CC BY
68
ОТ ПОЛИТИКИ ЗАБВЕНИЯ К ПОЛИТИКЕ ПАМЯТИ
УДК 930.1
ИНТЕГРАЦИЯ «РИТУАЛЬНЫХ» МИФОЛОГЕМ В ОБЩЕСТВЕННУЮ МЕНТАЛЬНОСТЬ И ИСТОРИЧЕСКУЮ ПАМЯТЬ РОССИЙСКОГО СОЦИУМА В XIX-XX веках
В.В. Хасин
Саратовский государственный университет, кафедра отечественной истории в новейшее время E-mail: ha sin 1 ©га m bler .ru
В статье демонстрируются основные механизмы формирования ри-тустных процессов. Исследуются причины возникновения ритусньпых мифологем в России в XIX - начале XX в. и их распространение на офи-циа.1ъном, интеллектуФтюм, религиозном и бытовом уровнях. Анализируется ряд проблем государственной религиозной и национальной политики. В исследовании определяется степень адаптации различных ритуальных мифологем в официальных религиозных институтах. В работе показан уровень интеграции ритуальных образов в историческую память российского социума.
Ключевые слова: религиозные отношения, национальная политика, девиации, ритуальные процессы, секты, государственная идеология, историческая память, кровавый навет, институты власти, религиозная система.
THE INTEGRATION OF "RITUAL" MYTHOLOGY IN THE PUBLIC MENTALITY AND THE HISTORICAL MEMORY OF RUSSIAN SOCIETY IN THE XIX-XX CENTURY
V.V. Khasin
The article demonstrates the principal mechanisms of the genesis of ritual processes. It examines the causes of appearance and spreading of ritual mythology on the official, intellectual, religious and domestic level in Russia at XIX-XX centuries. We are analyzing some problems of state religious and ethnic policy. It determines the degree of adaptation of various «ritual» myths in official, religious institutions. The work shows the level of integration of «ritual» images in the historical memory of Russian society.
Key words: religious relations, ethnic policy, deviation, ritual processes, sects, state ideology, historical memory, the blood libel, the institutions of power, religious system.
При всем богатство популярных литературных творений различных временных периодов четко определенной категориальной наполненности понятия «ритуальный процесс» не существует. Осложняет ситуацию невероятная путаница из поливариаптпо трактуемых определений «навет», «ритуат», «религиозный опыт и практики», беспорядочно структурируемых под личиной термина «ритуальный процесс».
Статья представляет собой попытку разобраться с термином «ритуальные процессы», способами конструирования и интеграции его мифологем в общественную ментальность и историческую память. в различных социальных лакунах и стратах в контексте Российской империи в XIX- начале XX в.
В связи с тем, что ритуальные процессы в любом случае являются частью религиозных отношений, следует определить то или иные законы их формирования. Вся религиозная система состоит из константных и консервативных социальных институтов, с одной стороны, и индивидуального религиозного опыта - с другой. Сам по себе религиозный опыт деструктивен по отношению к жизнедеятельности человеческого коллектива. Для его адаптации необходимы специальные культурные механизмы. На уровне религиозных институций этот опыт зачастую принимает репрессивный характер: религиозные девиации последовательно и жестоко ка раку гея. На уровне религиозных практик проблема решается более толеранiно: адаптация и социальное конструирование религиозного опыта осуществляется при помощи традиционных ритуальных и фольклорных форм в принятых социумом формах наррации. Таким образом, в идеале религиозные практики, включающие ритуализированные чипы поведения, корпус фольклорных мотивов и сюжетов, готовых текстуальных форм, а также норм и правил построения ■ те кг I'о в, служат устойчивым и социально необходимым медиатором между максимальной стабильностью институций и абсолютной нестабильностью религиозного опыта. Одна из главных функций религиозных практик состоит в поддержании равновесного соотношения между религиозными институциями и религиозным опытом. Религиозные практики служат базовым фондом для пополнения институциональных форм и одновременно подвергаются интенсивному давлению со стороны пос ледних. С другой стороны,
практики стимулируются религиозным опытом и вместе с тем адаптируют его и символизируют.
По сути своей идс'ологома ритуалыюго процесса - л о форма и формула наведенной рол и і иозпой практики для зашиты институций от возможных девиаций. Пре- июложим, существует нокий религиозный опыт е крайне негативной коннотацией. Возможность такого религиозного опыта проецируется на все девиантные, непонятные или потенциально опасные для официальных институций группы. Формируется мифологема, которая экстраполируется при помощи сконструированных религиозных практик на объект, создавая у него мифический религиозный опыт. Эти сконструированные религиозные практики очень схожи, даже если они направлены па абсолютно разные объекты. Существуют лишь очень специфические внешние различия. Ритуальный процесс не может быть просто реакцией па какое-либо религиозное преступление. Как правило, это способ решения некоей серьезной проблемы. Таким образом, описывая его в рамках вышеизложенной формулы, можно определить следующий вектор: религиозные (официальные) институты -религиозные практики - религиозный опыт, 1.е. однонаправленный процесс. Так формируемся сценарий, вернее, лекало ритуального процесса. Он направлен по па конкретный объект, а на покую проблему. В российском вариант ХУШ-ХХвв. это кризис: официальной идеологии и, как следствие, рост сектантства.
При формировании сценария ритуального процесса необходим либо реальный исторический опыт, либо переложение собственного, либо инверсия третьего опыта. Однако реальная ли, инверсивная форма опыта в любом случае инкорпорируется в историческую память зачасіую как фантомный конструкт. Происходил’ это в первую очередь, когда рецепция официальными институтами фольклорной мифологемы, рожденной в народном сознании, практически не подвергаясь трансформации, транслируется социуму. Возможно это, на наш взгляд, только її случае общего или максимально близкого мировоззрения институциональных элит и основной массы населения. Яркими примерами могут служить средневековые процессы над ведьмами, кол,лунами, кровавые наветы и т.д.
При отсутствии іранс.ля пион ных каналов, при разнице мировоззрения и нетиіупиональной элиты и общес тва складываокя обратная ситуация. Восприятие мифологемы искажается, ее ретрансляция в народный фольклор затрудняется, и в конечном итоге в повой вариативной кеш позиции она не адаптируется. Придуманные религиозные практики не адаптируются в массовом сознание4, а значит пе* создают нужный конструкт религиозного опыта. Возмож-
пы лишь смутные его силуэты в массовом сознании, интерпретируемые в рамках сложившихся фольклорных традиций. Именно такие' 11ре юм км іия порвопачальпых носы., юн хара кюрі іы д ія российских ритуальных процессов.
Мифологема может (формирования и в сроде имсі и іуііиоі іа ль-ной элиты (государе лвонной, религиозной, интеллектуальной и т.д.), постої юн но распространяясь внуїри нею, трансформируясь н некий идеологический феномен. Б данном случае элита выступает как реципиент, адаптер и трансформатор мифологемы. Ритуальный процесс является способом трансляции мифологемы посредством правовых и религиозпых каналов обществу ,ыя зашиты официальных институтов от возможных девиаций. Письменная традиция, выражающаяся в различных протоколах, постановлениях, памфлетах и і. д., имеет превалирующей? значение. Во многом здес ь кроется сложность комплексного исследования феномена ритуального процесса. Сложно достоверно определить, насколько тот или иной процесс является идеологическим конструктом или историческим событием, трансформацией тй или иной мифологемы (экстраполяцией тех или иных сюжетов на непричастный к процессу обьокт) или же просто фальсификацией.
Важно отметить, ч то ритуальные процессы могут быть инициированы лишь официальными институтами, которые, по су ти, являются социальными регуляторами официальных религиозных (политических, идеологических и т. д.) отношений. Именно ОІІИ должны реагировать па любую девиацию от канонических норм.
Российская идеология традиционно нос ила религиозный моли-копфессиопальпый харакк*р. В нраве была отражена религиозная иерархия: в Росс ийс кой империи все население л.елилось на православное, инехдавное, иноверческое и инородное. К последней і рупій? первоначально принадлежали коренные народы вое точных и северных регионов страны, которые находились па низком уровне развития, а также* евреи. Коммуникативную идеологическую (функцию выполняли церковные институты. В XVIII - начале XX в. религиозные* учреждения, и первую очередь православные, приобрели характер государственных органов. Являясь частью обиюиміюре:кого аппарата, они в большей степени выполняли формальные? обязанности, нежели духовные. Восприятие населением священников как духовных пастырей снижалос ь. В среднем восемь издечяти пословиц и поговорок, касающихся священников, посиди негативный характер. Следуем оі метить и снижение их обмило праїк твоїмюго и образова к* іт.і юго уровня. Не было единства в среде высшей церковной иерархии. Сред.и населения возрастало отрица іе імюо оі-
7Х
ношение к официальным церковным институтам. Церковь становилась частью 'замкнутой государственной страты, теряя функцию проводника государственной идеологии в различные общественные лакуны. Следствием этого слал быстрый рост сект в первую очередь среди православного населения империи. Появился такой феномен, как российский «протестантизм» (в основном в низовых стратах общества). По объему и степени погружения в ментальность населения он значительно превосходил такое обсуждаемое явление, как национализм. Уходя корнями в раскол и в XVIII в., в XIX - начале XX в. он приобретает закопченное, иногда институциональное оформление. «Сектантство» охватывает практически весь «сакральный» спекір: от мистичес кого и экстатического (например, хлысты или скопцы) до рационалистического (молокане-воскресники или молокане-субботники)1. В некоторых губерниях их количество доходило до 15% населения (не считая старообрядцев)2. Их отношение к официальной религии и государству было явно отрицательным
1 Подробнее см.: Маргаритов С. История русских рационалистических и мистических сект. Ич I,- 2-е, перераб. Кишинев, 1902; Собрание постановлений по час ти раскола. СПб., 1885; Никитина С.F,. Библейские сюжеты у духоборцев // Живая старина. 2002. № 3. С. 12-14; Берман Л .Г. Алатырская ересь. Из истории скопчества в Среднем Поволжье // Сны Богородицы: исследования по антропологии религий. 016., 2006. С. 86-101; АЬыьцеб А, 14. Источники по истории страннического согласия второй половины XIX века в собрании рукописей Института истории СО РАН (соборные постановления и послания руководителей согласия) // Гуманитарные науки в Сибири. 2004. No 3. С. 29-36; Мягких Ф.Н. Мой разрыв с секта1ггами-трясупами. Рассказ бывшего проповедника. Владивосток, 1958; Сред-рстапский Д.К. Дубово-уметекое царство: потайное учение хлыстовского направления в Самарской области // Этнос и культура Самары. 1997. № 1. С. 23-26; Андреев В.В. Раскол и его значение в народной русской культуре. Исторический очерк. С приложением статьи <• Раскол с естественно-исторической точки зрения». Библиографический укачате ih. СПб., 1870; Клибанов А. М. История религиозного сектантства в России (60-е годыXIX века - 1917 г.). М., 1965; Любопытный П. Исторический елокарь староверческой церкви, описывающий по алфавиту имена ученых, основателей согласит!, пастырей с показанием их церкви, отличиями звания, жизни, лет, кончины и др. Нетрополь, 1828; Шытский ti.ll. Религиозное сектантство и его идеология. Алма-Ата, 1958; Ливанов Ф.Н. Раскольники и острожники. Очерки и рассказы. СПб., 1868. Т. 1; Павел, архимандрит. Краткие известия о существующих в расколе сектах, об их происхождении, учениях, обрядах, с краткими о каждой замечаниями. М., 1885; Левенапим А.А. Фанатизм и преступления // Журнал Министерства юстиции. 1898. № 7. С. 37-78; Новицкий А. Духоборы: их история и вероучения. СПб., 1882; Кони А.Ф. Речь по дел)-’ Гаврилова // Судебные речи. СПб., 1888 и др.
2 ОР РНЬ. Ф. 37. Д. 40. Артемьев. Докладная записка (МВД) о результатах работы по изучению истории и догматов различных раскольничьих сект в России. 15 марта 1864 г.
(именно в таких деревнях народники веди активную агитацию)^. Проб.1 к'мы этнической идентификации практически не трал и роли. Более того, например, часть молокан-субботников в конечном итоге приняла иудаизм и активно участвовала в сионистском движении4. Таким образом, институты православной церкви переживали в XIX - начале XX в. кризисные явления. Кризис официальных церковных институций означал и кризис государственной идеологии в целом.
Российская империя, как многонациональное' и многоконфессиональное государство, признавало ряд религиозных направлений, давая им официальный статус. Иудаизм, ислам, католицизм, лютеранство пользовались в разных объемах правами официальных институтов, выполняли государственные функции и находились в системе МВД. Так, процессы против русских сектантов проходили через и при непосредственном участии Святейшего Синода, прол ив иудеев или, с кажем, мул ганских вотяков - через систему МВД. Церковь в империи не была отделена от государства, а все признанные; конфессии играли, в той или иной степени, роль идеологических регуляторов, формировавших общую систему. Синод и МВД, как государственные институты, имели схожие компетенции: первый регулировал и отслеживал девиации в православии, второе - в остальных конфессиях. В течение XIX в. институциональный кризис коснулся и многих из них. Появились или продолжали существовать экстатические секты среди лютеран (наиболее1 известной из них была группа «Танцующие братья» в Поволжье'), католиков, срс'ди волжских татар (кроме экстатических сект среди крещеных татар был распространен и «народный» ислам), в какой-то степени хасидизм в иудаизме и т.д. Все это наводило правительство па мысль о системном кризисе идеологии.
Для Синода и государственной власти в целом борьба с любы-VIи сектами слала не тлько религиозной проблемой. В исгориогра-
3 (Гм.: Никандрова М. Революционное народничество и сектантство. (О попытках народников 70-х годов ХТХ века привлечь сектанчов к борьбе мротив самодержавия). М., 1974; Программа для собирания сведений по русскому сектантству, изданная В.Д. Бонч-Бруевичем // Этнографическое ободрение. 1908. Кн. БХХУІІ. С. 198-200; Хлыст, секта, литература и революция. М., 1998; Путпн-иев Ф.М. Поли тическая роль и тактика сект / Под ред. Крас ькова (с: приложением кратких сведений о наиболее распространенных сектах). М., 1935 и др.
4 См.: Львов АЛ. Простонародное движение иудействугоших в России XVIII-XX века (методологические аспекты этнографического изучения): Авто-реф. дис. ... канд. ист. наук. СПб., 2007; Семченко НА. «Потерянные русские». О судьбе русских в Палестине и Израиле в XX веке / / Диаспора. 2005. № 11 и др.
фи и риту а іьі і ые процессы и кровавые наветы прочно ассоциируйте с долами іірсп и и евреев. Эго пс‘ совсем так. В течение XIX - начале XX в. сформировался некий собирательный универсальный сценарий ритуального процесса. Он вобрал в себя элементы процессов против русских сектантов XVIII в., европейских кровавых наветов против евреев, псевдозпіографических изысканий ряда отечественных исследователей, региональной фольклорной традиции. В 1844 г. была издана її МВД очень небольшим тиражом книга В.И. Да ля «Розыскапия об убиении евреями христианских младенцев»5. Эт достаточно небрежная компиляция известных в западных губерниях польских работ ХУИ-ХУШ вв., отличавшихся обилием средневековых предрассудков. Работа стала официальным взглядом на проблему. С позиции государственно-религиозной фамилия Даля (даже если это быт не он) более интересна. В.И. Даль, который считался МВД специалистом мо российским ритуальным процессам и сектам, написав за несколько лет до лого «Исследование о скопческой ерсч и»6, те о ре'тически обосновал возможное лі, существования некоей «изуверской» экстатической секты и у евреев. Работа подтвердила в глазах государственной власти то, к чему она сама уже давно пришла и во что верила. Во время ритуальных процессов отношение к классическому иудаизму было достаточно с покойное?. Одновременно с этом шел активный поиск загадочных сект, не пре-крашалас і, попытка с вяза ть кровавый ритуал с хасид измом. Формула кровавого навета и его ритуал стали инструментами борьбы с любым секташггвом, лаже придуманным. Причудливым образом схема, столь привычная для «еврейских» и сектантских дел, вс плываем в «му панском деле» - судебном процессе? против вотяков, проблема религиозной принадлежности которых сильно волновала российскую власть и окружавшее их местное население7. Вотяки были крещены за полвека до описываемых событий. Так, из нескольких по большей час ли выдуманных событий появился миф, славший универсальным лекалом, при пом ом їй которого определялись категории «свой» или «чужой».
г> См.: ДШ1>Н.И. Роныскшше об убиении енреями христианских младенцем и употреблении крови их. Напечатано по приказанию министра внутренних , 1р.. I. СПб., 1844.
6 См.: Д<ыь В, И. Исследование о скопческой ереси. СПб., 1841.
7 См.: Ьяряиоб А.Н. Воспоминания о му. па иском лечо // Вестник Кироиы. 1913. N0 3; Джерпси Р. Этничес кие меньшинства, чтнофафия и русская национальная и, античность перед лицом суда: «му гта не кое,дело» 1892-18% годов / / Российская империя в зарубежной историографии. М., 2005.
Б Российской империи религиозные институты были не просто частью государственной системы, по и рычагом проведения идеологической политики. Поэтому мы можем условно объединим, их (в плане ритуальні,їх процессов) под общим термином «официальные институты».
Как мы уже отмечали, религиозный опыт не формирует ритуальный процесс, однако сам по себе может стать ярким сигналом существования крайних форм девиации. Обилие в Российской империи в XIX в. различных крайних проявлений религиозного деструктив изма и фанатизма поражает. Но большинство из них, не приняв форму ритуального процесса, не отразилось пи в исторических исследованиях,, пи и фольклоре, пи в памяти. В период широко известного Велижского дела (іде безуспешно пытались доказан, убийство евреями христианского мальчика), к примеру, в Саратовской губернии случилось массовое самоубийство. 1 марта 1827 г. несколько семей крестьян села Копепы Аткарского уезда (всего тридцать пять человек в возрасте от полугода до семидесяти) были найдены зарезанными. Выяснилось, чт все они, движимые эсхатологическими и очистительными чувствами, зарубили друг друга іопором (судя по ранам, крайне жестко). Главы семейств сначала убили своих домочадцев, потом друг друга8. К сожалению, объем данной ста тьи не позволяет детально остановиться на мотивации, описать ритуал, воззрения этих людей. Но это в данном контексте и не совсем важно. Следует отметить, что особого резонанса дело и не вызвало, хотя после проверки выяснились печальные для вчасти подробности: практически все леса вокруг города Сара гоїш были наводнены раскольничьими скитами, которые существовали не одно десятилетие. Для официальных институтов такого рола крайние? формы религиозного опыта были знаком возможного существования ана логичного у других «девиантных» ірупп. Именно это и становилось толчком к конструированию у некоторых из них мифического религиозного опыта при помощи различного набора продуманных религиозных (ритуальных) практик, то есть к формированию ритуальні,їх процессов. Активизация Велижского дела произошла после 1827 г., не без влияния саратве ких собы тий.
Из всего вышесказанного достаточно просто определить и основную направленность ритуальных процессов - борьба с гипотетическими крайними девиациями, в котрые четко вписывалась мифологема существования у иудеев кровавых ритуалов. Существование4 любо те) мифа лишено глубокого внедрения в общественное*
8 ГАСХ). Ф. 2. Он. Т.Д. 589., 1.14-22.
сознание и cool ветствечіпо жи зпечпособпосі и бс*з четко про писанного механизма счі) осу me с твлечіия. С другой стороны, формирование адаптированного мифа невозможно без атрибутов и ритуалов принимающей его среды. Иными словами, конструирование фантомных религиозных практик невозможно без элементов местного религиозного опыта. В российских ритуальных процессах лжесвидетельские показания играли ключевую роль при структурировании кровавого навета и вектора его направленности. Таким адаптированным релишозным опытом МОТЛИ быть'ТОЛЬКО мифы о русских экстатических сектантах.
До конца XVIII в. Российская империя не имела поддан ных-евреев и мифов о них. Однако наветы, в тм числе и кровавые, существовали. Как правило, это были наветы против сектантов. Объем работы не позволяет детально остановиться на их описании. Вопрос достаточно полно разработан А. Панченко в его работе «Христов-щипа и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект»9. В ней подробно описан ритуал действий сектантов по машрналам судебных процессов над ними середины XVIII в. Можно определить основные* элементы наветной формулы по отношению к русским сектантам и евреям. Так, Л. Кадис, основываясь на описанных А. Панченко процессах 1733-1739 и 1745-1756 гг., выделяет ряд элементов. Нам интересны некоторые из них.
1. По окончании сборищ сектанты рас:ходятся парами по разным помеїшчіиям и совершают любовь.
2. Младенцев, предназначенных для жертвоприношения, сектанты крестяі’.
3. Окрешенното младенца закалывают, вырезают ето сердце и собирают его кровь.
4. Хлеб и воду с частями сердца и кровыо младенца раздают во время собраний вместо причастий10.
Первые два процс*сса - Велижский и Саратовский - во многом повторяют этот нарратив, именно в рамках свидетельских показаний, в конструировании ремигиозпых практик. Эти процессы можно отнечти к класс ичеч ким ритуальным. Так, некая идея, заимствованная официальными институтами из чужой (в данном случае польской) мифологии, трансформируется в религиозных практи-
9 См.: lhvimn-Ko Л. Христовщина и скопчество: фольклор и традициоішая культура русских мистических сект. М., 2002.
1,1 Cvi.: КацисЛ. Церконно-обшестненный контекст «ритуального» дела Бейлиса в Российской империи 1900-1910-х годов // Праздник - обряд - ритуал в славянской и еврейской традиции. М., 2004. С, 304.
ках при помощи )ломотой местного религиозного опыта. Сценарий, по которому развивались процессы, был в некотором роде новшеством, В11 ос л ед с гни и часто применявшимся в дореформенном росс ийс ком судопроизводстве. Основной идеей было то, что основные свидетельские показания давались якобы соучастниками преступления из христиан, раскаявшимися после «священнического увещевания». Бее они были людьми опустившимися, с явными психическими отклонениями. Их истории наполнены такими фантастическими подробностями грехопадения, что у любого здравого человека вызывают лишь недоумение. Однако при тщательном анализе вид,на очевидная схожесть их с: процессами против хлыстов.
Одна из основных свидетельниц по Велижскому делу Мария Терентьева на восьмой или девятый раз, после «священнического увещевания», так описала ритуальное убийство мальчика. К сожалению, полностью привести его не позволяет объем статьи, но есть очень интересные особенности, абсолютно пе известные в западных аналогах. Так, мальчику сделали обрезание (с точки зрения классического вариан та навета очень странно, так как мальчик и его кровь уже были бы не* хрис тианскими, но очень похоже1 на ритуальные обвинения хлыстов). Часть крови смешали с водой и вином, покрошили мацы и слали есть. Послі; всего згого захватывающего действия Мария Терентьева была обращена в иудаизм, а после церемонии ей дали мужа (в некоторых показаниях двух), с коими она и провела брачную ночь прямо в синагоге. Б показаниях присутствуют и специфические элементы кровавого навета из европейской практики. Такая комбинация давала возможность объединить классический сценарий российских процессов против сектантов со спецификой кровавого навета пролив евреев. Так появилась идея о возможности существования некоей неизвестной секты, котрая вполне? могла проводить кровавые1 литургии11. Она получила право на жизнь в середине XIX в., практически сразу после событий Ве-лижского дела, вернее, сразу после его окончания в 1834 г. Удобство такого подхода очевидно. Во-первых, нет необходимости искать ритуальные аномалии в иудаизме в целом. Безуспешность этой попытки была доказана восемью вежами. Во-вторых, нечмепря на молчаливое1 отрицание кроваво]'о культа, официальное объяснение1 навета все-таки было религиозное. С точки зрения с|>ормальной логики вполне1 оправдано. Такой гипотетической «кровавой сектой» стали хасиды. Внешнее сходство с сектантами бескрайних россий-
11 (Гм.: Гессен Ю. И. Из истории ртггуатьных убийств. Велижская драма. СПб., 1904.
ских просторов очевидно. Замкнутость, абсолютное почитание общинного лидера (в данном случае цадика), эмоциональные экстатические богослужения, настороженное, а иногда и просто враждебное отношение официального иудаизма.
Следующее - Саратовское дело - возникло в 1853 г. в совершенно неожиданном место. Губерния находилась за тысячи километров от черты оседлости, евреев 'там практически не было, а те, кто находился, были либо солдаты гарнизона, либо очень редкие (не более десяти человек) гражданские, проживавшие на свой страх и риск без официального разрешения, платя взятки чиновникам. Важен один своеобразный нюанс. Саратовская губерния была одним из лидеров по количеству проживавших в ней сектантов.
Основой для следствия стали показания рядового Богданова, губернского секретаря Крюгера и крестьянина Локогкова. Все они признались, что не только были свидетелями преступления, но и принимали активное участие в его осуществлении. Каждое из своих показаний они меняли под давлением следствия несколько десятков раз. Среди большого количества специфических нюансов можно отметить и общие ритуальные черты придуманных религиозных практик: обрезание мальчиков, вкушение крови и, в некоторых показаниях (Марии Слюпяевой), массовые оргии и пьянки. Особенностью Саратовского дола было и то, ч то оно единственное закончилось обвинительным приговором евреев, но не с точки зрения ритуального убийства, а прост как криминальное преступление, правд,а, без выясненного мотива. Оно началось в период николаевского царствования, а закончилось в александровское в 1860 г. и рассматривалось в конце как некая обуза. Поэтому особенно оговаривалось в приговоре, что никакого кровавого ритуала у евреев нет. Все это всплывет уже позже, во время дела Бейлиса. Для прецедентного русского права было важно, что обвинены были евреи в жестоком убийство христиан, пусть и без ритуальной мотивации. Для создания полного юридического прецедента оставалось доказать ритуал'12.
Два следующих процесса - Кутаисское дело 1878 г. и Люцинское дело 1882 г. - отнести к ритуальным можно с большой долей условности. Инспирированы они были официальными институтами власти, богатство местного фольклорно-суеверного опыта поражает.
12 См.: Левинсон 11. «Саратовское дело» об убийстве двух мальчиков с религиозной целью / / Журнал гражданского и уголовного права. 1880. Ыв 2, 3, 5; Трабус М. Ритуальные процессы дореформенного русского суда // Еврейская старина. 1912. № 5. С. 260 и др.
Однако никаких религиозных практик и мотиваций найти там невозможно. Отсутствие основной части ритуатыгого процесса полностью дезавуируем'два этих де\іа. Так, выступая ма Ку таисском про-іичхч', прокурор Ма ла(|>оев объяснил мотивации следующим образом: «...Настяшому делу мри,шли особый характер, особое значение, вследствие чего оно получило іромкую известность; ното, которые; ожидают разъяснения ремигиозного характера, не; найду т его, и обвинение не может касатт.ся этого вопроса, так как отношение его к деду следствием не разъяснено. Можно, пожалуй, допустить различные предположения; если бы Сара быта похищена в Гурии, то виновником искали бы между ію граничны ми гурками и друтими типами, известными в крае; передачею детой в Азиа тскую Турцию. В более близких к Ти(|)лису мое гноелях пере'дко бывают мриме'ры про лажи девушки известным промыш ле;нникам, которые терпятся, по не поощряются законом. Конечно, очень жать, тгго нам не удалось разъяснить вопрос о цели похищения, по мы можем обойтись и без этого»13.
В Люки пеком же» дегте; вообще бытовала (фольклорі ю-рома пт и-чоская мие|>ологема. Так, по показанням маче*хи покойной и ее; со-а;тки, жертва якобы і'оворила им, что сое гои г в любовной с вязи со старшим сыном убийцы-овре'Я и тсуг собираегкя принять православие (хотя жертва быта католичкой) и жениться на не;й. На этом улики и заканчивались. Следствие, а затем и обвинение па процессе практически сразу определило основную версию событий. Воры, которые могли убить ненужную свидетельницу, исчезли из материалов дола. Возникла комбинированная схема преступления. Отец по мог позволить сыну принять христианство (а по быт сминслвсчі-ный способ вступить в брак, т. к. пере;хол. в и у даизм был запрещен законом), убивать сына (чтобы избежать позора) ему, по мне;нию следствия, не; хоте;лек:ь. Таким образом, единственным способом справиться со сложившейся ситуацией было убийство служанки. Вот на л ом этапе и появилась «ритуальная» подоплека собы тий. Она заключалась в том, что если уж необходимо было убивать, то еде;тат ь это следовало с наибольшей пользой, т. о. совместить убийство с неким ритуальным действием14. Важно отметить, что эт и два процесса лают четкое; понимание; того, нас котько на институциональном, бытовом и (фольклорном уровнях, а значит и в плане; ин-
13 Кутаисский процесс. Дело о похищении и умерщвлении евреями крестьянской девочки Сиры Молеш, і/$е. Стенографический отчоч. СІ 16., 1879. С. 68.
11 См.: Лющшское дело по обвинению Лоцовых, Гуревича ті Мдих в убийстве Марии ) І,рич. Стеї югр<.»фичіч:кий сутнім. Сі 16., 1885.
дивидуалыюго религиозного опыта укрепилась мифологема «крона но го навета». И ло н разных частях империи и относится по к сок-бантам, а непосредл гж'нно к евреям.
Сум 1,(4’гвованио ритуальной мифологемы нашло свое отражение не 1х> 1ько в инсги'чу пиональных и (фольклорно-низовых стратах, но и в научных и интеллектуальных. Конец 70-х гг. XIX в. стал пиком литературно-научного творчества по интересующей пас теме. Эго время выхода в свет работ Лююстанского, Хвольсона, Костомарова, Голицына. И .ион по ли авторы стали цонтральны.ии (фигура и и I? развернувшейся дискуссии15. Подогревал научные страсти и возникший Кутаисский процесс. К сожалению, объем работы не; позволяет проследить все направления и нюансы этой крайне; интересной полемики. На наш взгляд, следует отметить мнение известного историка и участника Саратовского дела Н.И. Костомарова. В сущности, он наиболее четко определил позицию нерелигиозных сторонников мифологемы. В своей полемике с Д.А. Хвольсопои он попытался привнести возможность существования неких кровавых ритуалов в научный оборот, именно в виде существования неких сект и суеверий (примерно то же; самое делал Смирнов в ходе; Мултаиского дела). «Мы безусловно доверяем Хвольсону, что у евреев не существует кровавого обряда, но вполне вероятно можно предположить, что между евреями возникали такие суеверия. Нет и быть не .может такого вероисповедания, что все наружно принадлежавшие к нему не способны были б к суеверию <...> И из Моисеева и из христианского вероучения лого не возникает. Однако мы признаем за нашими ел. иноверна ми такие суеверия, почему же мы не можем признать такого за евреями? В чем же исключитсль-пость чистоты евреев, что у них не может быть такого суеверия?»10.
,г’ См.: Голицын Н.Н. История русского .законодательства о евреях (1649-1825). (Л 16.,1876. ТЛ; Он же. Материалы .зля изучения еврейского вопроса в России. Каменец-Подольск, 1873; Он же. употребляют ли евреи христианскую кровь? Варшава, 1879; Л!отостанский И.. Современный взгляд на еврейство. СПб., 1882; Он же. Талмуд и евреи. СПб., 1905; Он же. Вопрос об употреблении евреями-сектаторами христианской кропи дня религиозных пеней, связи с: вопросами об отношениях еврейства к христианству вообще'. М., 1876; Хболи-еон Д.Л. употребляют ли евреи христианскую кровь? СПб., 1879; Он же. О некоторых средневековых обвинениях против евреев. Историческое исследование по источникам. СПб., 1861; Он же. Ответ на замечание Н.И. Костомарова «по поводу брошюры, изданной Д. Хвольсоном: употребляют1 ли евреи христианскую кровь?» // Новое время. 1879. № 1192 и др.
|(> Костомаров Н.И. Замечание но поводу книги г. Хвольсона: употребляют зт1 евреи христианскую кровь? / / Новое время. 1879. N91172.
Всплеск ритуальных процессов (не менее пяти) пришелся па начало XX в. Усиливавшийся практически во всех сферах кризис внутри институтов власти и поляризация отношений в обществе привели к активизации различных групп, в том числе и в рамках ритуальных процессов. «Вершиной» подобных конструктов по праву считается дол о Бейлиса. Здесь можно отмелить и небывалое; участие официальных и не гитут еж, и общественный резонанс, и невероятную компиляцию сконструированных религиозных практик, и участие интеллектуальных элит (от представителей «молодой адвокатуры» до Розанова и Флоренского). Весь комплекс проблем сложно проанализировать пе только в статье, по и в отдельной монографии. Целыо процесса, скорее всего, было юридическое закрепление существования кровавого ритуала у евреев (вместе с конструированными религиозными практиками) в русском нраве1. В связи с: прецедентностью российского права достаточно было одного удачного процесса. И, в общем, этого удалось добиться. Несмотря на то, что удалось добиться оправдания обвиняемого (и потому дело до сих пор считается выигранным), па вопрос о ритуальном убийстве присяжные ответили положительно. Скорее всего, силы, которые инспирировали процесс, в последнюю очередь думали о М. Бейлисс;. Важен был положительный ответ па второй вопрос. Прецедент с осужденными за убийство христианских мальчиков (кстати, того же1 возраста, что и Андрей Юшинский) уже был - Саратовское дело. Объединив два приговора, подучили весь ритуальный комплекс: и убийцы, и ритуальные практики. Именно поэтому в разгар дела Бейлиса его активный участник и обвинитель, правый депутат Государственной думы Замысловский опубликовал известную работу -«Умученные* от жидов. Саратовское1 дело»17. Таким е)бразе)м, уже к началу Первой мировой войны «кровавый навел » был инке)рпе)ри-рован в институционально-правовую, ин'и;лле;к1'уально-научную и фольклорно-бытовую страты империи. Остается проанализировать и главную - религиозную.
Понятое «кровавый навет» существует сегодня как системное религиозное явление в полном объеме в пространстве российского православия (как в ело институциональной (форме;, так и в религиозных практиках и в индивидуальном религиозном опыте;). Исходя из наше'й формулы религиозной системы, он охватывает' весь сие;ктр отношений. Даже* еч:ли прс;дположить невероятней;, и с‘вреи действительно совершают кровавые преступления, то сушествова-
17 См.: Замыс^говский Г.Г. «умученные от жидов». Саратовское дело по актам Государственного Совета. СПб., 1914.
нис и кою парадокса не о I ражен о ни и их религиозных институтах, ни в релш иозных практиках. Что же касается такого гипотетического религиозного опыта, то в современной науке, праве и теологии это опровергнуто, и в лучшем случае остается эфемерной гипотезой. Также и в западном христианстве (как в католицизме, так и в протестантизме), кроме папских булл о запрете «кровавых» обвинений и деканопизизированных мучеииков от иудеев (например, Андреас Ю.| 1,енштайнекий и др.), .других официальных наррат ивов не существует. Нет, естественно, таких практик и в официальном исламе, и в других мировых религиях. Таким образом, с точки зрения религиозной системы в целом такой феномен, как кровавый навет, существует только в российском православии. И формирование его произошло в интересующий нас период. Русской православной церковью были официально канонизированы лишь два святых мученика, якобы могибшие за веру от рук евреев. Эт Евстратий Печерский и Гавриил Белоскжский (Заблудовский). Наибольшую известность уже в Х1Х-ХХ вв. получил последний. Так, согласно легенде 11 апреля 1690 г., когда мать шеста летнего Гавриила понесла мужу обед в поле, в дом забрался иудей-арендатор по прозвищу Шутко. Он приласкал дитя и тайпо увез его в Белый Сток, где младенца предали мучению. Иудеи посадили младенца Гавриила в подвал, где при помощи острых орудий проткнули ему бок для выпускания крови. После чею младенец-мученик был распят’ на кре-С1Х‘, установленном в корытх1, и исколот острыми оруд иями для выпускания остатков крови. Младенец Гавриил относился к разряду так называемых местночтимых святых. Без сомнения, Русская православная церковь не проводила никаких ритуальных процессов, не обвиняла евреев в употреблении христианской крови самостоятельно. Проникновение «кровавого навета» в религиозные институты и практики происходило по принципу «третьего лица», известному у юристов как «добросовестный приобретатель». Следствие и суд велись польской магдебургией в рамках полномочий белосто-кского магистрата (такие обвинения были традиционны д ля Польши, о чем свидетельствует большое количество распоряжений Ватикана с призывами к светским и духовным властям воздержаться от кровавых наветов). Далее Гавриил стал местночтимым святым примерно в 1720 г., после мора в этом регионе. В 1752-55 гг. архимандрит Слуцкого монастыря Досифей (Голяховский), наместник киевского митрополита, составил до наших дней используемые тропарь и кондак, и появилась стихотворная повесть о младенне-мученике Гаврииле, в которой были слова, «которые как бы вложенные в уста самого младенна-мученика, посмертно извещающего людей о своих
мучениях»: «Когда из других мое г жиды прибежали /То бесчеловечно меня гам мучить сдали /Внесли меня в темный иод на л на страдание /И распяв на кресте, кровь из бока выпускали /Потом кололи все мое тело / Пока хоть каплю крови оно имело». В 1820 г. в период массовой канонизации святых западных губерний после присоединения Царства Польского, он был канонизирован Русской православной церковью. Войдя в официальные религиозные институты, образ святого мученика но был отражен в официальных религиозных практиках еще бол ее тридцати лот. Лишь в 1855 г., в разгар Саратовского дола, была составлена молитва Св. Гавриилу иіумоном Модестом, ректором Слуцкой семинарии. В 1893 г. властями Литовской епархии было отдано распоряжение, чтобы во всех церквях губернии находились иконы мученика Гавриила. В 1895 г. была построена церковь Св. Гавриила в Друскониках, а в 1908 г. небезызвестным консервативным деятелем Русской православной церкви архиепископом Волынским Антонием (Храповицким) был написан акафист. В этот же период у мощей связок) нача лись массовые' исцеления и чудеса, массовые паломничества. Его имя использовалось во время ритуальных процессов в XX в. В годы Первой мировой войны его мощи были перенесешь в собор Василия Блаженного, л де и велась литургия настоятелем собора, известным правым деятелем отцом Иоанном Восторлолшм, вплоть до ого ареста и казни большевиками делом 1918 л’. Чаегь мошой была экспроприирована и находилась сначала в запас никах Музея совете:кой ми лиции, по лом в Му-зек; религии. Друлая часть мощей осталась в западных районах. В период немецкой оккупации проходили службы, посвященные Святому Гавриилу, в Минске. В сентябре 1992 г. состоялся крестный ход. Мощи были перенесены из Гродно в Бел ос л'о к. Ежел'одно 2-3 мая (20 апреля но старому стилю) совершатся крестный ход с мощами из Белостока в Заблумов. В деревне Зверки построен женский монастырь18. Таким образом, можно отменить, что ку льт Святою
18 І Іодробнее см.: Снятой мученик младенец Ганриид Белостоке кий (г>а-олудовский). Подвижники благочестия / Сост. А.Б. Катрич // Русское Воскресение. 2003 // Шр://www.voskres.ru. - 12.10.2009; Архиепископ Филарет (Гумилевский) / / Жизнеописания Святых чтимых Российской 1 Іравославной
І Іерконью. 1885. N0 4; Служба Снятому мученику младеипу Ганриилу, и лею
Господ не 1690-ое от нулей умученному в Белостоке і раде, его же неї. іенньїя
мощи но граде' Слуцке доднесь починают. Водосток, 1908; Чудесные исцеления по молитвам Святому младенцу Гавриилу // Гроднецкие Епархиальные Ведо-
мости. 1909. N«31; І I разосланный календарь дня семейного чгепия па 1995 гол. СПб., 1994; Снячая юность. Расс казы о снятых детях, детстве и отрочес тве снятых. М., 1994; І ІО.НПОЄ собрание сочинений протоиерея Иоанна Восчоргона: В
5 т. СПб., 1998. Т. 5; Православные русские обители. СПб., 1910; Лрхиснискон
Гавриила, а значит и кровавый навет, инкорпорирован во ва' сферы рол и і и оз н о й си СУ I О м ы.
Итак, мифологема кровавого ритуала уже к началу XX в. была инкорпорирована практически во все страты, как светские, так и религиозные и фольклорно-бытовые. Однако сконструировать четкие ритуальные» религиозные практики оказалось сложно. Связано по было с постоянным изменением целой ритуальных процессов: от борьбы с религиозными девиациями до этноконфессиональной коннотации. Именно поэтому в исторической памяти социума данный феномен отразился лишь в об тих силуэтных очертаниях, без четкой системы мотиваций.
Лнпитий (Храповицкий). Беседа Архипастыря с г. А. Чижевским // Мирный груд. 1913. N0 9; Святой отрок Гавриил. (Даю об антисемитской агитации (і московском соборе Василия Блаженного, в свячи с обнаружением в нем усыпальницы мученика Гавриила. Отзвуки дома Ней лиса) // Революция и Церковь. 1919. № 6-8 и і ],р.
