CC BY
43
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2014. № 5
РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
О.В. Давыденков*
ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ АНАЛОГИЯ В ТРИНИТАРНОМ
БОГОСЛОВИИ АРАБО-ХРИСТИАНСКИХ ПИСАТЕЛЕЙ
IX-XIII вв.
В статье на примере использования так называемой интеллектуальной аналогии в тринитарном учении арабоязычных христиан-яковитов IX-XIII вв. прослеживается влияние античной философии на развитие яко-витского учения о разуме. Также ставится вопрос о возможном влиянии этого учения на православную арабо-христианскую (мелькитскую) традицию.
Ключевые слова: арабы-христиане, арабо-христианские исследования, интеллектуальная аналогия, мелькиты, тринитарное учение, яковиты.
O.V. D a v y d e n k o v. Intellectual analogy in the Trinity theology of Arab-Christian authors of the IX-XIII centuries
The author retraces the influence of philosophy of the antiquity on the evolution of the Jacobite doctrine about the nous by way of example of using the so-called intellectual analogy in the Trinity dogma of Arabic-speaking Christian Jacobites of the IX-XIII centuries. He also raises the question of possible influence of this dogma on the Orthodox Arab-Christian or (Melkite) Tradition.
Key words: Arabs-Christians, Arab-Christian research, intellectual analogy, Melkites, the Trinity dogma, Jacobites.
В «Богословско-историческом трактате о христианских толках» мелькитского писателя 'Афифа ибн аш-шейха аль-Макина аль-Му'аммаля1 содержится один заслуживающий внимания фрагмент, в котором этот арабохристианский православный автор, пытаясь объяснить, почему из Лиц Троицы воплотился именно Сын, использует так называемую интеллектуальную аналогию, согласно которой Бог рассматривается как абсолютный Разум (Ум) (араб. 'aql; лат. intellectus), который также есть и Разумеющий (араб. 'aqil; лат. intelligens) Свою сущность и Уразумеваемый (араб. ma'qul; лат. intellectus/intelligibilis) через Свою сущность:
* Давыденков Олег Викторович — кандидат философских наук, доктор богословия, заведующий кафедрой восточно-христианской филологии и Восточных Церквей Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, тел.: 8 (499) 180-50-87; e-mail: odavydenkov@yandex.ru
1 Точное время жизни Афифа аль-Му'аммаля не известно. Исследователи полагают, что оно может приходиться на период от конца XI до начала XIII в. [G. Graf, 1942, S. 78; J. Nasrallah, 1983, p. 252].
«Различие между Отцом и Святым Духом, [с одной стороны], и Сыном, [с другой], состоит в невозможности [ипостасного] соединения для Отца и Духа и в его возможности для Сына. Оно подобно различию между абсолютным разумом и уразумеваемым посредством абсолютного разума и разумеющим посредством абсолютного разума. Речь идет о разуме Творца, могущественного и возвышенного. Поэтому и для Сына, [тринитарное] положение которого соответствует положению абсолютного разума, возможно такое соединение. Таким образом, становится ясно различие между невозможностью воплощения для Отца и Духа и его возможностью для Сына» ['Afif Ibn as-Sayo al-Makin Ibn Mu'ammal, 1923, р. 83].
Приведенный отрывок интересен в двух отношениях. Во-первых, интеллектуальная аналогия была совершенно нехарактерна для древней мелькитской традиции. Никто из православных ара-бохристианских писателей до XI столетия включительно, за исключением антиохийского диакона 'Абдаллаха ибн аль-Фадля (сер. XI в.), даже не упоминает о ней [Л. Haddad, 1985, p. 228]. Во-вторых, совершенно загадочен сам смысл данного фрагмента: с одной стороны, непонятно, почему тринитарное положение Сына соответствует положению именно абсолютного разума, а с другой — неясно, каким образом это положение обусловливает для Сына возможность воплощения? Смысл фрагмента настолько неясен, что издатель трактата архим. Илия Батарек счел даже необходимым дать соответствующее примечание, где назвал рассуждение 'Афифа «сомнительным и путанным» и высказал предположение, что в процессе копирования текста в него могла вкрасться ошибка ['Afif Ibn as-Sayo al-Makin Ibn Mu'ammal, 1923, р. 83].
Интеллектуальная аналогия получила распространение, главным образом, среди арабоязычных яковитов, склонных использовать философские подходы для обоснования христианского учения о Троице и его защиты от критики со стороны мусульманских оппонентов. Конечно, сама эта аналогия не была изобретением христианских писателей Х в. Впрочем, сами яковитские богословы и не скрывали источников своего учения о разуме. Так, коптский яковит ас-Сафи ибн аль-'Ассаль (ок. 1205 — до 1260 г.) называет интеллектуальную аналогию основанной «на изречениях философов» [As-Safi Ibn al-'Assal, 1985, р. 704], несомненно, имея в виду античных языческих мыслителей. Известный своими комментариями на «Метафизику», Яхья ибн 'Ади ибн Хамид ибн Закариййя (893—974), который, естественно, не мог не знать, что в этом произведении Стагирит высказывал мысль о том, что Бог является абсолютным разумом, познающим самого себя и познаваемым через
самого себя [Аристотель, 1975, т 1, кн. 12, гл. 7, 1072b, 19—23, с. 310; гл. 9, 1074b, 33—35, с. 316]2, прямо указывает на Аристотеля как на источник своей концепции разума: «Аристотель называет Великого и Высочайшего Творца разумом и утверждает, что Он разумеет свою субстанцию. И из его слов следует, что, разумея свою субстанцию, Он должен быть разумеющим...» [Ibn 'Adi (Yahya), Réponse... 1920, р. 89]3. Именно Яхья ибн 'Ади первым из арабо-христианских авторов воспользовался этой аналогией в целях апологии христианского тринитарного учения [M. Allard, G. Troupeau, 1962, p. VIII].
Согласно яковитскому философу, «все уразумеваемое уразумевается посредством разума, и [сам] разум есть одна из уразумеваемых вещей, и очевидно, что разум [также] уразумевается разумом. Понятно, что разум — это некая существующая субстанция, и понятие разума не заключает в себе ни понятие разумеющего, ни понятие уразумеваемого, [также] и понятие уразумеваемого отлично от понятия разума и от понятия разумеющего, и потому очевидно всякому здравому уму, что тот, кто разумеет свою субстанцию в силу разумения своей субстанции приобретает понятие разумеющего, а в силу того, что его разумеет его же субстанция, становится и уразумеваемым по своей субстанции. Тем самым он приобретает три различных атрибута, становясь разумом, разумеющим и уразумеваемым, но при этом он — одна субстанция, потому что тот, кто по своей сущности есть разум, — он же есть и разумеющий и уразумеваемый» [Ibn 'Adi (Yahya). Traité pour démontrer... 1920, p. 18—19].
Затем Яхья устанавливает соответствие между элементами аналогии и Лицами Троицы, обнаруживая достаточно странное три-нитарное учение, отчасти напоминающее филиоквистское:
«Итак, очевидно, что понятие чистого разума есть причина двух других качеств, поскольку, если представить его исчезновение, вместе с ним исчезнут и два других качества, а наличие того или иного из этих качеств обязательно предполагает понятие разума, который подобен Отцу, так как Отец — причина Сына и Духа. Поскольку понятие разумеющего существует в разуме, не исходя из него, и его субстанция не отличается от него и не исходит из него, разумеющий подобен Сыну, так как природа Сына и природа Отца —
2 По Аристотелю, «высший разум мыслит сам себя: он есть мышление о мышлении» [М. Канто-Спербер, Дж. Барнз, Л. Бриссон и др., 2006, с. 414].
3 Несомненно, богословская мысль Яхьи Ибн 'Ади испытывала на себе и значительное влияние арабской мусульманской философии и теологии. Говорить о Боге как о разуме, разумеющем Самого Себя и уразумеваемого через Самого Себя, было характерно и для некоторых современных Яхье мусульманских мыслителей [E. Platti, 1983, р. 110].
одна. Уразумеваемое же подобно Духу, так как Дух исходит от Отца вовне, а уразумеваемое в силу того, что оно уразумеваемое, исходит от разумеющего и возвращается к нему» [ibid., p. 20—21].
Таким образом, разум ('aql) в понимании Яхьи однозначно соответствует Отцу, а не Сыну, как в приведенном отрывке из трактата Афифа аль-Муаммаля. При этом, согласно Ибн 'Ади, «христиане уподобляют Сына al-'aqil (лат.: substantia intelligens), а Святого Духа — al-ma'qul (лат. substantia intellecta)» [GGraf, 1949, S. 241].
И наконец, аналогия используется для апологии христианского учения о Троице. Яхья показывает, что различие между элементами интеллектуальной аналогии, так же как и различие между божественными Лицами на уровне атрибутов или свойств, в обоих случаях не ставит под сомнение единство сущности:
«Сущность разума — субстанция разумеющего и уразумеваемого, так как [и разумеющий], и уразумеваемый тождественны разуму по субстанции, которая не умножается как субстанция, хотя и описывается тремя атрибутами, каждый из которых отличен от двух других. Таким образом, эта субстанция становится множественной в трех своих атрибутах, не [умножаясь] как субстанция, и это подобно тому, что исповедуют христиане о Великом Всевышнем Творце, [считая] Его одной сущностью, которая не множественна как сущность, хотя и обладает тремя атрибутами, или, если тебе угодно, свойствами. Если соединить с ними эту сущность, получится [три] сложных вещи, каждая из которых составлена из сущности и одного из атрибутов и отлична от двух других, но не по сущности, а в силу отличия своего атрибута или свойства от их свойств» [Ibn 'Adi (Yahya). Traité pour démontrer... 1920, p. 21—23].
Обобщая учение Яхьи ибн 'Ади о Боге как об абсолютном разуме, израильский исследователь еврейской и арабской философии Шло-мо Пинес пишет: «Три Лица Троицы идентифицируются с троицей, состоящей из Бога аристотеликов, т.е. акта разумения как такового ('aql), субъекта разумения ('aqil) и уразумеваемого объекта (ma'qul), из которых первый соотносится с Отцом, второй — с Сыном, а третий — со Святым Духом» [£. Pines, 1961, p. 157].
Интеллектуальная аналогия, безусловно, являлась весьма эффективным апологетическим средством, превосходящим все прочие возможные аналогии троичности. С ее помощью можно было проиллюстрировать все основные положения христианского три-нитарного учения:
1) единство Лиц по сущности и их различие по Ипостасям;
2) особое тринитарное положение Отца как ипостасной причины Сына и Святого Духа;
3) то, что Ипостасей количественно может быть только три4.
Тем не менее существовал один момент, затруднявший использование этой аналогии и делавший ее уязвимой для критики. Проблема заключалась в том, что, согласно античным мыслителям и Аристотелю в частности, разум совершенно прост, тогда как Отец, тринитарное положение Которого в этой аналогии соответствует разуму, сложен, т.е. состоит из общей Трем Лицам простой божественной сущности и характеристического признака Первого Лица Троицы — атрибута отцовства. Попытаться выйти из этого затруднения можно было двумя путями. С одной стороны, можно было соотнести разум не с Ипостасью Отца, а с самой божественной сущностью и каким-то образом отождествить Отца с самой сущностью, ибо, в противном случае, для Отца в этой аналогии просто не оставалось места. Проблемы для тринитарного учения, возникающие в этом случае, очевидны. С другой стороны, можно было поставить под сомнение мнение о простоте разума.
Окончательной адаптацией интеллектуальной аналогии и разработкой учения о разуме яковитская традиция обязана непосредственному ученику Яхьи ибн 'Ади, известному философу Абу 'Али 'Исе ибн Исхаку ибн Зур'е (943—1008). Впрочем, последний явно не был согласен с таким мнением и считал, что подлинным создателем учения о разуме был сам Яхья, который своим сверхъестественным вмешательством разрешил вышеназванную проблему. Вот что писал об этой мистической истории сам ибн Зур'а:
«В ночь под вторник 8-го числа месяца нисана тысяча двести девяностого года по Александрийской эре, что соответствует 8-го рамадана триста шестьдесят восьмого года [по хиджре]5, когда [мой мысленный] взор был обращен к тому, чтобы обосновать христианское учение о Троице как при помощи [идей] нашего шейха, — да будет доволен им Бог! — уподоблявшего Ипостась Отца разуму, Сына разумеющему, а Духа — уразумеваемому, так и [посредством] учения древних [мудрецов] о Творце, — да возвысится имя Его! — как о разуме, я, подобно спящему, видел [видение]. В ту ночь я [размышлял]: Отец, как исповедовал наш шейх, — да помилует его Бог! — есть разум, согласно же древним, — субстанция Творца, при этом древние считали разум простым, тогда как Ипостась Отца слагается из безначальной сущности и из свойства отцовства; та-
4 Последнее имело особое значение в полемике с мусульманами, требовавшими от христиан теоретического обоснования троичности. Неслучайно ас-Сафи ибн аль-'Ассаль приводит интеллектуальную аналогию именно как обоснование троичности божественных Ипостасей в пятой главе своего трактата, которая так и называется: «Доказательство того, что Ипостасей — только три» [А$-За/1 1Ьп а1-'Ляиа1, 1985, р. 702-706].
5 Соответствует 8 апреля 979 Р.Х.
ким образом, по причине простоты разума и сложности Ипостаси Отца, у нас не остается основания усвоить Ему достоинство сущности, положение которой в отношении Ипостасей [Троицы] соответствует субстрату. [Вдруг] я увидел нашего шейха Абу Закарий-йу, — да будет доволен им Бог! — который смеялся, [а затем], улыбнувшись мне, сказал: «Я желаю спросить тебя кое о чем». Я сказал ему: «Что же господин мой шейх [желает] спросить?». Он же сказал: «По твоему мнению, разум прост или сложен?». Я же, хотя еще почти и не думал об этом, и [этот вопрос] не беспокоил меня, тотчас ответил ему: «Разум — сложен». Тогда он разразился громким смехом, я же хранил молчание. Он же, видя мое молчание, указал на меня своим пальцем, сказав: «Это верно, это — истина». После этого он продолжил: «По вопросу о разуме у меня имеется пять-шесть соображений, и я хочу, чтобы ты составил трактат, включающий их, и приписал его мне, поскольку [сам] я [уже] ничего не могу составить. Если же ты окажешься не способен на это, я обращусь к Абу Хейру, то есть аль-Хасану Ибн Сува-ру, — да облагодетельствует его Бог! Мне казалось, что в моем слове о сложности разума, адресованном ему, имеется основание, на котором истинность учения о сложности разума может быть утверждена. Таково первое соображение из числа тех, к которым я пришел, учение о смысле его я не излагал, и ты его не слышал». За этим последовали другие соображения, к которым приходит мысль в учении о разуме, я же [только] записал их словами. Он же, — да будет доволен им Бог! — является их истинным [автором], ибо это он побуждает [меня] к исследованию и рассуждению о смысле их» [Abu 'Ali 'Isa Ibn Ishaq Ibn Zur'a. Intellect, 1929. р. 68-70]6.
Основная часть трактата Ибн Зур'ы состоит из шести частей, по числу соображений, переданных ему его шейхом Яхьей ибн 'Ади. В первой части Ибн Зур'а обосновывает сложность разума и, следовательно, возможность использовать в апологетических целях интеллектуальную аналогию:
«Первое из соображений, которое я упоминаю, показывает, что разум сложен, а не совершенно прост. Он представляет собой существующую вещь, понятие которой образуется наложением на ее [сущность] понятия силы постигать все уразумеваемое. Эта сила, присоединяемая к данной субстанции, не является субстанцией
6 Такая мистическая связь с умершим наставником не покажется странной, если принять во внимание исключительную привязанность Ибн Зур'ы к своему учителю, хорошо известную его современникам. Так, мусульманский философ Ибн Аби Усайбиа сообщает, что Ибн Зур'а был большим другом Яхьи и постоянно находился рядом со своим учителем. Яхья умер на руках своего ближайшего ученика, а после его смерти Ибн Зур'а собственноручно высек на его гробнице слова эпитафии, которую Яхья заготовил еще при жизни [C. Haddad, 2013, р. 29].
сама по себе. По этой причине субстанция, рассматриваемая отвлеченно от своей силы постигать уразумеваемое, оказывается более простой, чем тогда, когда эта сила соединена с ней. Следовательно, получаемое в результате соединения субстанции с силой, а это и есть понятие разума, является сложным, а не простым. Тем самым учение о Троице в том виде, какой сообщил ему наш шейх, — да будет доволен им Бог! — оказывается обоснованным, поскольку положение субстрата, то есть сущности, в разуме соответствует положению сущности в Ипостаси Отца. Атрибут же, конституирующий субстанцию разума, соответствует характеристическому атрибуту Ипостаси Отца, то есть свойству Отцовства» [ibid., p. 70—71].
Развивая учение о сложности разума, ибн Зур'а следует не перипатетической, а неоплатонической традиции. Согласно Плотину, ум — «первый уровень реальности, появляющийся после Единого... с которым неразрывно связано Умопостигаемое. Ум являет меньше единства, нежели Единое, по двум причинам: в нем есть дуализм субъекта и объекта, предполагаемый Умом; единство, характеризующее его, — это единство некоей совокупности.» [М. Канто-Спербер, Дж. Барнз, Л. Бриссон и др., 2008, с. 679]7. Влияние философии неоплатонизма особенно хорошо видно на примере шестого соображения, где представлена типично неоплатоническая иерархия существ, усвоенная такими арабскими философами, как аль-Фараби и ибн Сина [С. Haddad, 2013, p. 77].
Сложность разума Ибн Зур'а пытается обосновать и другими способами. Так, он учит, что разуму присущи два различных способа познания: анализ при постижении вещей сложных и синтез при познании простых описуемых вещей [Abu 'Ali 'Isa Ibn Ishaq Ibn Zur'a. Intellect, 1929, p. 71—72]. Кроме того, сложность разума обосновывается и указанием на его промежуточное место в иерархии вещей. Разум, если сравнивать его «с вещами менее простыми и низшими его достоинству, — прост, в сопоставлении же с тем, что выше его, — сложен. В силу своего положения он не относится ни к области [совершенно] простого, ни к области [совершенно] сложного.» [ibid., p. 74].
Ибн Зур'а активно использовал интеллектуальную аналогию в полемике со «строгими» монотеистами, она встречается в ряде его более поздних произведений, в частности в «Письме к другу-мусульманину» [Abu 'Ali 'Isa Ibn Ishaq Ibn Zur'a. Lettre à un ami musulman, 1929, p. 9—10] (989) и в «Письме к иудею Бишру ибн
7 Плотин учил, что «Ум есть созерцание, причем созерцание самого себя, поэтому он — самоактуализирующаяся потенция. Это предполагает различение в нем формы и материи, необходимо наличествующих во всем актуальном. А так как виденье Ума есть само-виденье, то, значит, материя содержится в самом Уме и является материей умопостигаемой» [Плотин, 2004, III. 8. 11, с. 461—462].
Финхасу ибн Шу'айбу аль-Хасиби» [Abu 'Ali 'Isa Ibn Ishaq Ibn Zur'a. A Bisr Ibn Finhas... 1929, p. 39] (997). Он настолько увлекался этой аналогией и так высоко оценивал ее значение, что даже отдавал ей предпочтение перед данными Откровения, полагая, что наименования разум-разумеющий-уразумеваемое позволяют глубже проникнуть в тайну бытия божественных Лиц, нежели библейские имена Отец, Сын и Святой Дух, которые, по его мнению, имеют лишь символический характер и использованы в Писании только для того, чтобы оно было доступно для понимания простолюдинов [Abu 'Ali 'Isa Ibn Ishaq Ibn Zur'a. Lettre à un ami musulman, 1929, p. 10]8.
Вопросом о природе разума занимались и некоторые другие арабохристианские мыслители. Как следует из трактата ибн Зур'ы, эти проблемы интересовали также и другого ученика Яхьи идн 'Ади, известного философа и врача Абу-ль-Хейра аль-Хасана ибн Сувара ибн аль-Хаммара (942—1017), несторианина по вероисповеданию. Однако его позиция по данному вопросу остается неизученной.
Небольшой текст, посвященный использованию интеллектуальной аналогии, вероятно, представляющий собой часть более пространного сочинения, принадлежит яковитскому богослову Мухьи ад-Дину аль-Исфахани (XI—XII вв.). Аль-Исфахани во многом повторяет идеи, уже высказанные ибн Зур'ой. Он также говорит об относительной сложности разума9 и проводит различие между разумом и усвояемыми ему относительными свойствами10. Однако, в отличие от ибн Зур'ы, Мухья ад-Дин ни разу не пытается установить соответствие между элементами интеллектуальной аналогии и Лицами Троицы.
Загадочный фрагмент из трактата 'Афифа аль-Му'аммаля порождает вопрос о том, не использовали ли арабохристианские авторы интеллектуальную аналогию в связи с учением о Богово-площении и не пытались ли с ее помощью обосновывать факт вочеловечения именно Второй Ипостаси Троицы. Оказывается, пытались, и первая такая попытка принадлежит также Яхье ибн 'Ади:
8 Как отмечает Е. Платти, уже для Яхьи Ибн Ади интеллектуальная аналогия была большим, чем просто аналогия, он рассматривал ее как выражение самого внутреннего бытия Пресвятой Троицы [E. Platti, 1983, p. 109].
9 «Имеется субстанция... она обладает разумом, и они отличны друг от друга» [Muhyi ad-Din al-Isfahani, 1962, р. 61].
10 «Разум имеет субстанцию, и ему усвояется относительное свойство. Первое относительное свойство усваивается ему в силу того, что он мыслит свою субстанцию и потому именуется разумеющим. Поскольку же он разумеет свою субстанцию, ему усваивается второе относительное свойство, и та же субстанция становится уразумеваемой. Таким образом, имеет место одна субстанция и два относительных свойства, усвояемых этой субстанции. Первое относительное свойство — разуметь, а другое — быть уразумеваемым» [ibid., p. 59].
«Уподоблять Сына разумеющему, а не уразумеваемому нас [побуждает] Евангелие, свидетельствующее, что именно Он, а не Отец или Дух, вочеловечился. Поэтому-то и необходимо уподоблять Сыну именно разумеющего, а не уразумеваемого. Ведь и человек [своим разумом] способен разуметь чистую субстанцию и тем самым уподобляться Сыну, Которого мы [также] уподобили разумеющему чистую субстанцию. В этом — основание соединения человека с Богом Сыном. Уразумеваемое же в человеке не способно стать [разумеющим] и разуметь чистую божественную субстанцию, а потому не может уподобиться ей и соединиться с ней. Поскольку же [как уразумеваемое] он не способен уподобиться чистой субстанции и не может соединиться с ней, мы уподобляем Сына именно разумеющему, а не уразумеваемому, Духа же — уразумеваемому, а не разумеющему» [Ibn 'Adi (Yahya). Traité pour expliquer... 1920, p. 25-26].
Таким образом, согласно Яхьи ибн 'Ади, причиной Воплощения именно Сына является наличие подобия между Вторым Лицом Троицы и человеком, заключающегося в том, что познание чистой субстанции и для Бога, и для человека возможно только в модусе разумеющего. А. Перье полагает, что Яхья вообще мыслил Боговоплощение по образу соединения разумеющего (познающего субъекта) с познаваемым объектом, совершающегося в акте познания: «Разумеющий непосредственно соединяется с постигаемой вещью, тогда как разум и уразумеваемое неспособны к этому. » [A. Périer, 1920, p. 166].
Скорее всего, именно у Яхьи 'Афиф аль-Муаммаль и позаимствовал этот аргумент. Однако возможно ли как-то объяснить, кроме предположения об ошибке переписчика, тот факт, что у 'Афифа разум соотносится не с первой, а со второй Ипостасью, т.е. с Сыном. Хотя в мелькитской традиции интеллектуальная аналогия не была востребована, тем не менее и им не было чуждо представление о Боге как о высочайшем разуме (уме). Однако если обратиться к трудам основателя мелькитской богословской традиции, преп. Иоанна Дамаскина, можно обнаружить, что это представление было весьма неопределенным. Так, в «Точном изложении Православной веры» преп. Иоанн, с одной стороны, рассматривает ум (voiiç) как положительное свойство божественной сущности, говоря, что Бог по естеству есть «разум» (voiiç) ['Iœavvou Дацао-кфтой, 1976, о. 80], что Он «разум и разумный» (voiiç ка! vospôç) [aîrraBi. о. 82] и «ум умного» (xœv vospœç ôvxœv ^ vônoiç) [aîrraBi. о. 94], с другой — наименование «разум» он относит и к Отцу (Aîrroc ^èv oûv éoTi voiiç) [aÙTô9i. о. 82], и к Святому Духу (voiiç Хрютой) [aîrraBi. о. 90].
Кроме того, у мелькитов существовала и традиция именовать разумом Вторую Ипостась, что хорошо видно на примере современника 'Афифа, Сайдского епископа Булуса ар-Рахиба. Последний в девятнадцатой главе своего «Краткого рационалистического трактата» прямо утверждает, что Сын есть не только Слово (nutq) Бога, но и Его Разум ('aql) [Pauld'Antioche, 1964, р. 21].
Таким образом, 'Афиф аль-Му'аммаль в своем весьма эклектичном трактате, где достаточно серьезное обсуждение отдельных вопросов соседствует с крайне примитивными аргументами и порой просто ошибочными суждениями11, желая использовать мало ему известный, вышедший из другой конфессиональной среды аргумент, вполне мог допустить ошибку. На разработанный яковитскими богословами способ использования интеллектуальной аналогии могло наложиться характерное для мелькитов представление, в результате чего аргумент 'Афифа и оказался бессмысленным.
Попытка 'Афифа аль-Му'аммаля воспользоваться интеллектуальной аналогией, хотя и оказалась неудачной, тем не менее свидетельствует о достаточно широком богословском кругозоре этого мелькитского книжника, он не только проявлял живой интерес к достаточно сложным теологическим и философским вопросам, но и, будучи чужд конфессиональной зашоренности, не боялся использовать в своем трактате идеи и аргументы, возникшие в иной конфессиональной среде.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1975. Т. 1.
Канто-Спербер М., Барнз Дж., Бриссон Л. и др. Греческая философия. М., 2006. Т. I,
Канто-Спербер М., Барнз Дж., Бриссон Л. и др. Греческая философия. М., 2008. Т. II.
Плотин. Третья эннеада. СПб., 2004.
Abu 'Ali 'Isa Ibn Ishaq Ibn Zur'a. Intellect // Vingt traités philosophiques et apologétiques d'auteurs arabes chrétiens / Ed. Sbath P. Le Caire. 1929 [на араб. яз.].
11 Так, например, с одной стороны, 'Афиф достаточно серьезно обсуждает непростой вопрос о том, какую, общую или частную, человеческую природу воспринял Бог Слово ['Afif Ibn as-Sayd al-Makin Ibn Mu'ammal, 1923, р. 79—80, 85], демонстрирует владение апофатическим и катафатическим богословскими методами [ibid., p. 79], а, с другой — путает понятия «сущность» (первая категория Аристотеля) и «сущее» вообще [ibid., p. 79], смешивает ереси Македония и Аполлинария [ibid., p. 88], говорит о вечности (не бессмертии!) души [ibid., p. 81], обнаруживает весьма наивные представления о христологических заблуждениях Петра Монга, Тимофея Элура и армянских нехалкидонитов [ibid., p. 87—88].
Abu 'Ali 'Isa Ibn Ishaq Ibn Zur'a. Lettre à un ami musulman (De la Trinité) // Vingt traités philosophiques et apologétiques d'auteurs arabes chrétiens / Ed. Sbath P. Le Caire. 1929 [на араб. яз.].
Abu 'Ali 'Isa Ibn Ishaq Ibn Zur'a. A Bisr Ibn Finhas Su'ayb al-Hasib // Vingt traités philosophiques et apologétiques d'auteurs arabes chrétiens / Ed. Sbath P. Le Caire. 1929 [на араб. яз.].
'Afif Ibn as-Sayô al-Makin Ibn Mu'ammal. Risala lahutiyya tariôiyya 'ala maîahib an-nasara // Troi traités anciens de polémique et de théologie chrétienne / Ed. P. Cheikho, E. Batarekh. Beyrouth, 1923 [на араб. яз.].
Allard M., Troupeau G. Introduction // Muhyi ad-Din al-Isfahani. Épitre sur l'Unité et la Trinité; Traité sur l'intellect; Fragment sur l'âme. Beyrouth, 1962.
As-Safi Ibn al-'Assal. Brefs chapitres sur la Trinité et l'Incarnation / Ed. et trad. Kh.S. Samir // Patrologia Orientalis. T. 42. Fasc. 3. Turnhout, 1985 [на араб. яз.].
Graf G. Geschichte der christlichen arabischen Literatur. Bd. II. Città del Vaticano, 1942.
Haddad C. 'Isa ibn Zur'a, philosophe arabe et apologiste chrétien. Beyrouth, 2013.
HaddadR. La Trinité divine chez les théologiens arabes (750—1050). P., 1985.
Ibn 'Adi (Yahya). Réponse à une objection des adversaires des chrétiens contre les attributs que l'on donne au Christ considéré comme homme // Petits traités apologetiques / Ed. A. Périer. P., 1920 [на араб. яз.].
Ibn 'Adi (Yahya). Traité pour expliquer comment les chrétiens compаrent le Fils à l'intelligent et non à l'intelligible, le Saint-Esprit à l'intelligible, non à l'intelligent // Petits traités apologetiques / Ed. A. Périer. P., 1920 [на араб. яз.].
Ibn 'Adi (Yahya). Traité pour démontrer que les chrétiens ont raison de croire que le Créateur est une substance unique douée de trois attributs // Petits traités apologetiques / Ed. A. Périer. P., 1920 [на араб. яз.].
Muhyi ad-Din al-Isfahani. Traité sur l'intellect / Eds. M. Allard, G. Troupeau. Beyrouth, 1962 [на араб. яз.].
Nasrallah J. Histoire du mouvement littéraire dans l'église melchite du Ve au XXe siècle. Louvain: Peeters, 1983. Vol. 3. N. 1.
Paul d'Antioche. Court traité raisonné // Khoury Р. Paul d'Antioche, évêque de Sidon (XII s.). Beyrouth, 1964 [на арабск. яз.].
Périer A. Yahya ben 'Adi, un philosophe arabe Chrétien du X siècle. P., 1920.
Pines S. La Loi naturelle et la société: La doctrine politico-théologique d'Ibn Zurra, philosophe chrétienne de Baghdad // Studies in Islamic history and civi-lazition / Ed. by U. Heyd. Jerusalem, 1961.
Platti E. Yahya ibn 'Adi, theologien chrétien et philosophe arabe: Sa theologie de l'Incarnation // Orientalia Lovaniensia Analecta. 14. Louvain, 1983.
Iroâvvou Aa^acK^voù. "ЕкЗоац акрф^ x^ç 'ОрбоЗбфи nicxeroç. ©eccaXo-vîkt|, 1976.
ТРАКТАТ ШЕЙХА ЯХЬИ ИБН 'АДИ ОБ ИСТИННОСТИ
ХРИСТИАНСКОГО ИСПОВЕДАНИЯ, ЧТО ВЕЛИКИЙ
И МОГУЩЕСТВЕННЫЙ ТВОРЕЦ - ОДНА СУЩНОСТЬ,
ОБЛАДАЮЩАЯ ТРЕМЯ АТРИБУТАМИ12
Яхья ибн 'Ади сказал: в этом трактате на примере видимых вещей мы изложим и обоснуем христианское исповедание, что Великий Всевышний Творец — одна сущность, обладающая тремя атрибутами, понятие каждого из которых отлично от [понятия] двух других, и разъясним, что это [12] не есть нечто невозможное и невероятное, как думают [наши] противники, которые отклоняются от истины. Испрашивая у Бога, нашего Помощника и Руководителя, помощи и руководства, мы говорим, что, [взяв] из окружающих [нас] вещей и установив напротив друг друга два зеркала, мы обнаружим в каждом из них отражение всего, что находится напротив него. [Значит], каждое из них будет находиться напротив своего собственного отражения, и, следовательно, в каждом из них будет и его собственный образ. Также очевидно, что мы не найдем в каждом из зеркал [один] только образ другого [зеркала], но и много других образов, и увидим в каждом из них [13] среди множества отражающихся образов и его собственный образ. Очевидно, что образ его собственного отражения — это один из образов, которые оно приняло. Таким образом, неизбежно происходит возвращение отражения, и каждое из [зеркал] отражает в себе [свой собственный образ]. Исследовав, мы найдем, что каждое из взятых нами зеркал имеет три образа, каждый из которых отличен от двух других. Первый из них — образ согласно собственному существованию, [представленный] в металле или в каком-либо другом блестящем материале, [способном] отражать находящееся напротив него. Очевидно, что этот образ — причина существования двух других образов [14]. Ведь если мы предположим, что этот образ исчез, то не будет и образа, который отражается в зеркале напротив, а значит, и образ [из зеркала напротив] не возвратится в [первое] зеркало, от которого он и произошел, и не будет отражаться в нем. [В то же время] существование образа в металле не зависит ни от наличия напротив него другого зеркала, ни от наличия в этом противостоящем [зеркале его отражения], которое есть другой образ, отличный от того, который в металле, ни от возвращения этого образа [обратно в первое зеркало] и отражения в нем [в качестве третьего образа], также отличного от того, который в металле. Тем самым становится ясно, что существование первого образа — причина существования двух других, так как его исчезновение предполагает устранение их обоих, тогда как его не устраняет их воображаемое [15] исчезновение, а когда они оба или один из них существуют, и его существование является необходимым. Суще-
12 Перевод с арабского языка выполнен по изданию: Ibn Adi (Yahya). Traité pour démontrer que les chrétiens ont raison de croire que le Créateur est une substance unique douée de trois attributs // Petits traités apologetiques / Ed. A. Périer. P., 1920. P. 11-23.
ствование [этого образа] подобно существованию Отца, так как Он — причина Сына и Духа, а Они — следствия Его. Что же касается второго образа, то он представляет собой существование того же самого образа в находящемся напротив зеркале, и это — подобно характеристике Духа, исходящего от Отца вовне. Третий же образ, получаемый через возвращение [второго образа] в зеркало, являющееся его причиной, сходно с характеристикой Сына, подобного Отцу в двух отношениях: во-первых, [Он есть] образ [Отца], а во-вторых, Он существует в субстанции Отца, а не вне ее. Итак, разъяснено, как один образ [16], который сам по себе, как образ, не множествен, становится множественным через эти три отличных от него атрибута, и имеют место три подлежащих, понятие каждого из которых отлично от понятия двух других. И никто, имеющий разум, не станет отрицать, что образ, который в металле, не отличается от образа, усматриваемого в расположенном напротив него зеркале, [а также и то, что] он и образ, возвратившийся в него из расположенного напротив зеркала, — это, по сути, один образ. Однако нет сомнения, что понятие каждого из трех состояний [образа] отлично от понятий двух других: понятие [образа], существующего в металле, отлично от понятия того, который возвращается из расположенного напротив [зеркала в первое зеркало как] к [17] своей субстанции, также и понятие того [образа], который, исходя из [субстанции], посылается в расположенное напротив [зеркало] и отражается в нем, отлично от двух других. Итак, ясно, что один, по сущности, образ, существуя в трех состояниях, становится множественным. Если соединятся с [сущностью] три атрибута, то будет [три состояния образа]: образ в металле, являющийся первообразом в отношении отличного от него образа, который появится в расположенном напротив зеркале, будет отличен и от образа, который появится в [самом] зеркале-первообразе. Однако [эти различия] не в [самом] образе, но [в состояниях], ибо тот же самый образ и в металле, и в расположенном напротив зеркале, и, вернувшись, в [самом] зеркале-первообразе. Итак, разъяснено и растолковано, что образ — один, а если соединятся [18] с ним состояния или, если тебе угодно, называй [их] атрибуты, то станет три вещи, единые в отношении образа и множественные по своим атрибутам. И эта аналогия, поскольку она [основана] на чувственно воспринимаемом, яснее и ближе для понимания тех, кто едва возвышается от чувственного, нежели аналогия разум-разумеющий-уразумеваемое, которая имеет большую степень подобия и является самой подходящей. Поэтому мы и упоминаем ее и говорим: все уразумеваемое уразумевается посредством разума, и [сам] разум есть одна из уразумеваемых вещей, и очевидно, что разум [также] уразумевается разумом. Понятно, что разум — это некая существующая субстанция, и понятие разума не [19] заключает в себе ни понятие разумеющего, ни понятие уразумеваемого, [также] и понятие уразумеваемого отлично от понятия разума и от понятия разумеющего, и потому очевидно всякому здравому уму, что тот, кто разумеет свою субстанцию в силу разумения своей субстанции приобретает понятие разумеющего, а в силу того, что его разумеет его же субстанция, становится и уразумеваемым по своей субстанции. Тем самым он приобретает три различных атрибута, становясь разумом, разумеющим и уразумеваемым, но при этом он —
одна субстанция, потому что тот, кто по своей сущности есть разум — он же есть и разумеющий, и уразумеваемый. Наименование «разум» его субстанция принимает тогда, когда рассматривается отвлеченно от чего-либо к ней присоединяемого. Она является [20] причиной двух других качеств, каждое из которых имеет право по-своему характеризовать эту субстанцию. Так, если присоединить к чистой субстанции понятия [этих качеств], то она, с одной стороны, будет представляться как разумеющий, а с другой — как уразумеваемое.
Итак, очевидно, что понятие чистого разума есть причина двух других качеств, поскольку если представить его исчезновение, то вместе с ним исчезнут и два других качества, а наличие того или иного из этих качеств обязательно предполагает понятие [разума], который подобен Отцу, так как [21] Отец — причина Сына и Духа. Поскольку понятие разумеющего существует в разуме, не исходя из него, и его субстанция не отличается от него и не исходит из него, разумеющий подобен Сыну, так как природа Сына и природа Отца — одна. Уразумеваемое же подобно Духу, так как Дух исходит от Отца вовне, а уразумеваемое в силу того, что оно уразумеваемое, исходит от разумеющего и возвращается к нему. Тем самым разъяснено и растолковано подобие разума, разумеющего и уразумеваемого Отцу, Сыну и Духу, которое состоит в том, что сущность разума — субстанция разумеющего и уразумеваемого, так как [и разумеющий], и уразумеваемый тождественны разуму по субстанции, которая не умножается как [22] субстанция, хотя и описывается тремя атрибутами, каждый из которых отличен от двух других. Таким образом, эта субстанция становится множественной в трех своих атрибутах, не [умножаясь] как субстанция, и это подобно тому, что исповедуют христиане о Великом Всевышнем Творце, [считая] Его одной сущностью, которая не множественна как сущность, хотя и обладает тремя атрибутами, или, если тебе угодно, свойствами. Если соединить с ними эту сущность, получится [три] сложных вещи, каждая из которых составлена из [сущности] и одного из атрибутов и отлична [23] от двух других, но не по сущности, а в силу отличия своего атрибута или свойства от их свойств. Итак, мы исполнили то, что обещали, разъяснив то, о чем упоминали [в начале], с помощью Бога и при Его прекрасной поддержке. Ему же слава во веки!
ТРАКТАТ ШЕЙХА ЯХЬИ ИБН 'АДИ, В [КОТОРОМ ОН РАЗЪЯСНЯЕТ, ПОЧЕМУ] ХРИСТИАНЕ УПОДОБЛЯЮТ СЫНА РАЗУМЕЮЩЕМУ, А НЕ УРАЗУМЕВАЕМОМУ, ДУХА ЖЕ -УРАЗУМЕВАЕМОМУ, А НЕ РАЗУМЕЮЩЕМУ, И РАЗРЕШАЕТ СОМНЕНИЯ НА ЭТОТ [СЧЕТ]13
Сказал Яхья ибн 'Ади: Если кто-нибудь скажет [христианам]: «Вы близки к тому, чтобы сказать: Отец — причина Сына и Духа, поскольку Его положение по отношению к Ним [соответствует] положению субстанции разума, когда он рассматривается абстрактно от понятий разумеющего и уразумеваемого, а [такая] чистая субстанция является причиной для того, чье [25] существование конституируется ей и каким-либо другим понятием, к ней присоединяемым. И мне хотелось бы знать, что понуждает вас уподоблять Сына именно разумеющему, а не уразумеваемому, Духа же — уразумеваемому, а не разумеющему, если при том вы исповедуете, что [оба] Они вместе [участвуют] в [божественной] сущности, природе, силе и славе, и нет у Одного из Них в этом какого-либо преимущества перед Другим.
Ответ. Уподоблять Сына разумеющему, а не уразумеваемому нас [побуждает] Евангелие, свидетельствующее, что именно Он, а не Отец или Дух, вочеловечился. Поэтому-то и необходимо уподоблять Сыну именно разумеющего, а не уразумеваемого. Ведь и человек [своим разумом] способен разуметь [26] чистую субстанцию и тем самым уподобляться Сыну, Которого мы [также] уподобили разумеющему чистую субстанцию. В этом — основание соединения человека с Богом Словом. Уразумеваемое же в человеке не способно стать [разумеющим] и разуметь чистую божественную субстанцию, а потому не может уподобиться ей и соединиться с ней. Поскольку же [как уразумеваемое] он не способен уподобиться чистой субстанции и не может соединиться с ней, мы уподобляем Сына именно разумеющему, а не уразумеваемому, Духа же — уразумеваемому, а не разумеющему. — Конец слова.
13 Перевод с арабского языка выполнен по изданию: Ibn Adi (Yahya). Traité pour expliquer comment les chrétiens compаrent le Fils à l'intelligent et non à l'intelligible, le Saint-Esprit à l'intelligible, non à l'intelligent // Petits traités apologetiques / Ed. A. Périer. P., 1920. P. 24-27.
ТРАКТАТ ЯХЬИ ИБН-'АДИ ИБН-ХАМИД ИБН-ЗАКАРИЙЙИ -ДА БУДЕТ ДОВОЛЕН ИМ БОГ! - КОТОРЫЙ ОН, ЯВИВШИСЬ В ВИДЕНИИ, ВНУШИЛ СОСТАВИТЬ СВОЕМУ УЧЕНИКУ И НАШЕМУ ШЕЙХУ АБУ 'АЛИ 'ИСЕ ИБН-ИСХАКУ ИБН-ЗУР'Е, И КОТОРЫЙ ТОТ СОСТАВИЛ, ПОВИНУЯСЬ ЕГО ПОВЕЛЕНИЮ, В ТРИСТА ШЕСТЬДЕСЯТ ВОСЬМОМ ГОДУ14
Да облагодетельствует тебя Бог, о мой великий господин и мой избранный брат, и да продлит твои [дни на земле]! Когда я уведомил тебя об обстоятельствах бывшего мне видения, [имеющего отношение] к учению о разуме, ты попросил, чтобы я растолковал его тебе и [сообщил о том], какие оно имело последствия, дабы ты был в курсе дела. В настоящем трактате я, сделав дополнения, напомню об этом, чтобы исполнить твою справедливую просьбу и завершить то, что было определено нашим шейхом Абу Закариййей — да будет доволен им Бог, и да удовлетворит его [желания], и да соделает благими его исход, местопребывание и возвращение! Я же, если угодно Богу, надеюсь, достигнув в этом [деле] необходимого результата, быть единым с ним в истине, не знающей никакого изменения.
В ночь под вторник 8-го числа месяца нисана тысяча двести девяностого года по Александрийской эре, что соответствует 8-го [69] рамадана триста шестьдесят восьмого года [по хиджре], когда [мой мысленный] взор был обращен к тому, чтобы обосновать христианское учение о Троице как при помощи [идей] нашего шейха, — да будет доволен им Бог! — уподоблявшего Ипостась Отца разуму, Сына разумеющему, а Духа — уразумеваемому, так и [посредством] учения древних [мудрецов] о Творце, — да возвысится имя Его! — как о разуме, я, подобно спящему, видел [видение]. В ту ночь я [размышлял]: Отец, как исповедовал наш шейх, — да помилует его Бог! — есть разум, согласно же древним, — субстанция Творца, при этом древние считали разум простым, тогда как Ипостась Отца слагается из безначальной сущности и из свойства отцовства; таким образом, по причине простоты разума и сложности Ипостаси Отца, у нас не остается основания усвоить Ему достоинство сущности, положение которой в отношении Ипостасей [Троицы] соответствует субстрату. [Вдруг] я увидел нашего шейха Абу Закариййу, — да будет доволен им Бог! — который смеялся, [а затем], улыбнувшись мне, сказал: «Я желаю спросить тебя кое о чем». Я сказал ему: «Что же господин мой шейх [желает] спросить?». Он же сказал: «По твоему мнению, разум прост или сложен?». Я же, хотя еще почти и не думал об этом, и [этот вопрос] не беспокоил меня, тотчас ответил ему: «Разум — сложен». Тогда он разразился громким смехом, я же хранил молчание. Он же, видя мое молчание, указал на меня своим пальцем, сказав: «Это верно, это — истина». После этого он
14 Перевод с арабского языка выполнен по изданию: Isa Ibn Zur'a. Intellect // Vingt traités philosophiques et apologétiques d'auteurs arabes chrétiens // Ed. Sbath P. Le Caire. 1929. P. 68-75.
продолжил: «По вопросу о разуме у меня имеется пять-шесть соображений, и я хочу, чтобы ты составил трактат, включающий их, и приписал его мне [70], поскольку [сам] я [уже] ничего не могу составить. Если же ты окажешься не способен на это, я обращусь к Абу Хейру, то есть аль-Хасану Ибн Сувару, — да облагодетельствует его Бог! Мне казалось, что в моем слове о сложности разума, адресованном ему, имеется основание, на котором истинность учения о сложности разума может быть утверждена. Таково первое соображение из числа тех, к которым я пришел, смысла его я не излагал, и ты этого учения не слышал». За этим последовали другие соображения, к которым приходит мысль в учении о разуме, я же [только] записал их словами. Он же, — да будет доволен им Бог! — является их истинным [автором], ибо это он побуждает [меня] к исследованию и рассуждению о смысле их. Я же прошу Бога наставить меня на правый путь и помочь мне, Он — мой покровитель и наилучший помощник:
Первое из соображений, которое я упоминаю, показывает, что разум сложен, а не совершенно прост. Он представляет собой существующую вещь, понятие которой образуется наложением на ее [сущность] понятия силы постигать все уразумеваемое. Эта сила, присоединяемая к данной субстанции, не является субстанцией сама по себе. По этой причине субстанция, рассматриваемая отвлеченно от своей силы постигать уразумеваемое, оказывается более простой, чем тогда, когда эта сила соединена с ней. Следовательно, получаемое в результате соединения субстанции с силой, а это и есть понятие разума, является сложным, а не простым. Тем самым учение о Троице [71] в том виде, какой сообщил ему наш шейх, — да будет доволен им Бог! — оказывается обоснованным, поскольку положение субстрата, то есть сущности, в разуме соответствует положению сущности в Ипостаси Отца. Атрибут же, конституирующий субстанцию разума, соответствует характеристическому атрибуту Ипостаси Отца, то есть свойству Отцовства.
Второе соображение, к которому я пришел в учении о разуме, состоит в том, что его действием, [через которое] он уразумевает сложные вещи, является анализ. Ведь если они весьма сложны, то невозможно ни им подняться до [уровня] разума, ни ему снизойти до них. Однако разум обладает способностью анализировать [сложные вещи] и таким образом познавать их. Например, разум не может уразуметь Зейда, кроме как со стороны его формы и только формы, которая есть человечество. Если же рассматривать Зейда как сложное целое, нет у разума способа прийти к его познанию.
Третье соображение заключается в том, что разум не может постигать то, что совершенно просто, потому что он постигает [только] вещи опи-суемые, а вещи совершенно простые не имеют описывающего атрибута. Однако, получая описывающий атрибут, они становятся сложными, поскольку описывающий атрибут отличен от самого описуемого. Возможно, кто-то усомнится в этом положении и скажет: вот, я, согласно твоим словам, описал нечто, как не имеющее описывающего атрибута. Слово его — истинно, однако следует быть беспристрастным. Ведь я способен изобразить это понятие в душе того, кто желает его себе представить, только посредством некоторого объяснения, а нет лучшего объяснения
для [72] отрицания, чем абсолютное отрицание. Однако отрицанием не утверждается понятие. Так, [например, наименование] «бессловесное» не утверждает для вола, коня и всех скотов какого-либо понятия, каковое предполагается [наименованием] «словесное». И если возможно объяснение через отрицание, то тем более в отношении тех вещей, за которыми отрицаются все описывающие атрибуты и под которыми понимают субстанции, с которыми не соединяется, не сочетается и не соприкасается никакое понятие. В действительности вещи совершенно простые понимаются через [субстанцию], не будучи описываемы через что-либо в ней находящееся. И это означает, что разум постигает должным образом [только] описуемые вещи. Поскольку они ограничены описывающим атрибутом, разум охватывает их, а они устанавливаются в нем. Субстанция же вещи совершенно простой не имеет описывающего атрибута, поэтому разум [слишком] слаб, чтобы должным образом познавать вещи совершенно простые. Я сказал «должным образом», потому что в вещи неописуемой разум постигает [только] то, что она [действительно] существует, но не [приобретает] какого-либо знания о ее чтойности и состоянии.
Четвертое соображение заключается в том, что первое из уразумеваемого разумом есть его субстанция. [Мои] предшественники уже излагали это учение о разуме, но я не нашел никого, кто упоминал бы о причине этого. Я полагаю, что причина этого в том, что сложные вещи разум постигает посредством анализа, простые же [постигает] в том случае, когда они рассматриваются как описуемые и тем самым переводятся в разряд сложного, становясь в отношении сложности на один уровень с разумом, который есть сложное, свободное от материи [73] и акциденций. Таковы простые вещи, если они рассматриваются как описуемые, и субстанция [разума] является такой же, то есть она относится к простым субстанциям, которые рассматриваются как описуемые. Следовательно, разум постигает вещи, уподобляя их себе, либо посредством анализа, если они сложные, или путем синтеза, который, как мы упомянули, состоит в прибавлении описывающих атрибутов к простым субстанциям. И если он разумеет вещи после того, как сделает их однородными себе в отношении простоты и сложности, а свою субстанцию разумеет, не нуждаясь ни в анализе, ни в синтезе, то она — первая из уразумеваемых им вещей и ближайшая к нему. Этим объясняется, по какой причине первое из того, что уразумевает разум, есть его субстанция. Причина же, по которой разум не охватывает простые вещи, если только они не наделены описывающим атрибутом, состоит в том, что не имеющее никаких описывающих атрибутов неограниченно, а неограниченное не относится к сфере того, что доступно и постижимо для разума.
Пятое соображение, к которому я пришел, исследуя разум и его необходимые отношения, заключается в том, что разум, если сравнивать его с вещами менее простыми и низшими его по достоинству, — прост, в сопоставлении же с тем, что выше его, — сложен. В силу своего положения он не относится ни к области [совершенно] простого, ни к области [совершенно] сложного, как мы уже разъяснили. По этой причине в сопоставлении с простым он является действительно сложным, а в сопоставлении со сложным поистине простым [74].
Шестое соображение состоит в том, что разум и материя — первые из описуемых и выразимых вещей, которым усваивается наименование простого, поскольку то, что выше [разума], не может быть выражено в силу своей совершенной простоты. Первые же из описуемых вещей, которым усваивается наименование простого, — это разум и материя, а после них душа, потому что понятие души конституируется более чем одним атрибутом, а [понятие] каждого из этих двоих — одним атрибутом, и они проще души, а душа более сложна, чем они. Что же касается действительно простого, которое прежде [разума], для которого у нас нет ни выражения, ни описывающего атрибута, на основании которых можно было бы составить понятие о нем, то это — Всевышний Творец, ничем не определяемый и познаваемый из Своих дел [только] в том отношении, что Он существует. По этой причине Платон, как говорят, запрещал учителю каким-либо образом выражать это понятие для ученика и говорил, что это — его [личное] знание: учителю надлежит предоставлять основные принципы, ведущие [ученика] к познанию этого понятия. Что же касается сведения этих [принципов] воедино и выражения того, что обусловлено их совокупностью, то он не позволял этого, говоря: не следует предоставлять право учителю исследовать это само по себе. И он поступал так не по причине какой-то скупости, но потому, что выражение знания о Его субстанции не принесло бы нам пользы. Мы же приобретаем знание о Его невыразимой субстанции, познавая и исследуя вещи, которые вне ее [75].
Таковы соображения, относящиеся к учению о разуме, которые я вспомнил, а истолкователь их, вдохновитель и руководитель [моей работы] над ними есть наш шейх Абу Закариййя — да будет доволен им Бог! Даже если бы он и не повелел [сделать] то, что приписывается ему, [все равно] он есть первый и заслуженный [автор] этого трактата. Поскольку же он все-таки повелел это, то нет [здесь] ни искажения его учения, ни отклонения от его повеления. И если я достиг цели, то [лишь] благодаря Богу и доброму руководству нашего шейха — да будет доволен им Бог! — а если я [в чем-то] ошибся, то прошу Бога направить меня на истинный путь и взываю [к Нему] о помощи, Он — мой Покровитель и лучший из Помогающих.
ИЗ СЛОВА УЧЕНЕЙШЕГО ШЕЙХА МУХЬИ АД-ДИНА
АЛЬ-'АДЖАМИ АЛЬ-ИСФАХАНИ - ДА СОДЕЛАЕТ БОГ
ПОЛЕЗНЫМИ УЧЕНИЯ ЕГО! - О РАЗУМЕ,
РАЗУМЕЮЩЕМ И УРАЗУМЕВАЕМОМ15
Он сказал: разум имеет субстанцию, и ему усвояется относительное свойство. Первое относительное свойство усваивается ему в силу того, что он мыслит свою субстанцию и потому именуется разумеющим. Поскольку же он разумеет свою субстанцию, ему усваивается второе относительное свойство, и та же субстанция становится уразумеваемой. Таким образом, имеет место одна субстанция и два относительных свойства, усвояемых этой субстанции. Первое относительное свойство — разуметь, а другое — быть уразумеваемым. Эта множественность в относительных свойствах не является причиной множественности в субстанции, так как это вещи, которые возникают и прекращаются, не изменяя объект, к которому они относятся.
Так, если справа от сидящего в каком-нибудь месте человека встанет другой человек, тогда между ними возникает отношение, и говорят, что один находится справа от другого. И если тот, что справа [от сидящего] исчезнет, прекратится и отношение [между ними], без какого-либо изменения в субстанции того, кому оно усваивается.
Аналогично относительное свойство не изменяет [субстанцию] Всевышнего Великого Творца. Его бытие как разумеющего не предполагает добавления чего-либо к субстанции разума, но сам разум характеризуется свойством разуметь, и Его бытие как уразумеваемого [также] не обусловливает множественности [в субстанции], но это — та же самая субстанция разума.
И если Он есть разум по своей субстанции, разумеющий по своей субстанции и уразумеваемый по своей субстанции, то ничто не является причиной Его бытия как разумеющего помимо разума, и ничто кроме разума не является причиной Его бытия как уразумеваемого.
И если бы сказали, что Его бытие как разумеющего обусловлено чем-то отличным от разума, благодаря которому Он и заслуживает наименования разумеющего, или [его бытие как] уразумеваемого [обусловлено] чем-то, благодаря чему Он заслуживает наименования уразумеваемого, — подобно тому, как белая вещь заслуживает наименования белой благодаря своей белизне, — то свойства разуметь и быть уразумеваемым оказались бы двумя причинами, благодаря которым Он становится разумеющим и уразумеваемым. И если бы это было так, то в Его субстанции имела бы место множественность.
Однако, если мы говорим, что Он разумеющий по Своей субстанции, то ничто помимо этой субстанции не обусловливает Его бытия как разумеющего. Также если скажем и об уразумеваемом, не появится множественность в Его субстанции [60].
15 Перевод с арабского языка выполнен по изданию: Muhyi ad-Din al-Isfahani. Traité sur l'intellect / Eds. M. Allard, G. Troupeau. Beyrouth, 1962. Р. 59-61.
Если же Он есть разум, разумеющий и уразумеваемый, то ничто не обусловливает Его бытие как разумеющего помимо этой субстанции, и ничто не обусловливает Его бытие как уразумеваемого помимо этой субстанции, а это — относительные свойства, которые появляются и исчезают, без изменения объекта, к которому они относятся.
Другой метод
Знай, что наше высказывание «некто есть разумеющий» имеет две стороны: с одной, оно означает, что имеется некая субстанция, и эта субстанция обладает разумом, благодаря которому она и становится разумеющей. С другой, здесь не подразумевается какая-либо субстанция, отличная от этого разума, но сам разум постигает собственную субстанцию и потому характеризуется свойством разуметь. Если тебе это известно, то мы скажем:
Первая [сторона] указывает на множественность, утверждая, что имеется субстанция, что она обладает разумом и они отличны друг от друга. Вторая не указывает на множественность, поскольку разум есть вещь единая и простая и именуется разумом только потому, что разумеет. И его свойство разуметь не есть нечто внешнее по отношению к разуму, относящееся к нему так, чтобы вызывать в нем двойственность. Однако разум разумеет, то есть знает, свою субстанцию.
И разумеющий не есть нечто отличное от разума, но сам разум именуется разумеющим в силу своей обращенности к своей субстанции. Когда он обращается к своей субстанции, мы, в силу этой обращенности, называем его разумеющим, а по причине его обращенности к этой обращенности именуем его же и уразумеваемым. И эти две обращенности — вещи акцидентальные, случайные относительные свойства, которые не вызывают множественности в субстанции разумеющего.
Множественность возникла бы, если бы, [во-первых], имелась некоторая субстанция, отличная от разума, а во-вторых, для этой субстанции существовала форма, которая и есть разум. Тогда множественность возникла бы неизбежно. Но поскольку субстанция, к которой относятся свойства разуметь и быть уразумеваемым, — единая вещь, то она не должна быть множественной.
Например, о человеке говорят, что он сын своего отца, отец своего сына и брат своего брата, но, являясь и отцом, и сыном, и братом, он остается одним, так и Бог мира есть и разум, и разумеющий, и уразумеваемый и при этом один, и нет необходимости для множественности. Вот исследование, которое тебе следует знать:
Нет различия, когда говорят «отец» и когда говорят «разум». И как отец является отцом своего сына, сыном своего отца [61] и братом своего брата, будучи при этом единой субстанцией, в которой нет множественности, — так что если ты абстрагируешься от того, что он отец, сын и брат, то не найдешь ничего, кроме единой вещи, — так и разум, если он разумеет свою субстанцию, становится тем самым разумеющим и уразумеваемым, и это — акцидентальные свойства, первое — в силу его обращенности к своей субстанции, а второе — по причине обращенности
к этой обращенности. А если нет этой обращенности, то имеет место только одна вещь. Обращенность же не есть нечто, существующее наряду с субстанцией и обусловливающее множественность в ней, и если ты прекратишь принимать во внимания два [относительных свойства], то обнаружишь только одну вещь.
Если же ты посмотришь на какую-нибудь белую вещь, то, напротив, [увидишь] две вещи, отличных друг от друга, одна из них белизна, а другая — тело, характеризуемое белизной. Ведь белизна — это вещь, добавляемая к белому телу, которая не вызывается обращенностью [тела] к самому себе или рациональным отношением, но это — форма, отличная от тела, вторая наряду с ним и обусловливающая в нем множественность.
Всевышний и великий Творец, будучи единой вещью, есть разум, разумеющий и уразумеваемое. Свойства разуметь и быть уразумеваемым не обусловлены [в Нем] чем-либо, отличным от разума и обусловливающим множественность, подобно тому, как белая вещь обусловлена белизной, которая отлична от тела и сообщает ему белый [цвет]. То, что обусловливает для разума быть разумеющим и уразумеваемым, есть сама его субстанция, а это не обусловливает множественность. Знай же это.
Богу многая слава.
