CC BY
36
DOI 10.24411/2499-9679-2019-10380
УДК 82-6
М. Д. Кузьмина https://orcid.org/0000-0002-1293-800X
Интенция исповеди в переписке Н. В. Станкевича
Актуальность статьи определяется, с одной стороны, возрастающим интересом современных литературоведов к эпистолярному жанру и, в частности, к эпистолярию Н. В. Станкевича и его современников, с другой - недостаточной изученностью этой темы. В работе впервые исследуется интенция исповеди в переписке главы известного кружка 1830-х гг. Н. В. Станкевича. Его общение, в том числе эпистолярное, с родными и друзьями носило доверительный характер. Доброжелательный, участливый, внимательный к каждому человеку, Станкевич располагал к себе, вызывал на откровенность. Друзья направляли ему очень личные письма, исповедовались, как духовному отцу. Особенно показательны в этом отношения послания Т. Н. Грановского, адресованные Станкевичу. Станкевич проповедовал, давал советы, но вместе с тем и «взаимно исповедовался», чем еще более располагал к себе. Между ним и его ближайшим другом Я. М. Неверовым сложились отношения по модели «духовный сын и духовный отец». Эпистолярное общение носило, с одной стороны, очень камерный характер, не допуская третьих лиц (исповедальные письма Грановского адресовались только Станкевичу, а исповедальные письма Станкевича - только Неверову), с другой - как это ни парадоксально, напротив, тяготело к расширению круга участников переписки. Получая послания Грановского или М. А. Бакунина, Станкевич излагает их содержание Неверову и советуется с ним, прежде чем ответить, что редуцировало особость положения главы кружка и делало более равноправным его диалог с другими участниками переписки. Целый ряд писем - правда, не столь пронзительно личных - Грановский адресовал одновременно Станкевичу и Неверову или Неверову и В. В. Григорьеву, иногда в письме к одному делал приписку к другому. Практиковал это, хотя и реже, и Станкевич. В дружеском кружке сложилась традиция показывать письма третьим лицам. Однако адресанты круг этих третьих лиц, допущенных к исповедальному общению, все же ограничивали. Таким образом, раскрываясь разными гранями, эпистолярное исповедальное общение давало участникам переписки разные возможности. Интенция исповеди представлена в эпистолярии Станкевича двугранно. Это, во-первых, исповедь в широком смысле, актуальном в первой половине XIX столетия и предполагавшем свободное душеизлияние, во-вторых, исповедь-покаяние.
Ключевые слова: Н. В. Станкевич; переписка; эпистолярий; исповедь; Т. Н. Грановский; Я. М. Неверов; русская литература.
M. D. Kuzmina
Intension of Confession in N. V. Stankievich's Correspondence
The relevance of the article is determined, on the one hand, by the increasing interest of modern literary critics in the epistolary genre and, in particular, to epistolary of N. V. Stankievich and his contemporaries, on the other - insufficient study of this subject. In the work the intension of confession in correspondence of the head of the known circle of the 1830-s N. V. Stankievich is investigated for the first time. His communication, including the epistolary, with relatives and friends was of confidential nature. Being benevolent, sympathetic, attentive to every person, Stankevich won someone's favor, drew out frankness. Friends sent him very personal letters, confessed as a spiritual father. In this aspect T. N. Granovsky's messages addressed to Stankievich are especially indicative. Stankievich preached, gave advice, but at the same time «mutually confessed», and thus he won more favor. Between him and his closest friend Ya. M. Neverov, relations were formed on the model of «a spiritual son and a spiritual father». Epistolary communication was, on the one hand, of very chamber character, without allowing the third parties (confessionary letters of Granovsky were directed only to Stankievich, and confessionary letters of Stankievich were only to Neverov), on the other - though it seems paradoxical, on the contrary, were drawn towards expansion of the circle of participants in correspondence. Receiving Granovsky or M. A. Bakunin's messages, Stankievich presents their contents to Neverov and consults on it before answering what reduced peculiarity of the position of the circle head and made more equal his dialogue with other participants of correspondence. A number of letters - though they are not so personal - Granovsky addressed to Stankievich and Neverov or Neverov and V. V. Grigoriev at the same time, sometimes in the letter to one he did an addition to the other. Stankievich practiced it also, though it was more rare. In a friendly circle there was a tradition to show letters to the third parties. However senders nevertheless limited a circle of these third parties allowed to confessionary communication. Thus, revealing different sides, epistolary confessionary communication gave to participants of correspondence different opportunities. The intension of confession in Stankievich's epistolary is presented as multifaceted. It is, firstly, confession in a broad sense, relevant in the first half of the XIX century and assuming free sole opening, secondly, it was confession penance.
Keywords: N. V. Stankevich; correspondence; epistolary; confession; T. N. Granovsky; Ya. M. Neverov; Russian literature.
В последние годы появляется все больше XIX в., в том числе - писем, принадлежащих литературоведческих работ, посвященных эпистолярию современникам Н. В. Станкевича и лично ему. Но в
© Кузьмина М. Д., 2019
изучении писем Станкевича большее внимание уделялось чертам проповеди, тогда как интенция исповеди, думается, была для него более значимой. Установка на исповедальность, ярко выраженная в русской литературе и эпистолярии второй половины XVIII - начала XIX в. в связи с расцветом сентиментализма, затем романтизма, не была нова. Она утвердилась как лейтмотивная в древнерусскую эпоху, когда искусство носило клерикальный характер. В тот период интенция проповеди сосуществует с интенцией исповеди, диапазон которой варьируется от исповедания себя православным христианином до проистекающего отсюда введения в тексты покаянных монологов-исповедей (например, покаянный монолог проигравшего половцам князя Игоря в Ипатьевской летописи или целый ряд покаянных писем, адресованных как духовным отцам, так и братьям, даже врагам - с целью испросить прощение) и покаянных самохарактеристик типа «я грешный, недостойный». Исповедь была неотъемлемой частью проповеди, поскольку на конкретных, живых примерах раскрывала основы христианской жизни - веру, покаяние, смирение.
Русская литература рубежа ХГХ-ХХ столетий, несмотря на свой светский характер, в значительной степени наследует древнерусской традиции. Так, обычная для средневековых житий формула-антитеза «я, грешный, недостойный берусь описывать жизнь святого человека» (ср.: «...я <...> грешный Нестор <...> молил Бога, чтобы сподобил меня описать по порядку всю жизнь богоносного отца нашего Феодосия» [12, с. 353], «.умер такой святой старец, чудесный и предобрый, <...> и никто не дерзнул написать о нем <...> я, окаянный и дерзкий, дерзнул сделать это» [11, с. 255], «грубый и неразумный <...>, недостойный» [11, с. 259] и т. п.) актуализируется в письмах сентименталиста М. Н. Муравьева к отцу и сестре, например: «Я не могу изобразить чувствий, объемлющих меня вместе и попеременно меня поражающих: знание моего недостоинства, ваши драгоценные мне попечения, желание исполнить их хоть несколько, испытания самого себя, всегда почти оскорбляющие, составляют состояние души моей» [18, с. 330]. Из-под пера Д. И. Фонвизина появляется «Чистосердечное признание в делах моих и помышлениях», пронизанное покаянным духом. Но подобные примеры, в целом, сравнительно редки. Происходят принципиальные изменения.
Исповедальность начинает пониматься расширительно: она теперь не обязательно предполагает самоосуждение. Напротив, часто сводится к отнюдь не покаянной рефлексии и свободному излиянию души, в том числе раскрытию возвышающих ее чувств.
Древнерусские книжники, в большинстве своем монахи, вероятно, увидели бы в этом гордыню или тщеславие и пустословие.
Так по-светски широко понимаемая исповедальность охотно осваивалась дружеским письмом начала XIX в. В пушкинскую эпоху она была потеснена арзамасской «буффонадой», запретившей «интимность» в этом, «казалось бы, самом интимном роде словесности» и провозгласившей «застенчивость чувства» [7, с. 187], как писала Л. Я. Гинзбург. «Идеалисты тридцатых годов» (П. В. Анненков), и в числе их члены дружеского кружка Н. В. Станкевича, обращаются к обеим традициям - исповедальной и «буффонадно-галиматейной». Вторая особенно привлекает их начиная с 1837 г., когда Станкевич и Я. М. Неверов прибыли в Берлин (для обучения в университете) к уже находившемуся там Т. Н. Грановскому. С этого момента в жизни «соединенных друзей», как они себя называли, наступила эпоха, исполненная радости, молодого буйства и задора, что определило характер их переписки. Большую часть «галиматейных» посланий, подчас коллективных («соборных» [9, с. 87], по их шутливому определению), друзья направляли товарищу Грановского по Петербургскому университету В. В. Григорьеву, по воспоминаниям которого, такой стиль общения сложился у них с Грановским еще в студенческие годы, в противовес господствовавшему в среде их сверстников серьезному тону педантов. Этот стиль становится чем-то вроде тайнописи дружеского круга, связуя его участников, свидетельствуя о свободе общения, обусловленной их короткостью между собой и безупречным взаимопониманием. В годы заграничной жизни Станкевич пишет в таком духе и своим университетским товарищам. В частности, в 1839 г. А. П. Ефремову: «.с тобою, скот, увидимся.» [20, с. 433], «видишь ли, уродина!..» [20, с. 434], «прощай же пока, шут.» [20, с. 435]. Он не стесняется в выражениях, применяемых не только к адресату, но и к себе: «Не ругайся надо мною, когда увидишь меня: рожа сухощава и морщиновата хуже прежнего» [20, с. 434]. «Буффонадный» стиль общения давал умирающему от чахотки Станкевичу возможность лишний раз не тревожить, а напротив, подбадривать переживавших за него друзей. При всем том и до, и во время пребывания в Западной Европе для него был все же значительно более характерен противоположный -исповедальный тон переписки.
Общение по душам было принято в кружке Станкевича и инициировано, прежде всего, именно им. Друзья ценили его за чуткость, внимательное отношение к каждому человеку, тянулись к нему и доверчиво
открывались. Грановский слал ему отнюдь не «буффонадные», а такие личные письма, каких не адресовал, пожалуй, больше никому. «Буду отвечать тебе на твою исповедь» [20, с. 448], - писал ему Станкевич. Очевидно, не без влияния последнего в эпистолярии Грановского появляется и на всю жизнь упрочивается слово «душа», становясь одним из самых частотных. Оно лейтмотивно, в первую очередь, в эпистолярии самого Станкевича. Глава кружка побуждал друзей к обсуждению именно тех тем, в которых «идеалисты тридцатых годов» испытывали острую потребность. Эти темы, связанные с внутренним созерцанием, жизнью души, - ключевые для Станкевича. За их пределы он, как известно, не вышел, в чем его впоследствии, уже посмертно, неоднократно упрекали, оспаривая право ничего не совершившей личности на биографию и место в истории [см.: 15, с. 242-255; 16, с. 188-190]. Станкевич сделал характерные признания: «.прекрасное моей жизни не от мира сего. Излить свои чувства некому.» [20, с. 224], «Чувство любит исповедаться и хочет, чтоб его поняли, оно хочет сочетания, оно живет сознанием, -если не взаимности, то взаимности возможной!» [20, с. 281]. Эти установки разделяли с главой кружка его корреспонденты. Молодые романтики,
сосредоточенные, прежде всего, на своей внутренней жизни, представляющейся им неизмеримо глубокой и богатой, стремятся излить всю полноту души в родственную душу, в душу друга. «Тогда царил, -замечал М. О. Гершензон о кружковом общении 1830-х гг., - культ дружбы, который теперь показался бы сентиментальным и смешным; кто еще пишет теперь своему другу такие пространные и такие интимные письма, какие писали друзьям Станкевич, Белинский, Огарев? <...> люди <...> по-женски страстно любили друг друга, поверяли друг другу интимнейшие тайны, взаимно исповедовались и глубоко, искренно верили один в другого» [5, с. 211-214].
Переписка Станкевича исповедальна в широком, актуальном в ту эпоху значении слова. Друзья доверчиво открывались ему не только потому, что он с любовью относился к каждому человеку, принимая искреннее участие в его проблемах, но и потому, что, во-первых, деятельно помогал, а во-вторых, отвечал откровенностью на откровенность, не боясь обнажать свою душу. «Буду отвечать тебе на твою исповедь и на твои сомнения точно так же, как я отвечаю себе на свои, - писал Станкевич Грановскому. - Ты недоволен собою? Поблагодари за это Бога. <...>. Я тебе говорю прямо и откровенно, тем более, что я сам в одном с тобою положении, но только немного спокойнее насчет своих потребностей, потому что имею об них довольно ясное понятие. Чтоб нам лучше понимать друг друга, я расскажу тебе в немногих словах историю моей
душевной жизни.» [20, с. 448-449]. Тем самым, принимая чужую исповедь и давая советы, глава кружка не превозносил себя и не уничижал собеседника, поскольку «взаимно исповедовался». Это были не только взаимные, но и подчас открытые исповеди, связующие участников дружеского круга не в меньшей степени, чем тайнопись «буффонадно-галиматейного» эпистолярия. Получая доверительные послания Грановского или М. А. Бакунина, Станкевич излагает их содержание Неверову и делится с ним своими соображениями, которые собирается представить в ответном письме, - очевидно, чтобы и получше уяснить их самому, и проверить, что также несколько редуцировало особость положения главы кружка и делало более равноправным, гармоничным его диалог с другими участниками переписки. Целый ряд писем - правда, не столь пронзительно личных -Грановский адресовал одновременно Станкевичу и Неверову или Неверову и Григорьеву, иногда в письме к одному делал приписку к другому. Практиковал это, хотя и реже, и Станкевич. В дружеском кружке сложилась традиция показывать письма третьим лицам. Однако сами адресанты диапазон этих третьих лиц, допущенных к исповедальному общению, ограничивают. Грановский писал из Берлина Неверову, находившемуся в Петербурге: «.не показывай писем моих никому, кроме Василия Васильевича (Григорьева. - М. К.) <.>. Официальную часть моих писем, т. е. известия о том, что делается в здешнем ученом мире, ты можешь сообщать кому угодно; но прочее пишется для тебя <.> не имею охоты быть всеобщим корреспондентом. <.>. Теперь я пишу без всякого приготовления все, что мне приходит в голову и в душу; тогда я должен буду обдумывать каждую фразу» [8, с. 274]. Станкевич обращается с подобной просьбой к В. И. Красову: «.не читай писем моих всякому встречному или читай, пропуская что нужно; Белинскому, Ефремову я открыт, но Клюшникову, хотя он добр, честен и умен, я не хотел бы обнаружить все, что у меня на сердце» [20, с. 401]. И. П. Клюшников, по характеристике П. В. Анненкова, «.был
Мефистофелем <.> кружка - весьма зло и едко посмеиваясь над идеальным стремлением своих приятелей», которые, становясь «жертвами его насмешливого расположения», прощали ему эти выходки, «.любили его и за веселость, какую распространял он вокруг себя, и за то, что в его причудливых выходках видели не сухость сердца, а только живость ума, замечательного во многих других отношениях.» [1, с. 132]. Однако «довериться ему полностью, до глубины души было небезопасно», справедливо отмечает Ю. В. Манн: по натуре ироничный, Клюшников «.проявлял иногда ту
неосторожность или даже неделикатность, которая невольно оставляет царапины на сердце друга» [17, с. 45].
Очертив круг участников исповедального общения, молодые романтики все же откровенны друг с другом не в равной степени. Так, Грановский наиболее личные письма адресует Станкевичу (хотя самые личные из них, к сожалению, не опубликованы и, по-видимому, утрачены; об их содержании можно судить по ответным письмам), а Станкевич - Неверову, своему давнему, еще московскому другу, с которым активно переписывался начиная с 1833 г. и который в 1836 г. познакомил его с Грановским. Обещая последнему ответить на его исповедь советом и своей исповедью, глава кружка сделал характерную оговорку: «...расскажу тебе в немногих словах историю моей душевной жизни, исключив из нее все, что относится к домашнему быту моей души - это дело постороннее» [20, с. 449]. Очевидно, Станкевич не хочет ни излишне отвлекаться на разговор о себе от тех ключевых для данного эпистолярного общения вопросов, которые волнуют Грановского, ни излишне глубоко ему исповедоваться. Интенция писем к Неверову противоположна в этом отношении. Ему, наоборот, Станкевич стремится насколько возможно полно открыть душу. Письма к Неверову пестрят признаниями: «Тебе скучно слушать мои жалобы, но нет нужды: на этот раз ты позволишь мне быть эгоистом, - из любви ко мне. Если бы ты знал, как отрадно вылить их в грудь человека, который способен понимать чувства всякого рода!» [20, с. 215], «На той неделе вполне разоблачу тебе чувства мои.» [20, с. 217], «Бог весть, как я пишу к тебе! напишешь, положишь, забудешь, не отыщешь, вновь напишешь! Но не мешает: тем подробнее, тем лучше видишь ты состояние души моей!» [20, с. 227], «Я приеду и положу в грудь твою все мои мечты, надежды и все мое горе» [20, с. 345], «Мне надобно сказать тебе многое, что у меня на душе, но чего пока еще не должна терпеть бумага» [20, с. 374] и т. п. Как следует из этих признаний, письма Станкевича даже и к Неверову не исчерпывающе исповедальны, и, однако, письма к Неверову исповедальны в наибольшей степени.
Станкевич подчеркивает особое положение Неверова: «Душа моя тебе открыта <...>; душа должна иметь свой алтарь; один первосвященник изредка может входить туда. Прощай же, мой Аарон - в очках!» [20, с. 323]. Обращаясь к ветхозаветным образам, он говорит о своей душе как о Святая Святых, главном месте иудейской Скинии, затем Иерусалимского храма, куда раз в год мог входить только первосвященник, первым из которых, причем избранным Самим Богом, был старший брат Моисея Аарон. Станкевич
сакрализует положение Неверова, ставит его над собой, себя же - в зависимость от него: «Ты, ты мой друг -поэзия души моей! Ты способен пересоздать меня, ты можешь поддержать во мне все святое! <...> я готов был пасть, если бы тебя не было: ты для меня выше, вернее совести моей!» [20, с. 251], «Ты для меня необходимое, просветляющее существо. Помни, ты -моя совесть, моя поэзия» [20, с. 252]. Автор этих строк воспринимает Неверова как часть самого себя, своей души, что неудивительно в свете его интенции предельно полно открыть другу душу и в свете обычного для романтика стремления к духовному взаимопониманию, единению с родственной душой. Вместе с тем он воспринимает Неверова и как отдельную от себя идеализированную личность -друга, достигшего, в отличие от него, совершенства и оказывающего на него благотворное и даже животворное влияние. Ключевыми характеристиками этой личности становятся «поэзия» и «совесть», раскрывающие одновременно духовную высоту Неверова и отстояние от нее Станкевича. Под пером последнего очевидным образом, хотя и по-своему, актуализируется характерная для древнерусских житий формула «я, грешный, недостойный, берусь говорить о святом подвижнике». Неверов возводится в положение богоносного мужа, ведь в духовной традиции совесть понимается как голос Божий в человеке.
Не только Станкевич, но и другие «идеалисты тридцатых годов» мыслили в вертикальной системе координат: «верх» - «низ», «рай» - «ад», - скромно оценивая свое положение и возвышая адресата - друга или возлюбленную; стремились очиститься и одухотвориться, душой слившись с ними. Возлюбленную идеализировал, например, А. И. Герцен. В письмах к Н. А. Захарьиной он представляет себя падшим, умершим, погибшим существом, преступником, демоном, «мраком» [4, с. 113] - ее же именует «утренней звездой» [там же], «чистым ангелом» [4, с. 69], «небесной девой» [4, с. 160], «спасительницей» [4, с. 167], уподобляя ее Пресвятой Богородице; наконец, называет ее даже «Христом» [4, с. 268], воскрешающим его. Наташа, в свою очередь, боготворит Герцена: «О, Александр, ты мой создатель, ты мой отец!» [13, с. 85], «.ты мой ангел, ты мой спаситель, ты отец мой, ибо ты дал мне жизнь, а до тех пор, пока ты не обращался на меня, я была мертвая, неодушевленная» [13, с. 128], «.буду приготовляться предстать перед тобою, как перед Самим Богом. Ты помогай мне. <...> я не совершенна, и ты знаешь это, и потому мне необходимы твои заповеди. <...> Ты врач моей души.» [13, с. 132] и т. п. Л. Я. Гинзбург справедливо нашла «иносказания и аналогии», позволяемые себе обоими влюбленными,
«кощунственными», «с точки зрения официальной религии» [6, с. 17].
В отличие от Герцена и Захарьиной, Станкевич в этом отношении чувствовал меру и, хотя и приблизился к черте дозволенного, написав Неверову: «Ты способен пересоздать меня.», - все же не переступил ее. Принижая себя и возвышая друга, он неизменно ставит над ним, как и над собой, Христа, поминание Которого, отнюдь не всуе, лейтмотивно для его эпистолярия: «.ты моя совесть, моя поэзия. <.> Призываю на тебя благословение Христово» [20, с. 253], «Христос с тобою, друг мой!» [20, с. 284], «Прощай же, мой Аарон - в очках! Христос с тобою и со мною» [20, с. 323] и мн. др. Станкевича нельзя упрекнуть в том, в чем прот. Г. В. Флоровский в свое время справедливо упрекнул Герцена, - в попытке выстроить духовную жизнь без Бога. Определив «религиозный опыт» [21, с. 400] молодого писателя термином «романтическая религиозность» и пояснив, что «религиозность заступала место религии», мыслитель отмечал: «Это была религия в пределах одного только мира, -откровения Божественного, а не Бога. Все божественно в мире, но за пределами мира нет ничего» [21, с. 401]. Вероятно, сказалось то, что «религиозный опыт» Герцена был весьма небольшим: его становление как христианина только начиналось в 1830-е гг. (и даже во второй их половине: в конце марта 1838 г. он восторженно сообщает Захарьиной о своей первой исповеди и Причастии), когда переживал расцвет его романтический идеализм, искажавший слабые ростки духовной жизни. Напротив, Станкевич к 1830-м гг. был уже достаточно утвержден в вере. Об этом единодушно свидетельствуют исследователи. В частности, П. В. Анненков отмечает у него с детских лет «.признаки глубокой религиозности, запавшей в душу его и уже никогда не покидавшей ее.» [1, с. 33]. «Религиозное чувство неискоренимо жило в душе Станкевича» [5, с. 181], - вторит Анненкову Гершензон. О «неискоренимости» этого чувства свидетельствовал и сам автор переписки. Пылко и с присущей ему искренностью юноша рассеял сомнения своего отца, беспокоившегося, что пребывание на Западе пошатнет его православную веру и любовь к отечеству. Станкевич сказал раз навсегда: «Моя религия <.> тверда, потому что я получил ее не от девки Параньки, потому что не боялся об ней думать и не боялся знать, что было говорено против нее: она во мне чиста, чужда суеверия и непоколебима. В наше время всякий человек с порядочным образованием и с душою признает ее за основание жизни. Любовь к отечеству также тверда во мне.» [20, с. 41] (кстати, характерно, что, постаравшись убедить отца в любви к отечеству, Станкевич подытожил: «Вот Вам моя искренняя
исповедь.» [20, с. 41] - действительно, его письма к родным тоже в значительной степени исповедальны). Наконец, сама переписка лучше всего подтверждает «непоколебимость» его веры.
Тем примечательнее сближение Станкевича с Герценом еще в одном отношении: возвышая своих адресатов, Неверова и Захарьину соответственно, и изливая им души, оба адресанта исповедуются не только в широком, актуальном в первой половине XIX в. смысле, но и в узком - каются в неблаговидных поступках. С одной стороны, это, конечно, напрямую следовало из желания полностью открыться и из идеализации - меньшей в первом случае и большей во втором - собеседников. Станкевич не случайно назвал Неверова своей «поэзией» и «совестью». На фоне света, явленного для него в образе друга, а для Герцена в образе возлюбленной, оба лучше видели собственные темные пятна, которые и отдавали на суд собеседникам, ожидая от этого очищения души. С другой же стороны, христианину, каковым Герцен был в меньшей, а Станкевич в большей степени, хорошо известно, что исповедь мирянину не имеет смысла, правом принимать ее обладает только священнослужитель. Правда, прежде чем к ней приступить, надлежит испросить прощения у того, кого обидел.
Станкевич в покаянном дискурсе, казалось бы, в большей степени нарушает христианскую традицию, чем Герцен. Последний, вполне в духе древнерусских книжников, во-первых, исповедует свою общую греховность, во-вторых - просит у Захарьиной прощения за то, в чем виноват перед ней. Не успев стать мужем своей возлюбленной, он изменил ей, в чем и кается: «Вот пятно, о котором я писал к тебе <.>. Вот тебе моя исповедь! Она мрачна, ужасна. <.>. О Наташа, будь ангелом благости, прости твоему избранному, твоему Александру. Никогда подобный поступок не навернется на сердце мое» [4, с. 84]. В отличие от Герцена, Станкевич кается своему корреспонденту отнюдь не в том, чем его обидел. Напротив, он стремится к полному исповеданию грехов Неверову, в частности - накануне церковного Таинства, причем воспринимает это не как подготовку, а как некое полноценное действо. Станкевич противопоставляет исповедь другу - Покаянию в храме, говоря, что, с одной стороны, оно слишком высоко для него («.завтра я должен приступить к Таинству, которого не в состоянии обнять теперь.» [20, с. 283]), с другой же - он, романтик, не хочет «уравняться» с толпой, которой оно тоже доступно («.должен уравняться с презренными тварями, которые отбывают (здесь и далее курсив авторов цитируемых сочинений. - М. К. ) говенье по долгу службы!» [20, с. 283]): «Друг мой, с тобою был бы я
достойнее Божественной пищи! Пусть перед исповедью обрядною душа моя облегчится другой исповедью: в грудь твою полагаю я тягость души моей! [20, с. 283].
Станкевич исповедуется другу, задавая себе двуплановые вопросы, как и советуют опытные духовники: «...в чем уклонился я от долга? что сделал дурного? и - что сделал я хорошего в положительном смысле?..» [20, с. 283]. Основные условия исповеди: покаяние, честность, бескомпромиссность к себе -Станкевичем соблюдены. Он бесстрашно углубляется в рефлексию, предъявляя к себе высокие требования: «Я не могу сказать, чтоб я действовал против долга, но, кажется, слишком давал волю эгоизму, и от этого постоянно неспособен к высокости души <...>. Неискренность - вот что еще мучило меня; das Schein [нем. видимость, кажимость] у меня часто противоположно dem Seyn [нем. сущность] (особенно в обществе) <...>. Кроме того, я скрываю, например, от отца моего, совершенно со мною откровенного, такие вещи, такие из моих слабостей, которые могли бы представиться ему в большем виде и огорчить его. Есть ли это тяжелый грех? Даже если я скрываю их из эгоизма, не желая, чтобы он <...> имел обо мне худое мнение? Потом: что же я сделал хорошего? Надобно или делать добро, или приготовлять себя к деланию добра, совершенствовать себя в нравственном отношении и <...> в умственном отношении. Какое добро я мог сделать на моем месте? Увидеть, взыскать в кругу молодых людей человека со способностями, привязать его к себе чистотою души, указать ему истинный путь, дать ему понятие о чести, о религии, о науках - я ничего подобного не делал. Совершенствовать душу? но моя упала! - ум? но я для своего ничего не сделал!» [20, с. 283-284]. Прекрасная душа Станкевича раскрывается в этих строках. Более тяжких грехов он у себя не нашел, да и на представленное самоосуждение друзья единодушно возразили бы, приведя многочисленные контраргументы. Другие письма Станкевича к Неверову также изобилуют пассажами покаянного исповедания: «.признаюсь, я эгоист.» [20, с. 221], «.всему причиною моя ветреность, мой эгоизм, моя неделикатность!» [20, с. 316], «.совестно и страшно подумать, как я мало сделал!» [20, с. 332], «.я слаб!» [20, с. 336] и т. п. Многие из подобных признаний связаны с любовными драмами Станкевича, в которых он проявлял нерешительность при избытке рефлексии.
Каясь другу в преддверии церковного Таинства, Станкевич нарушает тайну исповеди, которую, как известно, должны хранить обе стороны - как священнослужитель, так и исповедник. Примечательно, что в текстах XIX в., принадлежащих
людям глубокой духовной жизни, и в первую очередь монашествующим, покаянный дискурс вводится иначе, осмотрительнее. Так, например, икон-святогорец Парфений (Агеев) в предлагаемом широкой читательской аудитории (и высоко ею оцененном, в том числе в литературном отношении) «Сказании о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой земле» (впервые издано в середине XIX в.) исповедует, подобно древнерусским книжникам, свою общую греховность: «.я сам грешнее всех человек» [14, с. 24], «Ох, увы мне, паче всех окаяннейшему!» [14, с. 409] и т. п. Публично же кается лишь в одном грехе - в том, что был старообрядцем: «Аз окаянный находился в расколе более тридцати лет <.> и несмь достоин нарещися сын Святые Христовы Восточные Церкви; зане и аз окаянный иногда, по неведению моему, гоних Церковь Божию» [14, с. 21], - причем нарочито переходит на наиболее органичный для религиозного дискурса церковнославянский язык. Очевидно, инок Парфений принял решение во всеуслышание исповедать этот грех, прежде всего, потому, что о нем известно многим, - а через публичное покаяние он надеется и других отпавших, по личному примеру, призвать в лоно Церкви. Обо всех же прочих своих грехах автор книги умалчивает, констатируя только факт Покаяния: «После утрени я исповедался, и открыл своему духовному врачу и пастырю все мои язвы и болезни, яже от юности моея, и все мои деяния и начинания, и все мои желания и помышления. Он же ко всем моим язвам и болезням приложил пластырь, и уврачевал, и всем меня успокоил.» [14, с. 352-353], «.каждый месяц по седмице постились и ходили все к духовнику Арсению; у него исповедовались.» [14, с. 361], «и мы, неделю попостившись, пришли к нему в пустыню, и он нас исповедал.» [14, с. 366]. Подобным образом духовная дочь св. прав. Иоанна Кронштадтского Е. В. Духонина, впоследствии насельница монастыря, фиксирует факт той или иной своей исповеди, умалчивая о ее содержании. Причем более чем примечательно, что она это делает в дневниковых записях, жанре, казалось бы, допускающем большую откровенность [10]. Что же касается эпистолярия, то своим духовникам христиане в XIX в., как и в древнерусскую эпоху, направляли покаянные письма. Эти письма не предназначались для публикации.
Переосмысляя эту традицию в контексте светского эпистолярного общения, Станкевич смиренно отводит Неверову роль духовного отца, себе - роль духовного чада. Думается, подобного смирения не было у Герцена, боготворившего Захарьину (и в определенном смысле исповедовавшегося ей напрямую, без посредника, что не требовало склонять голову перед
человеком-грешником под стать самому себе), боготворившего во многом и себя самого как избранного Провидением для особой, великой миссии в жизни, в истории (в «Былом и думах» он вспоминает о случае 1830-х гг., когда чуть на утонул в реке во время бури, и приводит очень характерные размышления: «.мысль, что это нелепо, чтоб я мог погибнуть, ничего не сделав, это юношеское «Quid timeas? Caesarem vehis! [лат. Чего ты боишься? Ты везешь Цезаря!] взяло верх, и я спокойно ждал конца, уверенный, что не погибну между Услоном и Казанью» [3, с. 224]). Насколько эта обычная для романтика самоидентификация ослаблена у Станкевича, настолько сильна у Герцена. В отличие от первого, второй, очевидно, не замечал многих своих проступков, не считал нужным, соответственно, и каяться в них. Он вызывал к себе, благодаря силе характера, уму, образованности, кругозору, - прежде всего, уважение друзей, в то время как Станкевич - вызывал любовь.
Смиренно поставив себя в положение духовного чада Неверова, Станкевич был возведен другими друзьями в статус духовного отца и не менее смиренно принял их решение. Будто чувствуя свое несоответствие этой роли, он позволяет себе подчас полушутливо-полупатетически играть ее. В ответ на «буффонадно-галиматейное» письмо Грановского и Неверова глава кружка пишет: «Отцы мои! Не скупитесь, пришлите мне программу лекций» [20, с. 386]. Обращается к Неверову: «Аминь, мой Януарий» [20, с. 389]; к Грановскому: «Чадо Тимофее!» [20, с. 456]. Пользуясь правом духовного отца, проповедует. Интенция проповеди и исповеди нераздельна в его эпистолярии, как и в памятниках древнерусской литературы. Оба жанра актуализируют под пером главы кружка свои исконные сверхсмыслы, в частности, благодаря тому, что оказываются включены в органичный для себя контекст духовных исканий личности. В письмах Станкевича явлено, прежде всего, исповедание себя христианином. Говоря наиболее часто о душе и о Христе, он то и дело заводит речь также о молитве («.вся тоска пропала, и первое движение - молитва» [20, с. 297]), о грехе (например, о вступлении в брак не по любви, а по материальному расчету: «.в минуты греха ты забываешь, что у груди твоей лежит проданное тело» [20, с. 386]), о соблюдении постов («Вчера заговелся у Бееровых» [20, с. 313]), чтении Библии («.буду читать Илиаду и Библию» [21, с. 360]), текст которой постоянно преломляется в его эпистолярных высказываниях: «.законы <.> Творца непреложны, земля и небо идут мимо, слова же Его не идут мимо.» [20, с. 137], «.прекрасное моей жизни не от мира сего» [20, с. 224]. «.отряси прах их с ног твоих <.>, -
обращается Станкевич к Неверову. - <.> да будет воля Его! <.>. Я говорю: „Господи! Буди в сердце моем и дай мне совершить подвиг на земле"; и если слезящий взор обратится к Нему с другою, невольною молитвою, я говорю, - „но да будет, не якоже аз хощу, но якоже ты хощеши". Когда же вся тяжесть пожертвований без вознаграждения представляется мне, я прибавлю: „Господи! если возможно, да мимо идет чаша сия!"» [20, с. 328-329]. Особенно же много Станкевич говорит о любви, вслед за Христом называя ее основой жизни.
Эта устойчивая апелляция к евангельскому тексту, очевидным для друзей образом определявшему фундамент личности и жизни главы кружка, сакрализовала его слово, придавая ему авторитетность, как сакрализовала и саму его личность. Если далекие от Станкевича люди после его смерти ставили под сомнение право человека, ничего не совершившего, на биографию и бессмертие, то люди ему близкие, бывшие его «подопечные» «идеалисты тридцатых годов», задумали издание его биографии, назвав это «святым делом», «общим памятником» [2, с. 96]. Один из них, предположительно Грановский [19, с. 180], отмечал, актуализируя духовный план содержания и, с одной стороны, почти цитируя ушедшего наставника (строки, в которых Станкевич излагал свое понимание смысла и цели жизни), с другой - оспаривая его покаянное самоосуждение (говорившее, что он этой цели не достиг): «Он призвал к себе нескольких человек, пересоздал их по образу и подобию своему, дал им свои идеи, сколько они по силам своим могли принять, и потом пустил их в жизнь - да действуют во имя его, да осуществляют его великие мысли. Вот в чем заключается земная деятельность Станкевича». И прибавлял: «Будет время, когда Станкевичу возвигнется другой памятник - из наших дел, нашей жизни, проникнутой памятью его слов и помыслов. Все мы обязаны ему полнотой нашей душевной жизни, я более всех. Если мне суждено совершить что-нибудь, то будет делом Станкевича, который вызвал меня из ничтожества. Впрочем, не со мной одним он это сделал. Кто знал близко Станкевича, для того он не умер» [2, с. 95-96]. Известно, что Неверов носил письма умершего друга на груди, как ладанку.
Очевидно, Станкевич дал своему дружескому кругу именно то, чего прежде всего и искали «идеалисты тридцатых годов», причем дал как в теории (сформулировал словом), так и на практике (продемонстрировал своей личностью и жизнью), -некий синтез земного и небесного, философско-поэтического и духовного, синтез, выстраивавшийся им на духовной основе и потому незыблем. Это было исповедание Христа и вечных ценностей на языке, понятном светскому человеку 1830-х гг. Оно
осуществлялось посредством не только и не столько проповеди, сколько исповеди. Первая вряд ли была бы действенна без последней. Это была своего рода проповедь через исповедь. Последняя понималась одновременно в широком, актуальном в первой половине XIX в. смысле, предполагавшем полное излияние души, и в узком, предполагавшем сугубо покаянную рефлексию. Интенция исповеди, ключевая в переписке Станкевича, как очевидно, рождалась из потребности в душевно-духовном общении. С одной стороны, в доверительной дружеской коммуникации, с другой - в духовном наставничестве. Если первую потребность светская переписка удовлетворить могла, то вторую - нет. Похоже, с течением времени это поняли сами участники эпистолярного общения. Взрослея, вступая в новую пору жизни, они испытывали все меньшую склонность к душевным излияниям. Интенция исповеди постепенно ослабевает в переписке Станкевича. Она теряет актуальность также и для Герцена, Грановского и других их современников, вступавших в неромантический период. Со смертью Станкевича в 1840 г. завершилась эпоха идеализма и исповедального эпистолярного общения 1830-х гг.
Библиографический список
1. Анненков, П. В. Николай Владимирович Станкевич: переписка его и биография, написанная П. В. Анненковым [Текст] / П. В. Анненков. - Воронеж : Кварта, 2013. - 368 с.
2. Архангельский, К. П. По поводу первой биографии Н. В. Станкевича [Текст] / К. П. Архангельский // Труды Воронежского государственного университета. Педагогический факультет. Т. 3. - Воронеж, 1926. - С. 95-110.
3. Герцен, А. И. Былое и думы [Текст] / А. И. Герцен // Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. Т. 8. -М. : Изд-во АН СССР, 1956. - 584 с.
4. Герцен, А. И. Письма 1832-1838 годов [Текст] / А. И. Герцен // Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. Т. 21. -М. : Изд-во АН СССР, 1961. - 639 с.
5. Гершензон, М. О. История молодой России [Текст] / М. О. Гершензон. - М., 1908. - 317 с.
6. Гинзбург, Л. Я. Автобиографическое в творчестве Герцена [Текст] / Л. Я. Гинзбург // Литературное наследство. Т. 99. Герцен и Огарев в кругу родных и друзей. Кн. 1. - М. : Наука, 1997. - С. 7-54.
7. Гинзбург, Л. Я. «Застенчивость чувства». По поводу писем людей пушкинского круга [Текст] / Л. Я. Гинзбург // Красная книга культуры. - М. : Искусство, 1987. - С. 183-188.
8. Грановский, Т. Н. Письма [Текст] / Т. Н. Грановский // Грановский Т. Н. Публичные чтения. Статьи. Письма. - М. : РОССПЭН, 2010. -С. 272-431.
9. Грановский, Т. Н. Письма к В. В. Григорьеву [Текст] / Т. Н. Грановский // Щукинский сборник. -Вып. 10. - М., 1912. - С. 81-108.
10. Духонина, Е. В. Как поставил меня на путь спасения отец Иоанн Кронштадтский (Дневник духовной дочери) [Текст] / Е. В. Духонина // Рядом с Батюшкой: Воспоминания духовных чад о святом праведном отце Иоанне Кронштадтском. - М. : Отчий дом, 2012. - С. 255-450.
11. Житие Сергия Радонежского [Текст] // Библиотека литературы Древней Руси: В 20 т. Т. 6. -СПб. : Наука, 1999. - С. 254-411.
12. Житие Феодосия Печерского [Текст] // Библиотека литературы Древней Руси; В 20 т. Т. 1. -СПб. : Наука, 1997. - С. 352-433.
13. Захарьина, Н. А. Письма [Текст] / Н. А. Захарьина // Сочинения А. И. Герцена и переписка с Н. А. Захарьиной: В 7 т. Т. 7. - СПб., 1905. -649 с.
14. Инок Парфений (Агеев). Сказание о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой Земле : В 2 т. Т. 1 [Текст] / инок Парфений (Агеев). - М.: Новоспасский монастырь, 2008. - 424 с.
15. Калугин, Д. Я. Проза жизни: русские биографии в XVIII-XIX вв. [Текст] / Д. Я. Калугин. - СПб. : Изд-во Европейского ун-та в Санкт-Петербурге, 2015. - 260 с.
16. Калугин, Д. Я. Русские биографические нар-ративы XIX века: от биографии частного лица к истории общества [Текст] / Д. Я. Калугин // История и повествование: Сб. ст. / под ред. Г. В. Обатнина и П. Песонена. - М. : Новое литературное обозрение, 2006. - С. 178-190.
17. Манн, Ю. В. В кружке Станкевича [Текст] / Ю. В. Манн. - М. : Детская литература, 1983. - 319 с.
18. Муравьев, М. Н. Письма [Текст] / Публ. Л. И. Кулаковой и В. А. Западова / М. Н. Муравьев // Письма русских писателей XVIII века. - Л. : Наука, 1980. - С. 259-377.
19. Свалов, А. Н. Вокруг Николая Станкевича: те-заурусная сфера [Текст] / А. Н. Свалов // Знание. Понимание. Умение. - 2016. - № 1. - С. 178-191.
20. Станкевич, Н. В. Переписка [Текст] / Н. В. Станкевич / ред. и изд. А. Станкевича. - М., 1914. - 787 с.
21. Флоровский, Г. В., прот. Искания молодого Герцена [Текст] // Флоровский Г. В., прот. Из прошлого русской мысли. / Г. В. Флоровский, прот. - М. : Аграф, 1998. - С. 358-411.
Reference List
1. Annenkov, P. V Nikolaj Vladimirovich Stankevich: perepiska ego i biografija, napisannaja P. V. Annenkovym = Nikolay Vladimirovich Stankievich: his correspondence and the biography written by P. V. Annenkov [Tekst] /P. V Annenkov. - Voronezh : Kvarta, 2013. - 368 s.
2. Arhangel'skij, K. P. Po povodu pervoj biografii N. V. Stankevicha = Concerning the first biography of N. V. Stankievich [Tekst] / K. P. Arhangel'skij // Trudy Voronezhskogo gosudarstvennogo universiteta. Pedagog-icheskij fakul'tet. T. 3. - Voronezh, 1926. - S. 95-110.
3. Gercen, A. I. Byloe i dumy = My Past and Thoughts [Tekst] / A. I. Gercen // Gercen A. I. Sobr. soch.: V 30 t. T. 8. - M. : Izd-vo AN SSSR, 1956. - 584 s.
4. Gercen, A. I. Pis'ma 1832-1838 godov = Letters of 1832-1838 [Tekst] / A. I. Gercen // Gercen A. I. Sobr. soch.:
V 30 t. T. 21. - M. : Izd-vo AN SSSR, 1961. - 639 s.
5. Gershenzon, M. O. Istorija molodoj Rossii = History of young Russia [Tekst] / M. O. Gershenzon. - M., 1908. - 317 s.
6. Ginzburg, L. Ja. Avtobiograficheskoe v tvorchestve Gercena = Autobiographical in Herzen's creativity [Tekst] / L. Ja. Ginzburg // Literaturnoe nasledstvo. T. 99. Gercen i Ogarev v krugu rodnyh i druzej. Kn. 1. - M. : Nauka, 1997. - S. 7-54.
7. Ginzburg, L. Ja. «Zastenchivost' chuvstva». Po povodu pisem ljudej pushkinskogo kruga = «Shyness of feeling». Concerning letters of people of Pushkin's circle [Tekst] / L. Ja. Ginzburg // Krasnaja kniga kul'tury. - M. : Iskusstvo, 1987. - S. 183-188.
8. Granovskij, T. N. Pis'ma = Letters [Tekst] / T. N. Granovskij // Granovskij T. N. Publichnye chtenija. Stat'i. Pis'ma. - M. : ROSSPJeN, 2010. - S. 272-431.
9. Granovskij, T. N. Pis'ma k V V Grigor'evu = Letters to V V. Grigoriev [Tekst] / T. N. Granovskij // Shhukinskij sbornik. - Vyp. 10. - M., 1912. - S. 81-108.
10. Duhonina, E. V Kak postavil menja na put' spaseni-ja otec Ioann Kronshtadtskij (Dnevnik duhovnoj docheri) = How the father John of Kronstadt put me on the way of rescue (The diary of the spiritual daughter) [Tekst] / E. V Duhonina // Rjadom s Batjushkoj: Vospominanija duhovnyh chad o svjatom pravednom otce Ioanne Kron-shtadtskom. - M. : Otchij dom, 2012. - S. 255-450.
11. Zhitie Sergija Radonezhskogo = Sergey of Ra-donezh's life [Tekst] // Biblioteka literatury Drevnej Rusi:
V 20 t. T. 6. - SPb. : Nauka, 1999. - S. 254-411.
12. Zhitie Feodosija Pecherskogo = Theodosius Peshchersky's life [Tekst] // Biblioteka literatury Drevnej Rusi; V 20 t. T. 1. - SPb. : Nauka, 1997. - S. 352-433.
13. Zahar'ina, N. A. Pis'ma = Letters [Tekst] / N. A. Zahar'ina // Sochinenija A. I. Gercena i perepiska s N. A. Zahar'inoj: V 7 t. T. 7. - SPb., 1905. - 649 s.
14. Inok Parfenij (Ageev). Skazanie o stranstvii i puteshestvii po Rossii, Moldavii, Turcii i Svjatoj Zemle : V 2 t. T. 1 = The legend on wandering and travel across Russia, Moldova, Turkey and the Holy Land: In 2 v. V 1 [Tekst] / inok Parfenij (Ageev). - M.: Novospasskij mo-nastyr', 2008. - 424 s.
15. Kalugin, D. Ja. Proza zhizni: russkie biografii v XVIII-XIX vv. = Humdrum of life: the Russian biographies in the XVIII-XIX centuries. [Tekst] / D. Ja. Kalugin. - SPb. : Izd-vo Evropejskogo un-ta v Sankt-Peterburge, 2015. - 260 s.
16. Kalugin, D. Ja. Russkie biograficheskie narrativy XIX veka: ot biografii chastnogo lica k istorii obshhest-va = Russian biographic narratives of the XIX century: from the biography of the individual to history of society [Tekst] / D. Ja. Kalugin // Istorija i povestvovanie: Sb. st. / pod red. G. V. Obatnina i P. Pesonena. - M. : Novoe literaturnoe obozrenie, 2006. - S. 178-190.
17. Mann, Ju. V. V kruzhke Stankevicha = In Stankievich's circle [Tekst] / Ju. V. Mann. - M. : Detskaja literatura, 1983. - 319 s.
18. Murav'ev, M. N. Pis'ma = Letters [Tekst] / Publ. L. I. Kulakovoj i V. A. Zapadova / M. N. Murav'ev // Pis'ma russkih pisatelej XVIII veka. - L. : Nauka, 1980. -S. 259-377.
19. Svalov, A. N. Vokrug Nikolaja Stankevicha: te-zaurusnaja sfera = Around Nikolay Stankievich: thesaurus sphere [Tekst] / A. N. Svalov // Znanie. Ponimanie. Umenie. - 2016. - № 1. - S. 178-191.
20. Stankevich, N. V. Perepiska = Correspondence [Tekst] / N. V. Stankevich / red. i izd. A. Stankevicha. -M., 1914. - 787 s.
21. Florovskij, G. V, prot. Iskanija molodogo Gercena = Young Herzen's searches [Tekst] // Florovskij G. V, prot. Iz proshlogo russkoj mysli. / G. V. Florovskij, prot. -M. : Agraf, 1998. - S. 358-411.
Дата поступления статьи в редакцию: 14.03.2019 Дата принятия статьи к печати: 18.04.2019
