CC BY
121
моса делают реальной возможность сохранения в вечности человеческой индивидуальности, о которой писал ещё В.С. Соловьёв. В ней - главный смысл космогонического пути человечества.
Библиографический список
1. Андреев Д.Л. // Собр. соч.: в 3 т., 4 кн. Т. 3, кн. 2. - М.: Редакция журн. «Урания», 1997. - 560 с.
2. Андреев Д.Л. Роза Мира / под ред. Б.Н. Романова; сост., подгот. текста А.А. Андреевой // Собр. соч.: в 3 т. Т. 2. - М.: Моск. рабочий: Присцельс, 1995. - 608 с. (Далее при ссылке на это издание при отсутствии точной цитаты в квадратных скобках указывается номер и название книги-раздела из «Розы Мира».)
3. АфанасьевА.Н. Дерево жизни. - М.: Современник, 1982. - 464 с.
4. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия. - М.: Наука, 1980. - 332 с.
5. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. - М.: Республика, 1994. - 415 с.
6. Даниил и Вадим Андреевы: братья знакомятся. Письма Д. Андреева к родным // Звезда. -1997. - № 4. - С. 153-163.
7. Дёмин В.Н. Русский космизм: от истоков -к взлёту // Вестник Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. - 1996. - № 6. - С. 3-18.
8. Дронов В. «О пламенном хоре, которого нет на земле...». Даниил Андреев и православная традиция // Даниил Андреев в культуре ХХ века. -С. 151-155.
9. Карсавин Л.П. Noctes Ре^ороШапае // Карсавин Л.П. Малые сочинения. - СПб.: Алетейя, 1994. - С. 99-203.
10. Карсавин Л.П. Церковь, личность и государство. - СПб.: Алетейя, 1994. - С. 414-446.
11. Лосев А.Ф. Владимир Соловьёв и его время. - М., 2000. - 613 с.
12. Мережковский Д.С. Тайна трёх. Египет -Вавилон. - М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Око, 2001. - 560 с.
13. «О пламенном хоре, которого нет на земле»: по материалам обсуждения за «круглым столом», посвящ. творчеству Д. Андреева // Новый мир. - 1996. - № 10. - С. 203-215.
14. Павлова Г Трубчевск и трубчане в жизни и творчестве Даниила Андреева // Даниил Андреев в культуре ХХ века. - М.: Мир Урании, 2000. - С. 40-45.
15. Розин В.М. Учение Даниила Андреева «Роза Мира» // Вопросы философии. - 1998. - № 2. -С. 137-145.
16. Романов Б.Н. Святая Русь и Святая земля Даниила Андреева // Даниил Андреев в культуре ХХ века. - С. 58-72.
17. Соина О.С. «Роза Мира» Д. Андреева: антиномия морали и мистики // Человек. - 1997. -№ 2. - С. 47-61.
18. Соловьёв В.С. Смысл любви // Соловьёв В.С. Спор о справедливости: сочинения. - М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Фолио, 1999. - С. 744-802.
19. Флоренский П.А . Макрокосм и микрокосм // Оправдание Космоса. - СПб.: РХГИ, 1994. -С. 188-191.
УДК 111.1
Симаков Станислав Юрьевич
кандидат философских наук, доцент Санкт-Петербургский государственный экономический университет
simstan@mail.ru
ТЕЛО И МИР: РАЗМЫШЛЕНИЯ О НЕКЛАССИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТИ
В статье рассматриваются вопросы, связанные с феноменологией телесного опыта. В противоположность классической теории интенциональности, полагающей сознание единственным источником символической активности, в статье анализируется феномен интенциональности тела, раскрывается роль человеческой телесности в конституировании образов мира.
Ключевые слова: интенциональность, телесность, мир, схема тела, пространство, смысл, деятельность.
Если верно, что философия начинается с удивления, то удивительным в свою очередь оказывается также и то, насколько, в сущности, редким событием в жизни человека является подобный акт: ведь повод для такого изумления что называется всегда «под рукой»: это наше собственное тело. Уже самая элементарная рефлексия способна разрушить привычный образ «тела наличного», внутри-мирного, которое всегда находится в конкретном «здесь-и-сейчас», и ввести в понятийный обиход нашего мышления образ
тела «отсутствующего», лишенного всякого топо-са, то есть различить «тело-объект» и «тело-субъект». Для этого достаточно обратить внимание на удивительную амбивалентность телесного опыта. Ведь тело - это то, что мы воспринимаем, и одновременно сам способ восприятия - чувствующее и чувствуемое, ощущающее и ощущаемое. В качестве средства восприятия наше тело поистине неуловимо, «бесплотно», идеально; являясь же частью мира, оно разделяет с другими сущими «плотность» и тяжесть бытия. Я смотрю на яблоко, кото-
рое лежит передо мной, но я не в состоянии увидеть или каким-то другим образом «ухватить» сам акт видения; я беру яблоко в руку и ощущаю его твердость, но я совершенно не способен «поймать» процесс осязания его поверхности. Всякий раз в опыте восприятия сознание словно «проваливается» в объектность, качество вещи. Кажется, таким образом, что тело выступает лишь своеобразным медиумом сознания, вся роль которого сводится к тому, чтобы позволить явиться вещам мира, свидетельствовать об их присутствии. Но верно ли подобное описание нашего перцептивного опыта? Не является ли оно все еще кантианским, согласно которому наша чувственность - это априорное условие данности явлений (тогда как рассудок - условие их мыслимости)? Не зиждется ли мнимая убедительность такого описания на факте первичной, психологической рефлексии? Действительно, более основательные размышления позволяют не просто констатировать корреляцию тела и мира, но и «увидеть» саму «работу» нашей телесности, понять, каким образом наше тело «участвует» в конструировании конкретных образов мира, наделяет их значением. Нижеследующие рассуждения, таким образом, нацелены на то, чтобы еще раз обсудить, как смысл самого отношения тела и мира, так и эксплицировать некоторые формы данной корреляции.
Представление о том, что тело не только материя души, как было принято думать со времен Аристотеля [1, с. 395], но само обладает формой, получило широкое распространение в постклассичес-кой философии. Когда Ф. Ницше словами Заратустры восклицает: «Я тело и душа - так говорит ребенок. И почему не говорить как дети? Но пробудившийся, знающий, говорит: я - тело, только тело, и ничто больше; а душа есть только слово для чего-то в теле. Тело - это большой разум, множество с одним сознанием, война и мир, стадо и пастырь» [5, с. 24], - он не просто эпатирует ученую публику, переворачивая привычные ценностные отношения духовного и телесного, меняя «+» на «-». В действительности, Ницше кладет начало совершенно новому способу философского осмысления, которое все глубже и последовательнее начинает осознавать и учитывать роль телесных детерминаций при формировании различных картин мира: от обыденного мировоззрения до философских или научных построений. Правда, его собственную теорию и метафизику тела, опирающуюся частично на натуралистические и биологизирующие представления, частично использующую язык суггестии и мифа по этой причине едва ли можно считать философски релевантной. И все же именно ему принадлежит заслуга реабилитации «телесного». Импульс, который последующая философия, начиная с А. Шопенгауэра и заканчивая В. Дильтеем, А. Геленом и М. Шелером, получила от воззрений Ницше, стал выступать постоянной темой философ-
ских раздумий и проблематизаций, приобретя тем самым характер эвристической и творчески реализуемой исторической задачи. Вскоре на смену натуралистическим и аксиологическим интерпретациям тела пришли сначала отдельные дескриптивные, «технически» выверенные анализы телесного опыта (Э. Гуссерль, Л. Ландгребе), а затем и обширные феноменологические исследования, посвященные проблематике тела (Г. Марсель, М. Мер-ло-Понти). Именно в этих исследованиях и была представлена новая эпистемология и онтология телесности, которая всячески подчеркивала смыслообразующую роль телесного опыта. Сказанное, впрочем, требует определенного уточнения. Ведь традиционно способность к смыслополаганию в феноменологии связывалась с «интенционально-стью», направленностью на объект, которая со времен Франца Брентано считается базовой характеристикой сознания. Что же тогда означает способность нашего тела наполнять мир смыслами, если как раз телесный опыт мы определяем чаще всего через его противоположность сознанию? Попробуем разобраться.
Для начала вспомним известное определение интенциональности, которое дает Брентано в «Психологии с эмпирической точки зрения», тем более что именно эта дефиниция стала впоследствии классической для многих штудий в области феноменологии: «Всякий психический феномен, - пишет Брентано, - характеризуется посредством того, что средневековые схоласты называли интенцио-нальным (или же ментальным) внутренним существованием предмета, и что мы, хотя и в несколько двусмысленных выражениях, назвали бы отношением к содержанию, направленностью на объект (под которым здесь не должна пониматься реальность), или имманентной предметностью. Любой психический феномен содержит в себе нечто в качестве объекта, хотя и не одинаковым образом. В представлении нечто представляется, в суждении нечто утверждается или отрицается, в любви -любится, в ненависти - ненавидится и т.д.» [2, с. 33]. К сожалению, очень часто при объяснении «интенциональности» воспроизводилась лишь вторая часть брентановской формулировки, в которой речь идет об объективной направленности психических актов (феноменов). При этом видимо считалось, что достаточно указать на то, что «в любви нечто любится, а в восприятии - воспринимается», чтобы уже стало понятным, в чем заключается сущность интенции. Однако подобное «усеченное» изложение, как и приводимые примеры, провоцировали только ошибочные интерпретации. Такое описание интенциональности давало повод думать, что указанное свойство сознания можно эксплицировать вследствие перемещения внимания с мира «внешнего» на мир «внутренний» - на переживания, эмоции, представления и т.д. В результате осу-
ществления подобной процедуры, якобы и должно обнаружиться, что в нашей повседневной жизни мы постоянно обращены к вещам, событиям, другим людям: мы их ненавидим, боимся, судим о них и т.п. Именно в этом и состоит вроде бы фундаментальное свойство нашего сознания - направленность на объект.
Но в том-то и дело, что указанный опыт «рефлексии» как раз не проводит никакого различия между осознанием объекта и осознанием акта репрезентации данного объекта, между, например, воспринимаемой вещью и актом ее восприятия, иначе сказать - между актом и фактом. Определенность объекта сознания ошибочно выдается здесь за определенность самого сознания. Однако следует заметить, что в подобной психологической интроспекции сознание как раз ничего не знает о своей способности наделять вещи значением. Оно, напротив, полностью погружено в мир объектов - в их признаки, свойства, качества, - рассматривая их как некоторую принудительную данность. Все это способствует тому, что интенциональность ошибочно мыслится как отношение с вещами и явлениями мира, а не как внутреннее свойство сознания, которое сохранилось бы, даже если предположить небытие указанных вещей и явлений. Конечно же, подлинный смысл интенциональности совершенно иной. Достаточно обратить внимание на то, что у Брентано речь идет о ментальной, мыслимой (а не реальной) предметности. Другими словами, отношение к предмету понимается им не как событие в мире, а как указание на «работу» самого cogito, на специфическую активность сознания. Но в чем состоит указанная активность? Развернутый ответ на этот вопрос, впрочем, мы найдем не у Брента-но, который ограничился дескрипцией актов сознания, а у Эдмунда Гуссерля. Не ставя перед собой задачи проследить всю эволюцию гуссерлева понятия «интенциональности», - начиная с эпохальных «Логических исследований» и заканчивая текстами, посвященными проблематике «жизненного мира», - остановимся только на тех аспектах, которые отвечают целям настоящей статьи.
В отличие от Брентано, Гуссерль сосредоточен на раскрытии взаимосвязи акта (ноэзиса) и смысла (ноэмы). Если Брентано был, прежде всего, занят исследованием ноэтических структур сознания, то для Гуссерля принципиально важным было эксплицировать саму смыслополагающую, эпистемологическую функцию cogito, ответить на вопрос, каким образом cogito участвует в конституирова-нии смысла предметности. В «Картезианских размышлениях» мы находим ответ. Определенность сознания, в отличие от определенности предмета, раскрывается у Гуссерля как структурно организованное поле возможностей, в котором могут быть совершенны те или иные акты, отсылы или смысловые переходы. «В каждой актуальности, - пишет
Гуссерль, - имплицитно содержатся ее потенциальности, которые представляют собой не пустые, но заранее очерченные в своем содержании возможности, а именно, возможности, интенционально намеченные в том или ином актуальном переживании, которые, к тому же, характеризуются тем, что осуществлять их может само Я» [3, с. 113]. Эти «интенционально намеченные возможности», о которых идет речь в тексте, как раз и являются совокупностью способов данности предметного смысла, - интенциональным горизонтом, в котором этот смысл конституируется. То, что «намечено» в актуальном переживании, таким образом, никогда не дается целиком и полностью в некоторой фактичности, но выявляется постепенно в ходе интенцио-нального анализа или феноменологической рефлексии. А сам этот анализ, в свою очередь, следует за структурой взаимосвязанных между собой потенциальных актов сознания, или cogitationes. Тем самым совершается не просто переход от актуального к потенциальному, или от cogitatum к cogitationes, а показывается корреляция того и другого, эксплицируется смыслополагающая функция сознания. Таково вкратце феноменологическое понятие «интенциональности».
Попробуем теперь, учитывая вышеизложенное, распространить идею ноэтико-ноэматической корреляции на сферу телесного опыта. Мы укажем лишь на два взаимосвязанных измерения жизни нашего тела, которым могут быть поставлены в соответствие те или иные смысловые образы реальности. Первое из них связано с двигательной способностью тела, второе - со способностью влечений или желаний. Ближайшим образом телесные детерминации эксплицируются в области восприятия пространственной вещи. Уже Гуссерль заметил, а Ландгребе впоследствии дал этому наблюдению развернутое феноменологическое обоснование, что пространственность мира тесно взаимосвязана с двигательной активностью нашего тела. Не только такие пространственные отношения как «слева», «вверху», «рядом» и т.п. становятся осмысленными только по отношению к местоположению тела, но и сам пространственный образ той или иной вещи обусловлен способностью тела совершать определенные кинестетические акты. В опыте восприятия сознанию дана всегда лишь какая-то одна сторона явления, хотя мы и склонны утверждать, что видим дом или, например, книгу. Другие перспективы вещи даны потенциально, они, говоря феноменологическим языком, лишь антиципируются нашим сознанием. И, тем не менее, стоит нам только изменить позицию тела, как антиципируемые стороны явления станут актуальными, тогда как то, что воспринималось «вживую», напротив, перейдет в план потенциального существования. Таким образом, синтез пространственной вещи становится возможен только благодаря
согласованной кинестетической активности нашего тела. В этом смысле совокупность всех возможных кинестетических фигур человеческого тела можно рассматривать как своеобразный интенци-ональный горизонт, в котором раскрывается про-странственность мира. Именно поэтому М. Шелер утверждал, что «весь этот мир исчез бы не только под взглядом Бога, но уже под взглядом конечного носителя познания, чья плоть была бы полностью редуцирована» [6, с. 222].
Иными словами, мы обретаем пространство, усваиваем смысл пространственных отношений не благодаря рассудку, а лишь в результате овладения нашей телесностью. Систему координат своего тела ребенок усваивает не «мыслительно», определяя всякий раз, какое расстояние пролегает между его рукой и этим блокнотом или кончиком носа, но интуитивно, манипулируя с внешними предметами и реализуя при этом вполне конкретные цели и желания. Следствие подобного манипулирования - формирование телесной схемы человека. Однако еще раз подчеркнем, что двигательная активность человека не является чем-то хаотичным, простой совокупностью случайных, бессмысленных действий. Будь это так, единство мира, по-видимому, пришлось бы ограничить исключительно пространственным измерением. Напротив, всякая телесная деятельность направляется присущей ей системой жизненных влечений, желаний, практических устремлений, даже если последние и не становятся предметом осознания. В «Феноменологии восприятия» Мерло-Понти отмечает, что вопреки рецептивной теории ощущения интенции нашей телесности, наши рефлексы всегда «следуют смыслу ситуации, они выражают нашу направленность на среду поведения, а равно и воздействие «географической среды» на нас. Они намечают структуру объекта на расстоянии, не дожидаясь от него непосредственных возбуждений» [4, с. 115].
В этом отношении человеческое тело нельзя рассматривать только как «принимающую» инстанцию, как объект внешнего воздействия. Устремляясь в мир, тело становится источником конститу-ирования смыслов, своеобразным субъектом, хотя и субъектом «неклассическим». То, что человеческая телесность «встроена» в систему целей и практических задач, которые представляют собой стиль нашего существования, иллюстрируют также различные патологии в области психического. Все тот же Мерло-Понти приводит пример больного с нарушением двигательной функции. Примечательно, что для такого больного оказывается практически невозможным совершить любое «абстрактное движение», не связанное с привычным образом действия. Просьбы врача указать на какую-либо часть тела или произвести отвлеченное действие (например, просто подвигать рукой) всякий раз заканчиваются неудачей. И наоборот, пациенту значитель-
но легче удаются действия, укорененные в конкретной жизненной ситуации. Так, скажем, больной легко «находит» на своем теле место комариного укуса и выполняет любые задания, актуализирующие ситуативные жизненные контексты: требование причесаться, забить гвоздь и т.п. Все это подтверждает тот факт, что категориальное, или «те-тическое», сознание, структуры которого в случае патологий разрушаются первыми, не является базисным. Двигательные расстройства, нарушения телесной схемы выявляют более глубокий пласт человеческого бытия, основу которого составляют привычные телесные действия, устремленные в мир и конституирующие этот мир сообразно структуре желаний и целей. Человеческое тело, таким образом, не есть субстрат, на котором паразитирует сознание. Наша телесность, повторим еще раз, сама обладает специфической смыслополагающей функцией, своей особой интенциональнос-тью. И основу этой интенциональности составляет «я могу», а не «я мыслю». Тело, как говорит Мер-ло-Понти, «это наш общий способ обладания миром» [4, с. 196], оно - «то, что сообщает миру бытие, и обладать телом означает для живущего сращиваться с определенной средой, сливаться воедино с определенными проектами и непрерывно в них углубляться» [4, с. 118]. Когда больной с ампутированной конечностью - еще один пример из «Феноменологии восприятия» - по-прежнему продолжает ощущать эту конечность, и даже способен испытывать боль в том месте, которое уже не является частью его тела, он в действительности лишь пытается отстоять свое право на обладание миром. Он все еще цепляется за собственную хабитуаль-ность, не соглашаясь смириться с увечьем.
В заключение сделаем несколько методологических замечаний. Феноменологические дескрипции телесности, как можно было убедиться, обнаруживают принципиальную парадоксальность телесного опыта. Сущность этой парадоксальности состоит в том, что тело, будучи частью мира, в то же время является условием бытия мира и его смысловых диспозиций. Решение указанного парадокса мы по примеру М. Шелера видим в утверждении трансцендентальной природы тела. Соответственно, по аналогии с трансцендентальным учением о сознании, следует также говорить и о трансцендентальном учении о теле. Такое решение, впрочем, не будет казаться чем-то необычным, если принять во внимание, что человеческое бытие изначально целостно, и вопреки любым картезианским трактовкам представляет собой сущностное единство телесного и сознательного (душевного). В равной мере справедливо говорить как об одушевленном теле, так и об отелесненном (воплощенном) сознании. Подобный взгляд на телесность можно обнаружить как в философско-антропологических построениях М. Шелера и А. Гелена, в феноменологии Г. Марсе-
ля и Мерло-Понти, так и в относительно современной синергийной антропологии У. Матураны, Ф. Варелы или у Ф. Капра. Все перечисленные учения не только открывают очередную страницу в западноевропейской «истории тела», но и намечают образы совершенно новой онтологии, которой одинаково удается избегать упреков как в наивном материализме, так и в идеализме чистого сознания.
Библиографический список
1. Аристотель. О душе. Соч. в 4-х т. Т. 1. - М.: Мысль, 1976. - С. 369-550.
2. Брентано Ф. Избранные работы. - М.: Русское феноменологическое общество, 1996. - С. 7172.
3. Гуссерль Э. Картезианские размышления. -СПб.: Наука, 1998. - С. 5-315.
4. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. - СПб.: Наука, 1999. - С. 5-606.
5. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Соч. в 2-х т. Т. 2. - М.: Мысль, 1990. - С. 6-237.
6. Шелер М. Феноменология и теория познания // Избранные сочинения. - М.: Гнозис, 1994. -С. 195-259.
