiya, cerkov' v Rossii i za rubezhom. 2012. №1. Pp. 57-82.

12. Shtyokl' K. Postsekulyarnye konflikty i global'naya bor'ba za tradi-cionnye cennosti (Postsecular Conflicts and the Global Struggle for Traditional Values) // Gosudarstvo, religiya, cerkov' v Rossii i za rubezhom. 2016. №4. Pp. 222-240.

13. Shtyokl' K. Podhod Russkoj pravoslavnoj cerkvi k voprosu prav che-loveka (The Russian Orthodox Church's Approach to Human Rights) // Gosudarstvo, religiya, cerkov' v Rossii i za rubezhom. 2014. № 3. Pp. 146-165.

14. Ejzenshtadt Sh., Shlyuhter V. Puti k raznym variantam rannej sovremen-nosti (Paths to Early Modernities - A Comparative View) // Prognosis. 2007. № 2. Pp. 212-226.

15. Beckford J. 2011 SSR Presidential Address: Public Religions and the Postsecular: Critical Reflections // Journal for the Scientific Study of Religions. 2012. № 51(1). P. 1-19.

16. Berger P. The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics/ ed.by Peter L. Berger. Washington: Wm. B. Eerdmans Publishing Co, 1999. 135 p.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.