CC BY
140
интенциональность, рефлексия, опыт в проблемном поле феноменологии (э. гуссерль) и прагматизма (Д. Дьюи)
Е. А. Плеханов, Е. ю. рогачева
В статье рассматривается трактовка Э. Гуссерлем и Д. Дьюи интенциональной и рефлективной активности сознания и ее роли в конституировании внутреннего опыта субъекта. Показано, что с точки зрения феноменологии и прагматизма основополагающим признаком интен-ционально-рефлективной деятельности являются обращенность субъекта к исходным основаниям собственного мышления, прояснение их достаточной рациональной обоснованности. Это позволяет Гуссерлю представить рефлексию способностью, которая обнаруживается в процессе рационально-осознаваемого самоанализа. Согласно Дьюи реконструкция опыта также возможна только как рефлексивная реконструкция. Вместе с тем основоположники феноменологии и прагматизма не отождествляли опыт с его интеллектуальным содержанием. Авторы статьи подчеркивают, что включение в структуру опыта дорефлексивных образований открывает возможность конструктивного решения проблемы сохранения целостности сознания, органичной взаимосвязи его рациональных, эмотивных и интуитивных элементов,
что является необходимым условием
Широкое распространение идей постмодернизма не могло обойти стороной сферу воспитания и образования, в которой постулаты «конца эпохи логоцентристского сознания», «элиминации субъекта рационального мышления», «сингулярности индивидуального опыта» оформились в виде альтернативной педагогики (антипедагогики). Анализ концептуальных установок постмодернистского сознания в педагогике, изучение причин и механизмов рецепции педагогическим сообществом идей «деконструкции образования», выявление родословной педагогического нигилизма [10] — эти и другие вопросы должны быть сегодня в центре внимания философско-педагогической рефлексии. Вместе с тем критическая работа должна сочетаться с поиском конструктивного решения тех проблем и противоречий в современном образовании, которые постмодернистская педагогика трактует как свидетельство банкротства классического наследия, перерождения идеалов педагогического гуманизма, неаутентичности существующей практики воспитания реалиям
любой продуктивной деятельности человека.
глобализирующегося мира. Авторы данной статьи обращаются к творчеству Э. Гуссерля и Д. Дьюи именно потому, что осознание основоположниками феноменологии и прагматизма ограниченностей классической интерпретации разума сопровождалось не дискредитацией идеалов философского рационализма, а стремлением дать обновленное и более глубокое их обоснование. Центральной темой, сближающей интеллектуальные усилия Э. Гуссерля и Д. Дьюи, является, по нашему мнению, тема будущего научного типа рациональности, изначально фундированного в жизненном мире европейского человека.
Учитывая, что понятиям «опыт», «рефлексия» и «интенциональность» в феноменологии Гуссерля и прагматизме Дьюи принадлежит центральное место, можно с уверенностью рассматривать творчество обоих мыслителей как реализацию «рефлективной философии опыта». Дьюи писал, что «философия <...> исходит из опыта, опосредуется им и служит ему. Каждый из опытов — это вызов обнаруживающий и пускающий в ход принцип порядка и организа-
ции, который вытекает из понимания того, что значит образовательный опыт» [12, p. 29].
Будучи в равной мере далекими от плоского эмпиризма, Гуссерль и Дьюи меньше всего отождествляли опыт с реальностью индивидуальной психической жизни. Если в отношении Гуссерля это положение не требует специального подтверждения, то трансцендентальнофеноменологическая интерпретация опыта в философии прагматизма не столь очевидна. В связи с этим обращает на себя внимание созвучное замыслу Гуссерля заявление Дьюи о необходимости создания «научной философии опыта» [5]. Подчеркивая органичную связь между образованием и личным опытом человека, Дьюи указывал, что новая философия образования нацелена на рефлексивную теорию опыта. В то же время соотношение между мышлением и опытом, теорией и практикой, познанием и деятельностью могут истолковываться различно. Одинаково несостоятельными Дьюи оценивал как дискредитацию опыта перед лицом рационально-рефлексивного познания, присущую платоновско-аристотелевской традиции в философии, так и характерное для сенсуалистического эмпиризма Нового времени отождествление познания с накоплением чувственного материала, что вело к подчинению мышления задачам его переработки. Антитеза опыта и рефлексии снимается в практике человеческой жизни, поскольку, согласно Дьюи [4, гл. XX], опыт конституируется не случайными и хаотичными воздействиями на нас внешних факторов, а нашим активным и целенаправленным отношением к природному и социальному окружению [4]. Благодаря избирательной направленности сознания (интенциональности) объекты, «выхватываемые» из синкретичной ткани внешней действительности не только наполняют предметным содержанием сферу сознания, но и связываются в архитектоническую структуру опыта на основе смысловых и логически необходимых отношений. Понимание опыта как результата взаимодействия человека и мира, сознания и реальности выдвигает на первый план проблему соотношения рефлексии и интенциональности.
Четкая постановка этой проблемы предполагает предварительное уточнение понятия «интенциональность», которое, как свидетельствует внимательный анализ, в текстах Гуссерля фигурирует по меньшей мере в трех
основных значениях. Первое значение связано с направленностью, ориентированностью, обращенностью сознания на объект, благодаря чему он выделяется из общего предметного фона и фиксируется как находящийся в фокусе нашего внимания. Во втором значении, тесно связанном с первым, интенциональность характеризует предметную наполненность, содержательность, все конкретное многообразие наличного опыта. Под интенциональностью, как неоднократно подчеркивал Гуссерль, понимается свойство переживания быть «сознанием чего-либо» («Bewubtsein von etwas zu sein»), выражающееся в том, что восприятие всегда есть восприятие чего-то, суждение является суждением о чем-либо, в оценивании необходимо присутствует оцениваемое. И, наконец, в третьем значении интенциональность указывает на идеальный способ данности предмета в сознании, отличный от способа его существования в качестве физического объекта.
Отсюда вопрос о взаимосвязи рефлексии и интенциональности может быть конкретизирован в трех аспектах: 1) имеет ли направленность нашего сознания на объекты рефлективного характера? 2) какова роль рефлексии в конституировании непрерывности и целостности внутреннего опыта? 3) каким образом благодаря осознанию задается идеальный способ существования предметов в нашем сознании? Остановимся в данной статье на первом аспекте, предполагающем выяснение того, является ли рефлексия внутренним моментом интенци-ональности, необходимо «встроенным» в процесс продуцирования опыта, или же она оказывается вторичным образованием, находящим опыт как результат предшествующей интенци-ональной деятельности сознания.
Весомым аргументом в пользу слитности рефлексии с интенциональностью служит то, что у человека избирательное восприятие предметов обусловлено не чисто биологическими нуждами и влечениями, а социокультурными факторами. Значение для человека событий и процессов в природном и социальном мире раскрывается только через осознание их смысловой стороны, их идеального (нравственного, эстетического, религиозного и др.) содержания. Осознанный характер отношения к реальности неизмеримо расширяет предметный горизонт нашей интенциональности за счет включения в него помимо чувственно воспринимаемых
физических явлений огромного мира сверхчувственных, «трансцендентных» объектов, образующих духовное содержание культуры. Рефлективность сознания составляет необходимое условие конституирования человеческого опыта и важнейшее основание для выделения человека из окружающего бытия. В связи с этим показательно размышление молодого К. Маркса, который писал: «Животное непосредственно тождественно со своей жизнедеятельностью. Оно не отличает себя от своей жизнедеятельности. Оно есть эта жизнедеятельность. Человек же делает саму свою жизнедеятельность предметом своей воли и своего сознания. Его жизнедеятельность — сознательная. Это не есть такая определенность, с которой он непосредственно сливается воедино. Сознательная жизнедеятельность непосредственно отличает человека от животной жизнедеятельности» [8, с. 93].
С феноменологических позиций аналогичную мысль развивал М. Шелер, по убеждению которого верно определить положение человека в бытии можно только в качестве духовного существа: «У такого существа есть „мир“. Изначально данные и ему центры „сопротивления" и реакции окружающего мира, в котором экстатически растворяется животное, оно способно возвысить до „предметов", способно в принципе постигать само так-бы-тие этих предметов, без тех ограничений, которые налагает на этот предметный мир или его данность витальная система влечений и предлежащие ей чувственные функции и органы чувств» [11, с. 153—154]. («Em solches Wesen hat „Welt“. Es vermag die ursprunglich auch ihm gegebenen „Widerstands-“ und Reaktionszentren seiner Umwelt, in die das Tier ekstatisch aufgeht, zu „Gegenstanden“ zu erheden, vermag das Sosein dieser „Gegenstanden“ prinzipiell selbst zu erfassen, obne die Beschrankung, die diese Gegenstandwelt oder ihre Gegebenheit durch das vitale Triebsystem und die ihm vorgelagerten Sinnsfunktionen und Sinnesorgane erfahrt» [13, p. 153—154]. Духовный акт, в котором человеку открывается предметное бытие, то есть бытие объектов не только «самих-по-себе», но и в их всеобщих формах и необходимых отношениях друг с другом, возможен только как акт особой рефлексии, обозначаемой Шелером термином «идеация». «Идеация, — поясняет он, — означает постижение сущностных форм построения мира на одном примере соответствующей сущностной
сферы, независимо от числа совершаемых нами наблюдений и от индуктивных заключений. Знания, которые мы получаем таким образом, имеют силу за пределами нашего чувственного опыта» [11, с. 162]. («Ideierung heipt also, unabhangig von der Zahl der Beobachtungen, die wir machen, und von induktiven Schlupfolgerungeii die essentietten Aufbauformen der Welt an je einem Beispiel der betreffenden Wesensregion milerfassen... Einsichten, die wir so gewinnen, gelten hinaus iiber die Grenze unserer sinnlichen Erfahrung» [13, p. 162]. Как специфическая форма рефлективности идеация объясняет направленность сознания не только на единичную фактичность эмпирических предметов, но и на всеобщие объекты, идеальные сущности, составляющие внутреннее содержание мира природной и культурной реальности.
Таким образом, интенциональность и рефлексия предстают двумя нераздельными сторонами предметно-полагающей активности сознания («духовного акта», по терминологии Шелера). Перефразируя Канта, можно сказать, что интенциональность без рефлексии слепа и хаотична, а рефлексия без интенциональнос-ти пуста и беспредметна. С этой точки зрения словосочетание «интенциональность рефлексивна» — пример типично аналитического суждения, поскольку понятие интенциональ-ности имплицитно предполагает осознанный характер направленности сознания на предмет. Только в силу слитности интенциональности и рефлексии становится возможным осознанное внимание, отбирающее из общего массива впечатлений лишь те, которые становятся материалом для построения нашего опыта. В свою очередь благодаря предметной нацеленности сознания рефлексия находит богатую пищу для своей идеирующей и реконструирующей активности.
Явное или неявное отождествление интен-циональности и рефлексии, присутствующее в изложенной выше позиции, далеко не бесспорно и может оцениваться как выражение убеждения традиционного философского рационализма в том, что сознание не выходит за границы осознаваемых его субъектом состояний и действий. Такое недостаточно широкое понимание сознания уже давно является предметом фронтальной критики даже со стороны тех мыслителей, кого нельзя заподозрить в симпатиях к различным формам иррационализма. Так, тот же М. Шелер
указывает, что реальное сознание легко можно подменить искусственной абстракцией, если «не видеть самостоятельности и точно доказанного приоритета совокупной жизни влечений и аффектов перед всеми «сознательными» представлениями; если ограничивать всю душевную жизнь бодрствующим сознанием, не замечая мощных отщеплений от сознательного Я целых взаимосвязанных функциональных групп душевных процессов, далее, если отрицать вытеснение аффектов — и не замечать возможных амнезий целых периодов жизни, например, известных явлений расщепления самого сознательного Я» [11, с. 177]. («.die Selbstandigkeit und sicher nachgewiesene Prioritat des gesamten Trieb- und Affektlebens vor alien „bewupten“ Vorstellungsbildern; schrankt man alles Seelenleben auf das Wachbewuptsein ein, die gewaltigen Abspaltungen ganzer zusammenhangender Funk-tionsgruppen des seelischen Geschehens vom Bewuptseins-Ich ubersehend; leugnet man femer die Affektverdrangungen, und ubersieht man die fur ganze Lebensphasen moglichen Anamnesien wie die bekannten Spaltungserscheinungen des Bewuptseins — Ich selber» [13, p. 177]. По сравнению с эмпиризмом и рационализмом феноменология, по мысли Шелера, не редуцирует содержание сознания к теоретическим конструкциям, а опирается на полное духовное переживание, которое присутствует уже в актах интенции, в различных, в том числе аффективных и допредикативных, способах данности нам объектов. Утверждение о том, что луч рефлексии высвечивает всего лишь небольшую часть нашего внутреннего опыта, стало общим местом в современной философии сознания с того момента, когда в человеке была обнаружена неподконтрольная рациональному мышлению и живущая собственной жизнью сфера подсознательного. Сама граница между осознаваемым и аффективно-бессознательным, не являясь резкой, опосредована находящейся под двойной «юрисдикцией» областью опыта, предметное содержание которой, локализуясь на периферии рефлексии, существует в виртуальной, «мерцающей» форме и дано как нечто предчувствуемое, пред-видимое, пред-полагаемое. Если наполнение нашего опыта первичным содержанием во многом происходит помимо рефлексии, то, следовательно, интенциональность как направленность сознания может быть непроизвольной, спонтанной, мотивированной не
только целенаправленными волевыми усилиями, но бессознательными импульсами и влечениями, а также внешними яркими и необычными впечатлениями. Интенция, таким образом, отличается от рефлексии. «В рефлексивном сознании, — отмечал М. К. Мамардашвили, — мы, дублируя сознание, знаем состояние ума, а интенция — это как раз то, что само о себе вовсе не знает (или то, что знаемо всегда лишь постфактум, задним числом)» [7].
Очертив альтернативные точки зрения, за которыми легко обнаруживаются противоположные историко-философские традиции, обратимся теперь к решению проблемы рефлексии и интенциональности Э. Гуссерлем и Д. Дьюи. В текстах основоположников феноменологии и прагматизма сторонники каждой из отмеченных позиций легко могут найти аргументы в свою пользу. Действительно, недвусмысленное заявление Гуссерля о том, что «интенциональность есть то, что характеризует сознание в точном смысле, что одновременно оправдывает возможность охарактеризовать весь поток переживаний как поток сознания и как единство одного сознания» [9, с. 310], исходит из понимания интенциональности как свойства переживания быть «сознанием о», т. е. осознанием ноэматически-ноэтического содержания предметов опыта. Таким образом, вне рефлективной интенции (или вне интен-циональной рефлексии) сознание оказывается пустым, чего, с точки зрения феноменологии, быть не может. Более того, хотя Гуссерль и различает две формы опыта — опыт как данность мира субъекту в естественной установке и опыт как результат трансцендентально-феноменологической редукции — тем не менее каждую из этих форм он связывает с соответствующим видом рефлексии. Каждый из них трансформирует исходное переживание. В трансцендентально-феноменологической рефлексии мы редуцируем мир, данный нам в естественной установке, к миру чисто интен-циональной предметности. Естественная рефлексия, предшествующая трансцендентальной, также существенно изменяет первоначальное восприятие, которое, утрачивая модус прямого акта, становится предметным. Оказывается, что естественная рефлексия как способность прямого схватывания объектов в восприятии и непосредственно интенциональная данность мира субъекту тождественны.
Несколько иным способом обосновывает единство рефлексии и опыта Д. Дьюи. Важнейшую задачу мышления он усматривает в связывании разрозненных элементов опыта в целостную, логически упорядоченную систему. Только на основе «двойного движения рефлексии», т. е. подведения частичных и смутных фактов под общие понятия и основания, и обратно — перехода от общих положений к новым данным для того, чтобы включить их в уже имеющуюся систему знания, опыт развивается и углубляется. «Таким образом, мышление, — отмечает Дьюи, — есть эксплицитное выражение интеллектуального компонента нашего опыта. Благодаря мышлению становится возможным целенаправленное действие» [4, с. 139]. Другими словами, рефлексия, в которой присутствует целевая установка, мотивирует интерес, определяет избирательность внимания, ориентирует нас на восприятие ожидаемых событий и тем самым изначально определяет содержание и характер приобретаемого опыта. Вместе с тем нельзя отрицать, что и Гуссерль и Дьюи представляют опыт как первичную данность, охватывающую собой все содержание сознания субъекта и существующую до какой-либо рефлексии.
Для обозначения «действительного» сознания как исходного предмета феноменологического исследования Гуссерль использует ряд близких, но не тождественных понятий — «естественное сознание», «переживание сознания вообще», «поток сознания». Сознание, если его брать таким, каково оно в обычной, повседневной жизни индивида, представляет собой восприятие мира в рамках естественной установки. Мир естества здесь выступает коррелятом сознания. Люди, планируя свои действия, прогнозируя развитие тех или иных ситуаций, строя свои отношения с другими, безусловно, руководствуются рациональными соображениями и логическим мышлением. Они рефлектируют на «здесь-бытие» (Dasein) вещей, событий, друг друга. Но при этом у подавляющего большинства индивидов неосознаваемой остается сама естественная установка, которой они в каждодневной жизни придерживаются как чего-то само собой разумеющегося. Даже в том случае, когда деятельность осуществляется на основе каких-либо видоизмененных установок, например, установок научного, религиозного или философского сознания, естественное восприятие мира продолжает сохранять свою
значимость для человека. Именно с наглядной, эмпирической фактичностью ему в конечном счете приходится соотносить научные представления, религиозные идеи или моральные нормы. Именно в силу привычности, конкретно-чувственной очевидности и житейской практичности обыденный опыт является в значительной мере нерефлективным. Вместе с тем некритичность «естественного сознания» имеет под собой более глубокие основания, нежели просто привычка и здравый смысл. Дело в том, что естественная установка, превращающая содержание наших восприятий во внешнюю, трансцендентную реальность, растворяет сознание в материальной предметности, сливает его с окружающим миром, что делает принципиально невозможным обращенность сознания на себя, то есть самосознание.
Разоблачению иллюзии «естественного сознания» служит понятие «переживание сознания вообще», в котором подчеркивается, что в естественной установке мы имеем дело не с вещами «самими-в-себе», а с модификацией все того же сознания, переживанием которого является мир «как пред-данность». Осваиваемый опытным путем мир всегда наличен, находится нами как предпосылка и необходимое условие всякого возможного опыта. Это не означает, что мир исчерпывающим образом включается в сферу сознания. Опыт как отдельного человека, так и всего человечества, каким бы продолжительным не было его историческое существование, не в состоянии вместить потенциально бесконечное знание об окружающей реальности. Мир является тем пределом, который, подобно горизонту, постоянно отдаляется по мере расширения и обогащения нашего опыта. Актуальное содержание сознания составляет лишь небольшой фрагмент Umwelt, находящийся в фокусе интересов и потребностей человека. Таким образом, «ближайшее жизненное окружение» образовано сферой нашего сосредоточенного внимания и отчетливого понимания. Однако, поскольку повышение степени осознанности достигается как правило за счет сужения охватываемого рефлексией предметного поля сознания, другая, невообразимо большая часть мира образует отдаленный либо только в перспективе доступный обозрению горизонт. Эти горизонты, хотя и связаны с ближайшим Umwelt субъекта, тем не менее находятся на периферии и за границами осознания. Они со-
ставляют такие регионы нашего опыта, к содержанию которых относится все смутное, предполагаемое, фантастичное, то есть непроясненное и не включенное в систему рационально-упорядоченного опыта.
Понятие «поток сознания (переживаний)», продолжая конкретизацию специфического предметного поля феноменологии, высвечивает проблему нерефлективного в новом ракурсе. С точки зрения Гуссерля сознание представляет собой нерасчлененный поток спонтанно протекающих ощущений и восприятий, непрерывный процесс смены одних переживаний другими. Только в безостановочном конститу-ировании опыта сознание обретает реальность своего бытия. В определенном смысле движение интенциональных объектов является имманентным способом осуществления жизни нашего сознания. «.Жизнь сознания — поток, и каждое cogito текуче, не имеет фиксируемых окончательных элементов и отношений» [2]. Однако, предостерегал основоположник феноменологии, образ потока весьма коварен, так как легко ассоциируется с синкретичным бытием-становлением, и, стало быть, открывает перспективу движения теоретической мысли к релятивизму и субъективизму, против которых Гуссерль так настойчиво боролся. Поэтому в другом месте мы находим специальное разъяснение, относящееся к тому, что динамизм жизни сознания — результат незавершенности ряда редукций. Благодаря феноменологическому эпохе опыт раскрывается всего лишь в форме многообразных «мерцающих», преходящих психических явлений — чувств, эмоций, мыслей, переживаний, фантазий и т. д. Такого рода определенности составляют «рябь» на поверхности душевной жизни или, более строго, эмпирический уровень опыта. Поэтому феноменологическая психология возможна вследствие эйдетической редукции, обнажающей более глубокий уровень внутреннего опыта — уровень инвариантных структур переживания. «В потоке, — подчеркивал Гуссерль, — господствует очень хорошо выраженная типика» [2]. Глубинный слой опыта, образованный устойчивыми конфигурациями интенциональных объектов, нельзя рассматривать как собрание и разъединение отдельных элементов сознания. Конкретное переживание является звеном в непрерывной цепи других переживаний, из совокупности которых складывается непрерыв-
ное смысловое поле нашего опыта. В свою очередь переживание есть единство имманентного протекания, в котором объективно выделяются различные фазы и интервалы. «В каждом частичном восприятии, протекающем как фаза целостного восприятия, воспринимается предмет, единый смысл которого протягивается через смыслы фаз, так сказать, питается ими, наполняясь и определяясь подробнее, но уж ни в коем случае не собираясь из отдельных частей и не соединяясь в целое с помощью гештальта чувственности» [3].
О чем же свидетельствуют такие свойства потока сознания, как структурная определенность, внутренняя упорядоченность, синтетичность, конфигуративность, вариативность, горизонт-ность и другие? Говорят ли они о том, что естественная жизнь сознания всецело организована и направляется рефлексией? Отрицательный ответ напрашивается сам собой. Во-первых, процесс переживаний может быть (а в исследованиях Гуссерля — становится) предметом интенци-онального анализа и рационального осмысления, но сам он осуществляется естественным и спонтанным образом, до и помимо рефлексии. Во-вторых, если редукции, целенаправленно осуществляемые в ходе феноменологического анализа, обнажают вполне определенную архитектонику в потоке сознания, то это еще не дает основания связывать ее исключительно с деятельностью рефлексии. Рефлексия является важным средством выстраивания и рационализации опыта, однако, вполне очевидно, что основные механизмы сознания работают в режиме автоматизмов помимо нашей воли и осознанного контроля. Если бы это было не так, феноменологическая рефлексия обнаруживала бы в сознании только свое Альтер эго и его результаты. На самом же деле (во всяком случае Гуссерль надеялся на это) феноменология, создавая объект свого исследования в виде «чистого сознания», выявляет его всеобщие и необходимые свойства, функции, принципы и характеристики. И в-третьих, «естественное» протекание сознания в широком смысле есть поток переживаний, а переживания могут быть не только интенцио-нальными. В ряде работ, начиная с «Логических исследований», Гуссерль выделял «первичные содержания» сознания, которые образованы данными ощущений и так называемыми чувственными эмоциями. Тем самым подчеркивалась возможность неинтенциональных переживаний,
таких, например, как цветовые, вкусовые, тактильные и другие восприятия, ощущения боли, удовольствия, удовлетворения, а также чувства, связанные с «влечениями». Обычно эти «сенсуальные» эмоции уже вплетены в конкретные интенциональные переживания и сплавлены с теми структурными элементами опыта, которые имеют осознанные значения и смыслы. Лишенные сами по себе интенциональности они являются чувственной материей («гиле») интенциональной формы («морфе»). Благодаря материалу ощущений, чувств и эмоций осознаваемый нами мир наполняется многообразными звуками, красками, запахами: всем тем, без чего невозможна вечно изменчивая и таинственная жизнь. Однако тесная коррелятивная связь «сенсуальной гиле» и «интенциональной морфе» не может быть достаточным основанием для того, чтобы снять вопрос о дорефлективной природе чувственных данных опыта. Лучшим свидетельством этого является постоянное возвращение Гуссерля к проблеме неинтенциональных переживаний, его настойчивое желание окончательно прояснить эту тему.
Что касается Дьюи, то он, рассматривая впечатления и переживания как результат активного взаимодействия индивида с вещами, также не отождествляет опыт и рефлексию. В опыте им выделяются активная и пассивная стороны. Активный компонент опыта выражается в том, что он предполагает действие с объектами, пассивный — состоит в ответном воздействии мира объектов на нас. В установлении связей между нашими воздействиями и противодействиями вещей заключается смысл опыта, его содержательное богатство. «Активность, — пишет Дьюи, — выражается в том, что опыт есть совершение попытки — смысл, явственно звучащий в родственном слове „эк-сперимент“. Страдательная его сторона в том, что это — испытание, переживание. Приобретая тот или иной опыт, мы как-то действуем на объект, а затем претерпеваем последствия своих действий. Мы что-то делаем с объектом, а он в ответ что-то делает с нами: такова специфика взаимодействия» [4, с. 133]. Практическая природа опыта обусловливает его более глубокую онтологическую и гносеологическую фундиро-ванность по сравнению с рефлексией. Поэтому, подчеркивает Дьюи, «главное в опыте — именно это сочетание активности и страдательности, а не его когнитивный аспект» [4, с. 134].
Означает ли все сказанное, что соотношение опыта и рефлексии не получило удовлетворительного освещения ни у Гуссерля ни у Дьюи? Чтобы ответить на данный вопрос, необходимо понять основания кажущейся непоследовательности того и другого философа.
Рассуждая о том, что значит воспринимать, например, лист бумаги, Гуссерль подчеркивает, что в восприятии мы обращены лицом к предмету, благодаря чему он есть для нас нечто здесь и теперь сущее. Поскольку же лист, лежащий на столе среди других вещей, выделяется нашим вниманием из предметного окружения, само это окружение отступает на второй план. Отсюда Гуссерль формулирует закон восприятия: «Всякое восприятие вещи наделено шлейфом фоновых созерцаний (Hinte rgrundsanschauungen) (или фоновых всматриваний (Hintergrundschauungen), если считать, что процесс всматривания (Anschauen) уже заключает в себе бытийный момент обращенности к предмету), и это тоже есть „переживание созна-ния“, или, короче, сознание, а именно сознание всего „того“ (von all dem), что в действительности заключено вместе с созерцаемым в его предметном фоне, заднем плане» [9, с. 203]. Излишне доказывать, что способность произвольной фокусировки внимания, целенаправленного восприятия вещи, целеустремленного выхватывания ее из предметного окружения является свойством рефлексии. В данном случае нас будет интересовать не столько возможность субъекта переводить «духовный взгляд» с одного восприятия на другое, сколько диалектика «выделенного» и «фонового» в восприятии, осознаваемого предметного содержания и находящегося на периферии сознания, актуализированных рефлексией элементов опыта и потенциально присутствующих в нем. Подчеркнем, что речь идет именно о субъекте восприятия, переживания, знания, опыта и т. д., поскольку диалектика осознаваемого и неосознаваемого характеризует различные состояния нашего Я.
Каждый акт восприятия предполагает самосознание, т. е. неявное знание субъекта о себе самом. Благодаря присутствию самосознания мы не отождествляем себя с предметным содержанием нашего сознания, не растворяемся в потоке переживаемых состояний, но вместе с тем и не отделяем их от себя. «Когда я воспринимаю какую-то группу объектов, — пишет В. А. Лекторский, — я вместе с тем осознаю отличие
своего сознания от этих объектов, сознаю пространственно-временное положение своего тела и т. д. Однако все эти факты сознания находятся не в его „фокусе“, а как бы на „заднем плане" на его „периферии". Непосредственно мое сознание нацелено на внешние объекты, которые являются предметом знания. Мое тело, мое сознание, мой познавательный процесс в этом случае не входят в круг объектов опыта, предметов знания. Таким образом, предполагаемое любым опытом знание о себе, выражающееся в виде самосознания, — это знание особого рода. Его можно было бы несколько условно назвать „неявным знанием“ в отличие от знания явного, с которым мы обычно имеем дело» [6, с. 255].
Попытка превратить неявное знание в явное путем анализа собственных переживаний, осознания данных опыта, наблюдения за собственной интенциональной жизнью придает самосознанию характер рефлексии. В акте рефлексии субъект «встречается» с самим собой, но не сливается с Альтер эго. Каждый акт рефлексии — это акт осмысления, понимания. Последнее же всегда предполагает определенные средства понимания, некоторую рамку смысловых связей. Вместе с тем предполагаемая актом рефлексии рамка не рефлектируется в самом этом акте, а «выпадая» из него, существует в виде неявного знания, образующего смысловой горизонт осознаваемого восприятия. Расчлененность потока внутренней жизни, содержательная определенность всплывающих в сознании образов, пространственно-временная отнесенность воспоминаний — все это дается сознанию в акте рефлексии. Однако сами способы смыслового оформления этой данности не рефлектируются. Поэтому в процессе рефлексии не возникает вопроса о принципиальной возможности иных смысловых характеристик внутреннего опыта, т. е. о возможности другого его содержания, чем то, которое дано субъекту в процессе самонаблюдения. Выпадает по крайней мере частично из акта рефлексии и само «Я», ибо если оно делает себя объектом собственной рефлексии, то оно же должно и осуществить этот акт в качестве субъекта. А это значит, что «Я» как субъект рефлексии не-рефлектируемо, пока мы находимся в границах индивидуального сознания*.
Таким образом, осознаваемое и неосознаваемое являются двумя необходимыми компонентами нашего внутреннего опыта. Каждый из них предполагает друг друга, один является условием существования другого. Поэтому, отмечает Н. В. Мотрошилова, у Гуссерля рефлексия «сама является модификацией сознания, и таковую модификацию может испытать в принципе любое сознание. О модификации можно говорить потому, что осуществляется перемена установки, и любое заранее данное переживание (либо сумма их) испытывает преобразование, переводящее его (их) в модус рефлектируемо-го сознания. Так, „имманентное восприятие“ всегда уже есть рефлексия, ибо оно предполагает поворот взгляда от чего-либо сознаваемого к осознанию этого нечто» [9, с. 305].
Рефлексия оказывается универсальным способом актуализации для сознания нашего внутреннего опыта. «Пока мы „живем в cogito“, — поясняет Гуссерль, — мы не делаем само cogitatio интенциональным объектом. Но в принципе мы в любой момент способны к „рефлективному повороту взгляда" к новому cogitation. В этом случае „схватываться“ будет само cogitation, причем либо в форме рефлективного „внутреннего восприятия“, либо рефлективного оценивания, фантазирования, воспоминания и т. д.» [9, с. 206]. Причем рефлексия означает не только возможность переключения «регистров сознания», но и способность обращения анализирующего внимания к самому себе, в результате чего выстраивается «лестница» рефлексий — первая рефлексия, направленная на «имманентное переживание, может стать предметом последующей рефлексии и т. д. Результатом цепочки взаимосвязанных рефлексий становится повышение степени ясности сознания, все более полное вытеснение из него смутного, неупорядоченного, второстепенного, которое тем не менее не исчезает из содержания нашего опыта.
Возвращаясь к Дьюи, отметим, что для его понимания рефлексии также весьма актуальна тема «фонового», «окаймляющего» опыта, на что обратили внимание американские исследователи Д. Гаррисон и Э. Шаргель [1]. Характерно в этой связи понимание Дьюи мышления как эксплицитного выражения интеллектуального
* Мы оставляем в стороне вопрос о саморефлексии, который составляет отдельную и непростую проблему для феноменологии.
компонента нашего опыта. Следовательно, в первоначальном опыте, пусть и в неявном, не осознаваемом виде, нам уже дано знание о характере связей между активным и страдательным элементами опыта. Рефлективность сознания состоит в усмотрении, в ментальном установлении этих связей. «.Мыслить, — подчеркивает Дьюи, — значит стараться обнаружить конкретные связи между нашими действиями и их последствиями, так чтобы одни стали продолжениями других. Тогда они перестают существовать изолированно друг от друга или соединяться случайным образом; действия и события складываются в целостную развивающуюся реальность» [4, с. 139]. В процессе следующих друг за другом актов рефлексии меняется качество самого опыта, который становится все более систематизированным и осмысленным. Учитывая интенциональность мышления, т. е. его предметную наполненность, мышление предстает у Дьюи как особый вид опыта (модификация сознания, по терминологии Гуссерля), в котором объективным причинно-следственным отношениям придается отчетливая и строгая логическая форма. И тем не менее, признает Дьюи, условиями рефлексии, которая всегда связана с незавершенными и длящимися явлениями, остаются неопределенность, сомнения, проблематичность ситуации. В этом смысле, неосознаваемое и рефлективное являются взаимодополняющими сторонами нашего опыта.
Подведем некоторые итоги.
1. Основополагающим признаком интенци-онально-рефлективной деятельности для Гуссерля и Дьюи являются обращенность субъекта к исходным основаниям собственного мышления, прояснение их достаточной обоснованности, придающей форму логической последовательности и необходимости следующим друг за другом суждениям. По мнению Гуссерля, феноменологическое исследование предполагает осуществление методически обоснованных процедур анализа предметного содержания сознания. С точки зрения Дьюи, сущность обучения заключается в овладении навыками мышления, при этом мышление должно быть подлинно рефлективным.
2. Акт рефлексии — исходное основание по-лагания мышлением собственного проблемного поля. Картезианский принцип «мыслящего себя
мышления» («cogito ergo sum») позволяет Гуссерлю представить рефлексию в качестве такой способности, которая конституирует и выявляет свои спецификации в процессе рационально-осознаваемого самоанализа. Согласно Дьюи реконструкция опыта также возможна только как рефлексивная реконструкция. Это единственный способ, благодаря которому субъект может прийти к постижению значения все более широкого круга предметов, действий или событий. Тем самым, образование, понимаемое Дьюи как «рост», предстает процессом «непрерывной реконструкции опыта».
3. И Гуссерль, и Дьюи сходятся в том, что опыт не исчерпывается лишь интеллектуальным аспектом. Так, основоположник феноменологии к важнейшим дорефлексивным элементам сознания относил данность мира в естественной установке. В подходе Дьюи практические отношения полезности, нравственные нормы, а также эстетические оценки вынесены за рамки рационального. Но это не означает, что они не могут быть предметом рефлективной деятельности. Более того, именно рефлексия придает всем им осознанный характер. Иначе и практическая деятельность становится механической и рутинной, и моральные нормы предстают как слепые, и эстетическая оценка выступает как сентиментальный пафос. Поэтому, с точки зрения интеллектуального аспекта образования, задача заключается в формировании привычки глубоко и широко мыслить.
4. Вместе с тем Дьюи подчеркивает, что возможность рефлексии проистекает из социального взаимодействия субъектов, обмена между ними значениями и символами. Та же самая мысль, выраженная в понятии интерсубъективности, обосновывалась Гуссерлем в пятом картезианском размышлении, явившемся истоком концепции «жизненного мира». Однако в отличие от Гуссерля, для которого жизненный мир как дорефлективная данность конституирован объективной целесообразностью лежащих в его основе смыслов и значений, Дьюи пытается на базе рефлективного мышления соединить воедино разнообразные детали мира и жизни, чтобы это единое целое служило выработке последовательного и целостного понимания опыта на индивидуально-личностном и социальном уровнях. Но это тема уже отдельного исследования.
1. Гаррисон Д. Дьюи и Гуссерль : удивительное сходство тематики / Д. Гаррисон, Э. Шаргель // Феноменологические исслед. — 1998. — № 2. — С. 64—83.
2. Гуссерль Э. Парижские доклады / Э. Гуссерль // Логос. — М., 1991. — Вып. 2. — С. 17.
3. Гуссерль Э. Амстердамские доклады / Э. Гуссерль // Логос. — М., 1992. — Вып. 3. — С. 74.
4. Дьюи Дж. Демократия и образование // Дьюи Дж. Демократия и образование / Дж. Дьюи ; пер. с англ. — М. : Педагогика-пресс, 2000. — С. 133—139.
5. Дьюи Дж. Опыт и образование // Дьюи Дж. Демократия и образование / Дж. Дьюи ; пер. с англ. — М. : Педагогика-пресс, 2000. — 384 с.
6. Лекторский В. А. Субъект, объект, познание / В. А. Лекторский. — М. : Наука, 1980. — 359 с.
7. Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеалы рациональности / М. К. Мамардашвили. — Тбилиси, 1984. — С. 17.
8. Маркс К. Сочинения : в 50 т. / К. Маркс, Ф. Энгельс ; 2-е изд. — Т. 42. — М. : Политиздат, 1974. — 535 с.
9. Мотрошилова Н. В. «Идеи I» Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию / Н. В. Мотрошилова. — М. : Феноменология-Герменевтика, 2003. — 716 с.
10. Огурцов А. П. Образы образования. Западная философия образования. XX век / А. П. Огурцов, В. В. Платонов ; Рос. акад. наук, Ин-т философии. — СПб. : РХГИ, 2004. — 516 с.
11. Шелер М. Положение человека в космосе // Шелер М. Избранные произведения / М. Шелер. — М. : Гнозис, 1994. — С. 153—177.
12. Dewey J. Experience and education. The Kappa Delta Pi Lecture Series / J. Dewey. — N. Y. : The Macmillan Publishing company, 1938. — 213 p.
13. Sheler M. Die Stellung des Menschen im Kosmos / M. Sheler. — Darmstadt : Otto Reichl Verlag, 1928. — P. 153— 177.
Поступила 06.08.08.
