CC BY
6
ВЕСТНИК МОСКОВСКОГО УНИВЕРСИТЕТА. СЕРИЯ 7. ФИЛОСОФИЯ. 2023. Т. 47. № 2. С. 69-87 LOMONOSOV PHILOSOPHY JOURNAL. 2023. Vol. 47. No. 2. P. 69-87
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
Научная статья
УДК 141.319.8
ао1: 10.55959/М8Ш201-7385-7-2023-2- 69-87
ИНСТИНКТ ЧЕЛОВЕЧНОСТИ: О ФИЛОСОФИИ ЯКОБА ГОЛОСОВКЕРА И ЕГО КОНЦЕПЦИИ ЧЕЛОВЕКА
Д.П. Козолупенко
Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова, 119991, Ленинские горы, МГУ, учебно-научный корпус «Шуваловский», г. Москва, Россия
Аннотация. Статья представляет собой первую часть дилогии «Инстинкт человечности», посвященной философско-антропологическим аспектам философии Я.Э. Голосовкера. В отличие от существующих сегодня исследований, посвященных в основном связи понятий абсолюта, смыслообраза и культур-имагинации, а также характерному для воображения восхождению «от реального к реальнейшему», при трактовке оксюморона «абсолютный инстинкт» автор делает акцент на той его части, которая связана с пониманием абсолюта как специфически человеческого инстинкта. Рассуждения Голосовкера о необходимости пересмотра понятия воображения в условиях новейших открытий науки и произошедшей «революции сознания» связываются с характерными для современной философской антропологии концептами неуместности и нехватки. Рассматривается связь инстинктивного понимания имагинатив-ного Абсолюта с необходимостью пересмотра трудовой теории культуры и подтверждения наличия этой необходимости со стороны исследований по палеоантропологии и философии искусства.
Ключевые слова: имагинативный абсолют, высший инстинкт, человек, культура, реальное, невроз неуместности.
© Д.П. Козолупенко, 2023
PHILOSOPHICAL ANTHROPOLOGY
Original article
THE INSTINCT OF HUMANITY:
ABOUT THE PHILOSOPHY OF JACOB GOLOSOVKER
AND HIS CONCEPT OF HUMAN
D.P. Kozolupenko
Lomonosov Moscow State University, Leninskie Gory, Moscow, Teaching and
Scientific Building "Shuvalovsky", 119991, Russia
Abstract. The article is the first part of the dilogy "The Instinct of Humanity", dedicated to the philosophical and anthropological aspects of the philosophy of Ya.E. Golosovker. In contrast to the currently existing studies devoted mainly to the connection of the concepts of the absolute, the semantic image and cultural imagination, as well as the ascent characteristic of the imagination "from the real to the real", when interpreting the oxymoron "absolute instinct", the article focuses on its second part, related to the understanding of the absolute as a specifically human instinct. Golosovker's arguments about the need to revise the concept of imagination in connection with the discoveries of modern science and the "revolution of consciousness" that has taken place are associated with the concepts of inappropriateness and lack characteristic of modern philosophical anthropology. The article considers the connection of the instinctive understanding of the imaginative Absolute with the need to revise the labour theory of culture and confirm the need for such a revision by research on paleoanthropology and philosophy of art.
Keywords: imaginative absolute, supreme instinct, human, culture, reality, neurosis of irrelevance
Судить о философии Я.Э. Голосовкера сложно, так как из его творческого наследия большая часть была утрачена. Сохранились в полном и первозданном объеме труды Голосовкера-переводчика и редактора, вышедшие при его жизни (работа Гельдерлина «Смерть Эмпедокла», сборники переводов лирики Древней Эллады, Сказания о титанах), сборник юношеских стихов «Сад души моей», изданный в Киеве под псевдонимом Якоб Сильве1. Из философских работ, изданных при жизни автора, дошла до нас книга «Достоевский и Кант». Все это — совсем не то, что сам автор считал оправданием своей жизни. А «то» — выстраданное, продумыва-
1 Подробнее о биографии и судьбе трудов Я.Э. Голосовкера, в том числе об основных сохранившихся в архивах рукописях и их состоянии, можно узнать из отдельных статей и предисловий к его работам Н.В. Брагинской, из сочинений о. Вл. Зелинского, С.О. Шмидта. Можно выделить: [2] и послесловие Н.В. Брагинской в: [3, 187-207].
емое тщательно, оберегаемое, почитаемое как «самовоплощение духа» [1, 9] — сгорело и восстановлению не подлежало, ведь «если б даже быт, тело и люди обусловили мне благоприятное грядущее... иные слова, иной ритм, иные образы, иное зрение, иной пробирный камень опыта у меня сегодня» [1, 8], — скажет в автобиографии сам Голосовкер.
«Имагинативный Абсолют», задумывавшийся автором как третья, собственно философская часть воплощения единого мифа (первые две — «Великий романтик» и «Запись неистребимая» задумывались и были выполнены как литературные произведения)2, дошел до нас отдельно от массива первой и второй частей, которые должны были предварять его. И хотя эта часть работы была дополнена найденной в архиве «Имагинативной эстетикой», явно ссылающейся на «завершение основных положений» работы «Имагинативный Абсолют» [1, 183] и предположительно написанной как ее продол-жение3, все же состав ее выглядит неполным, а замысел — превосходящим воплощение в тех публикациях, с которыми мы сегодня можем ознакомиться.
2 В завершенном и тем более первозданном виде эти произведения до нас так и не дошли. От первой части в 1940 г. сохранились разрозненные материалы, по свидетельству самого Голосовкера, и дописать ее он так и не успел или же не смог — остались лишь некоторые упоминания о ее существовании, по которым можно предположить, что отрывком данного произведения является работа, найденная позднее в архиве его племянника, С.О. Шмидта, с авторским заглавием «Из книги.» и опубликованная под названием «Из книги: "Вот о чем думал юноша" (записки юного материалиста)» в 1993 г. в сборнике АРХЭ с пометкой редактора, что здесь «речь может идти лишь о воображаемой книге» [4, 366]. Вторая и третья части единой мифотемы были полностью написаны и полностью же сожжены в 1937 г., позднее они дважды (будучи вновь частично утрачены в связи с пожаром) восстанавливались Голосовкером по памяти и были все же опубликованы в 1987 г. по поздним рукописям: третья часть — под своим оригинальным и изначальным названием «Имагинативный Абсолют» в сборнике трудов Голосовкера «Логика мифа», а вторая — под названием «Сожженный роман» в журнале «Дружба народов» (1991, № 7).
3 В разделе «Предварения к имагинативной эстетике» в рукописи 1960 г., по которой осуществлялось издание, работа «Имагинативная эстетика» обозначена как третья книга «Имагинативного Абсолюта» [1, 184]. В автобиографической рукописи 1940 г., изданной под названием «Миф моей жизни», состав философского произведения, представляющего собой третью часть основной мифотемы Голосовкера, мыслимого «все обуславливающим, все завершающим и все раскрывающим» [1, 10] и названного «Имагинативный Абсолют», в свою очередь, подразделяется на три последовательные части, из которых первая (историко-философская, «негативная, критическая» [1, 13]) не была до сих пор опубликована и, возможно, была утрачена при втором пожаре; вторая, судя по всему и была тем самым «Имагинативным Абсюлютом», который был позднее опубликован по рукописи 1956 г., а третья («гносеология воображения») была издана по рукописи 1960 г. как «Имагинативная эстетика».
Научные исследования, посвященные философским сюжетам Голосовкера, немногочисленны4, а Н.В. Брагинская, одна из лучших специалистов по изучению его творчества, немало способствовавшая изданию его работ, при признании всех его заслуг и где-то даже восторженности его духом тем не менее замечает, что «его мысль не так сильна и разяща, как у великих» [4, 367] 5. В совокупности с размышлениями о неполноте и «невосстановимости» его культур-имагинации это приводит к подозрению: возможно, малочисленность эта не случайна и то, что осталось в итоге от философского наследия Якова Голосовкера, не стоит специального изучения? Да, с некоторых пор «"воскрешать" имена отечественных философов, особенно репрессированных6 или эмигрировавших, стало правилом, а иногда и "правилом хорошего тона"» [5, 603], но такую причину обращения к его философским работам вряд ли можно считать существенной.
Однако та же Брагинская в двух своих статьях7 почти одними и теми же словами повторяет, что Голосовкер, который зарабатывал преимущественно переводами и трудами по культуре Античности, «почти ничего из своих философских трудов не обнародовавший при жизни, не имевший ученых степеней, считал себя философом и был им» [5, 604]. Не случайно от своих поздних исследователей он заслужил эпитеты «удивительного российского философа» [6, 148], «Учителя мысли» [2, 107], а от современников — признание его как специалиста в своем деле, «классика» [2, 96], «одного из образованнейших и глубоких мыслителей нашего времени — своеобразного и неповторимого» [7, 183], необыкновенного ученого и писателя.
Хотя сам Голосовкер и называл себя и философом, и даже философом-систематиком [3, 195], определение «мыслитель» подходит
4 К наиболее значимым можно отнести: [8; 6; 9; 10; 11], а также [12] и статью Брагинской «Об авторе и его книге» из первого издания сохранившихся отрывков Имагинативного Абсолюта [3, 188-206]. Единственная посвященная Голосовкеру монография, выпущенная в 2017 г., представляет собой сборник статей, в том числе публиковавшихся ранее.
5 Это положение приведено здесь скорее как провокационное, и работы Голосовкера даже в том виде, в каком они до нас дошли, не позволяют с ним согласиться. Не так системна мысль Голосовкера, как мысль того же горячо нелюбимого им Канта, не так полно выражена — да, возможно. Но сила образов и философского прозрения Якова Эммануиловича — на уровне тех самых «великих», с которыми он в своих работах полемизирует или же мысль которых он «подглядывает» (по выражению самого Голосовкера).
6 К ним относится и Я.Э. Голосовкер.
7 В более ранней редакции: «...он называл себя "философом" и, конечно, был им» [4, 367].
ему вернее всего. «Один мыслитель» — так он тоже писал о себе8. И определение это выглядит еще более удачным, если учесть комментарий Брагинской: «.мыслитель в простом и первоначальном значении слова: не величайший ум, но тот, чье призвание — мыслить» [5, 605]. И это первая причина, по которой его философию нельзя обойти стороной. «Дело Голосовкера»9 — это дело мысли, которое не может рассматриваться как какая-то удачная или неудачная, «чья-то философия», которую можно отстраненно изучать и критиковать, — это всегда «наше собственное дело» [13, 14], поскольку мы претендуем на то, чтобы быть философами, и на то, чтобы быть мыслящими людьми.
Есть философы, которые интересны только историкам философии. И есть философы, которые заставляют обращаться к написанному ими, независимо от того, к какому направлению или философской школе они принадлежат, в какое время и в какой стране они живут, ибо их философия становится чем-то большим, чем «просто еще одна точка зрения», чем-то иным, нежели «философия господина Х»: «самовоплощением духа», который «требует для себя бессмертия» [1, 9]. Голосовкер относится ко второму типу. Ибо если мы говорим о «деле мысли», то мы говорим и о том, что в следовании этому делу философ оказывается неизбежно подвержен «забыванию самого себя, чтобы дать слово тому, что требует мысли» [13, 15], становясь «только исполнителем внутреннего веления» [1, 9]. Голо-совкер интересен нам в первую очередь потому, что, являясь одним из тех, кого он называл «одним мыслителем», «дал себе быть местом мысли, уступил себя мысли» [13, 16]. И наше дело — разобраться, что же в этой мысли сказалось.
Вторая причина, по которой сегодня нужно вновь вернуться к его философскому наследию, — теоретическая неполнота исследований его философской системы. Работы, посвященные Голосов-керу и его творчеству, если исключить из их числа биографические, на настоящий момент не только немногочисленны, но и во многом противоречивы. Единственное, в чем однозначно сходятся все авторы, — это «события внешней жизни», биография как таковая. Относительно же собственно «философской системы», как называл
8 Так Голосовкер писал не только о себе. К примеру, в рукописи «Имагина-тивного Абсолюта» 1956 г. в п. 3.2 «Признание одного мыслителя» под «одним мыслителем», или, как чуть далее по тексту, — «нашим мыслителем», «спрятался» до определенной страницы Людвиг Фейербах [1, 76-79].
9 Кавычки здесь — как намеренное указание на первую из цикла лекций В.В. Бибихина о раннем Хайдеггере, где как раз разбирается связь его (Хайдеггера) философии с основой философии, с «делом мысли» и тем, что является «прежде всего нашим делом» как философов. Подробнее см.: [13, 7-17].
ее сам автор, расхождения исследователей как между собой, так и с авторскими положениями весьма значительны.
Возможно, из-за названия работы («Имагинативный Абсолют»), из которого исчезает второе существенное для Голосовкера поня-тие10, или из-за сделанного автором акцента на воображении, которое традиционно противопоставляется рассудку и в то же время связывается с ним, но не рассматривается в паре с инстинктом, или же из-за акцента на слове «высший» в философской формуле «абсолют как высший инстинкт» [1, 95], благодаря которому в противопоставлении низшим инстинктам инстинктивная природа самого Абсолюта отходит на второй план, в анализе его философской формулы все сосредоточиваются на первом из антагонистических понятий и практически забывают про второе. Восполнить этот пробел в понимании его философско-антропологической системы — одна из целей данной статьи.
Кроме того, при изучении основных положений Голосовкера, когда речь идет о противопоставлении культуры и природы, и то и другое рассматривается как уже существующее. Но вопрос «как существует культура?» для философии имагинации в данном случае не самостоятельный и даже не первый, он ставится и решается в круге иных вопросов, из которых основными являются два неразрывно связанных в понимании Голосовкера вопроса: об антроподицее11 и о причине возникновения и условиях возможности культуры. Инстинктивная природа воображения и условия возможности культуры, двойная (на уровне возникновения и на уровне воплощения) обязательная связь с природой и материальностью, восхищение современными физиологическими исследованиями, в которых Го-лосовкер видит научное обоснование и поддержку собственной философской теории12, практически игнорируются его исследователями. Но без этих «нюансов» понимание философской системы «одного мыслителя» невозможно, а его «личный миф» оказывается искаженным.
Третья значимая причина, по которой сегодня нужно обратиться к философской антропологии Голосовкера, заключается в том, что хотя как любое «дело мысли» она вневременна, однако в силу определенных сюжетов этой мысли о связи особенностей вообра-
10 Имеется в виду понятие инстинкта в связке понятий «Абсолют-инстинкт».
11 Понимание философии Голосовкера как попытки выявления родовой сущности человека как философско-антропологического проекта, рассматривающего имагинативный Абсолют как специфику человеческого, было отражено в [6, 163173] с тем отличием, что сам характер этой специфики не связывался с понятием инстинкта и акценты были сделаны на иных особенностях основной формулы.
12 См. второе дополнение к Имагинативному Абсолюту [1, 90-93].
жения с понятием микрообъекта в современной науке, о состоянии культуры, превратившейся в цивилизацию, о корелляции теоретических положений имагинативной философии с последними данными в области нейрофизиологии и пр. она также и несомненно актуальна. А потому мы с полным основанием можем согласиться с утверждением, что «работа Голосовкера — отнюдь не прихотливая игра ума. она вдохновлена самими жизненными запросами современности и, в сущности, отвечает на них» [7, 187]. И хотя сказаны эти слова были в конце прошлого века, а относились к работе, в изначальном своем варианте написанной еще в его начале, их справедливость для дня сегодняшнего не вызывает сомнений.
Мир, из которого исчез человек, и обнаружение
сферы человеческого в ее дефективном модусе
«Имагинативный Абсолют» — работа, оцененная самим ее автором как труд всей его жизни и вершина его мифа, начинается с описания современной ситуации, с рассуждения о «самой поразительной и самой потрясающей революции, которая произошла в нашем сознании и знании ныне, в ХХ веке» [1, 22], революции, благодаря которой мир превратился из дома (каковым он был для любимых Голосовкером эллинов) в Вакуум, а сам человек потерялся.
В «Мифе моей жизни», объясняя необходимость создания Има-гинативного Абсолюта не только как мифа собственной жизни, но и как «фазы истории», Голосовкер пишет: «Сегодня сдвиг культуры слишком стремителен. Табель высших духовных ценностей, вся система идеалов, надтреснутая во многих местах, рухнула и разбилась в осколки. <.> Слишком уверенно заговорил логический механизм рассудка, претендуя на то, чтобы свою машинообразность дать в качестве руководства инстинкту» [1, 13].
В результате устремления к объективности, к «сознательному рационализму» [1, 13], опоры на логический механизм рассудка из современного мира исчезает смысл, культура превращается в техногенную цивилизацию, а человеку не остается в ней места. Смыслообраз, потерявший образность, превратившийся из символа в условные знаки (выделение Голосовкера), утратил смысл и оторвался от человека. «Уравнения открывают истину» [1, 22], — писал с горечью российский философ в предисловии к «Имагинативному Абсолюту». Истина выражается отныне не словами, за которыми стоит смыслообраз, а «числами или математическими формулами» [1, 22]. Действия человека же происходят все больше автоматически, «помимо его воли»: «.при всей своей стремительности и активности. человек эпохи "без сегодня" как бы полуспит: .он решает,
предписывает, утверждает, отвергает, жертвует собой и другими — автоматически» [1, 20].
Сегодня эти выявленные около ста лет назад российским мыслителем особенности современного мира становятся еще более отчетливыми и существенно трансформируют наше представление о человеке. Наша культура, а с ней и наша жизнь цифровизируется и алгоритмизируется. Западная философия отчетливо манифестирует смерть человека, который становится отныне неуместен и исчезает, «как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке» [14, 402]. Современная русская философия вторит ей, отмечая, что алгоритм «поставил под вопрос само существование человека» [15, 6]. Складывается парадоксальная ситуация, когда «само «сегодня» шагает гигантскими шагами, а человек только вертится и юлит в полусне и пустоте, используя для своего верчения на месте чудовищный прогресс техники и ее все возрастающую актичность и убийственную силу» [1, 20-21]. И все отчетливее он видит перед собой вместо привычного мира «бездну хаоса, где таинственно действует обольстительная сила гармонии» [1, 23], но гармонии нечеловеческой, гармонии «объективной» и «объектной», в которой и сам человек становится возможен лишь как объект и как любой объект становится необязательным, данным лишь в силу случайной, «мечущейся необходимости»13, теряет смысл своего специфического существования как существования человеческого.
Однако, в отличие от многих современных философов, Голо-совкер видит в проявившейся нечеловечности и бессмысленности мира повод обернуться к человеку. Именно в дефективном модусе человечности усматривает он возможность и буквально необходимость увидеть, что представляет собой человек. Подобно тому, как Хайдеггер доказывает нам, что подручность вещей обнаруживается лишь на фоне ее утраты [16, 73-74], Голосовкер показывает, что человечность становится очевидна именно сегодня, когда в мировом Вакууме зияет ее отсутствие.
Представление о том, что человек — не часть мира, а его призрак [15, 23-24]14, характерно для современной философии. Хотя
13 Выражение Голосовкера, отражающее основной закон существования, который показывает отсутствие единой цели в мире природы и «означает, что все свершается с необходимостью, но сама «данная» необходимость не необходима. Все могло бы быть и иначе. Но если бы все было «иначе», то и это «иначе» также свершалось бы с необходимостью: то есть оно было бы другой случайностью» [1, 35].
14 Данному положению можно придать разные трактовки. Например, представление о человеке в сингулярной философии, к которой относится приведенная цитата, будет отличаться от такового в имагинативной философии Голосовкера,
исходит оно из давно осознанной человеком собственной неуместности. Начиная с классической философской антропологии как специального проекта немецкой философии [17], поиск «места для человека», ниши в общем мироустройстве, в которую ему можно было бы вместиться, не потеряв при этом собственной специфичности и не превратившись в нечто нечеловеческое, не только занимает умы современных философов, но и сопровождается представлением о принципиальной ненаходимости такового. «В мире15 нет причин для того, чтобы был человек» [15, 24]. Однако между гордым «мы эксцентричны» [18] с последующим введением «закона утопического местоположения» [18, 146] и смиренным «мы неуместны» [15, 24] — целый ряд попыток оправдать свое право на существование, отыскать свое место в мире, встроить себя в бытие, несмотря на инаковость и чуждость. И если не согласиться с западной философией в том, что человек (равно как и Бог, автор, метафизика, пол, искусство и субъект) умер, то придется признать, что «вопрос о человеке сегодня — это вопрос антроподицеи — оправдания человека» [19, 5].
В ряду прочих антроподицей имагинативная философия Голо-совкера стоит особняком. Во-первых, потому, что он считает, что антроподицея — это не проблема сегодняшнего дня, а в принципе исконная философская проблема, которая сегодня лишь вышла на первый план благодаря развитию науки, высветившей необходимость человека в его модусе нехватки с наибольшей очевидностью и в то же время неявно наметившей пути, по которым мы можем
как минимум, в силу того, что в первой человек принципиально понимается не как часть мира («мы откуда-то сбоку, слева, незаконно проникли в мир» [15, 24]), тогда как для второй человек принципиально природен, и то, что в философии Гиренка понимается как «неорганическое тело» (мир как часть человека), для Голо-совкера также является порождением материального, его инверсивного развития, доступного только человеку. Но понимание «призрачности» человека важно в обеих трактовках в связи с концептом неуместности и несводимости человека ни к его объектно-натуралистической, ни к его рационально-логической составляющий. Нехватка человека в «мировом вакууме», его неуместность в «мечущейся необходимости» существования обнаруживаются как «призрак» человека в заброшенной бане (образ, символизирующий «вакуум мира», позаимствованный Голосовкером у Достоевского) — человеческом строении, в котором человека больше нет, но в котором все говорит о былой настроенности на него и, тем самым, напоминает нам не только о самом человеке, но и о том «мире» и «бытии» (в противовес существованию), которое только благодаря человеку и возможно.
15 Здесь нет характерного для Голосовкера противопоставления существования и бытия, однако в контексте общих положений сингулярной философии нетрудно понять, что под «миром» понимается именно тот мир, который именуется в имагинативной философии Голосовкера «миром мечущейся необходимости», или «существованием».
вернуться к человеку в нашем размышлении о мире16, в котором он присутствует неотвратимо, но как призрак, как неуместное, но отчетливо данное в нем особое существо. Во-вторых, согласно Го-лосовкеру, сама по себе необходимость антроподицеи определяется как раз таки неизбывным чувством собственной неуместности и именно благодаря ему возникает культура как специфический человеческий инстинкт, инстинкт оправдания человеком собственного бытия — инстинкт утверждения человечности в мире «мечущейся необходимости», человека как особой родовой сущности не предполагающего. В-третьих, для имагинативной философии Голосов-кера принципиально важно, что антроподицея для нас не результат рациональной деятельности сознания, напротив, все сочинение Голосовкера направлено на то, чтобы «положить конец лжи сознательного рационализма» [1, 13] и показать, что культуримагинация, позволяющая нам осуществить оправдание собственного бытия, не что иное, как инстинкт. Инстинкт человечности, без которого ощущение собственной неуместности оказывается столь разрушительно, что обычные инстинкты — самосохранения, биологического продолжения и пр. так называемые первичные инстинкты — не могут ему противостоять и удержать человека в его целостности.
Инстинкт культуры: возникновение человека
Мировой вакуум, как предполагает Я. Голосовкер, показывает ужасающе отчетливо и неоспоримо новоевропейская наука, заставляющая человека при взгляде на этот вакуум искать способы «преодолеть ужас сознания о бесцельности существования» [1, 25]. Но не новоевропейская ли наука порождает сам этот вакуум? Ее ли следует «проклинать за этот страшный подарок человеку» [1, 25]? Ход рассуждения и задаваемые в «Имагинативном Абсолюте» вопросы наводят на мысль, что это не так, ведь иначе мы не могли бы говорить о культуре как «высшем инстинкте человека», одновременно спасающем его от бессмысленности мира и собственной неуместности и в то же время очевидно предшествующем не только развитию новоевропейской науки, но и ее становлению. Наука — и в особенности современная наука — делает очевидной необходимость культуры, привнесения смысла в вакуум мира, создания «места для неуместного (человека)», но не она создает само движение
16 Несмотря на разведение науки и философии и общую установку на понимание «философии-как-искусства» [1, 18, 184-185, 55-60], Голосовкер неоднократно обращается к достижениям современной науки, резонирующим с его размышлениями об имагинации и требующим пересмотра понятия воображения, материи и культуры. Подробнее см.: [1, 17, 25-29, 90-93, 211, 213-215].
к смыслу, «побуд»17 к культуре, сам инстинкт человечности. Этот инстинкт возникает задолго до какой бы то ни было науки, тем более современной.
Да, современная наука делает его максимально заметным, заставляя видеть «черную баню с пауками на месте "бытия". лопух, вырастающий на могиле. вакуум мировой» [1, 25], но разве до нее этот инстинкт был абсолютно не проявлен и незаметен, разве ощущение человеком своей неуместности — порождение только современной науки? Ведь если бы это было так, то вопрос «почему человек создает культуру?», задаваемый в самом начале «Имагинативного Абсолюта», имел бы смысл в развертке: «.почему он создает ее сейчас, когда наука уже провозгласила "вакуум" существования?» [1, 25]. Этот вопрос был связан с установлением того, что сейчас заставляет человека ее создавать, почему он длит это бесплодное усилие по замещению реальности — бесплодное, поскольку иллюзорность «иного» мира остается для него сегодня несомненной так же, как и собственная неуместность в мире «реальном», физическом.
Однако в таком случае стала бы избыточной и даже в некотором смысле невозможной вторая развертка вопроса о культуре, которая для Голосовкера не менее важна: почему человек «создавал ее (культуру. — Д.К.) тогда, когда еще не было науки?» [1, 25], в предельном своем выражении превращающийся в вопрос о том, почему человек в принципе некогда стал человеком, создав культуру? Что заставило его это сделать?18
17 Термин Голосовкера, введенный для акцентирования активной стороны «высшего инстинкта». В понимании инстинктивного характера стремления к созданию культуры, к достижению Абсолюта, к вкладыванию смысла в существование важно понимать, что в данном случае инстинкт — это не просто ответное действие, не только реакция. «Он не только отвечает — он побуждает» [1, 95]. И в этом состоит его существенное отличие от низших инстинктов, понятых в полном соответствии с определением Павлова как «врожденная или безусловная реакция»[там же].
18 Еще один немаловажный вопрос связан с неизбывностью и длением невроза неуместности. Для понимания культуры как «высшего инстинкта», связанного с попыткой избежать ощущения собственной неуместности и бессмысленности существования как такового, важно, что антроподицея как наделение существования смыслом — это не однажды (сегодня или в древности) совершенный акт, но движение, которое, подобно Сизифову труду, необходимо проделывать снова и снова, продлевая возможность оставаться человеком, учреждая смысл всякий раз заново, заглушая невроз неуместности создаваемыми культуримагинациями и смыслообразами. Если положение о том, что «жизнь, как она фактически есть, бессмысленна. — истина, в которой нас все убеждает: и личный опыт, и непосредственные наблюдения над жизнью, и историческое познание судьбы человечества, и естественнонаучное познание мирового устройства и мировой эволюции» [20, 170], то состояние собственной неуместности, открывающееся в своей неизбежности перед этим пустым и бессмысленным миром становится угнетающим, невротическим состоянием, игнорировать которое невозможно и от которого человеку
Задаваясь вопросом об условиях возможности культуры и механизмах ее создания человеком, Голосовкер изначально предлагает нам поразмыслить над несколькими альтернативными решениями: «...хочет ли человек аффектом трудового энтузиазма заглушить тревогу в своем сознании перед открывшимся ему вакуумом мира или же им руководит бог комфорта или. же человеком руководит нечто в нем сущее, некий инстинкт, необоримо влекущий его. вечно к высшему, коему тысячи имен» [1, 25].
В выделении предположительных трактовок истоков культуры в приведенной выше цитате явно разделяется труд как результат аффективной реакции на невротическую ситуацию и приспособление (без указания, с помощью каких именно средств) утилитарного характера. То и другое противопоставляется понятию «высший инстинкт» как третьему объяснительному варианту, связанному не с приспособлением и не с понятием труда. Принципиальное отличие «высшего инстинкта» от аффективной трудовой теории и теории комфорта, исходя из общего контекста работы и из приведенной цитаты, — практическая неутилитарность. Во втором случае это отличие прописывается явно, согласно цели создания культуры как таковой — в стремлении к комфорту или же вопреки этому стремлению, жертвуя комфортом во имя влечения к высшему, к Абсолюту. В первом случае мы можем предположить, что отличие усматривается в средстве, с помощью которого культура создается, — это или труд, который в итоге также приводит к повышению комфорта и, по сути своей, утилитарен, или искусство, которое, по сути своей, не утилитарно19. Однако в самом начале предложения, из которого взята рассматриваемая цитата, говорится именно о «трудовом энтузиазме», который первым вступает в борьбу с «инфекцией нравственного нигилизма» [1, 25]. Это означает, что речь идет вовсе не о противопоставлении труда и искусства, но о пересмотре трудовой теории культуры, в которой орудия труда являются одновременно предметами культуры и создаются не для повышения комфортности
необходимо найти избавление для сохранения собственной психики и, в конечном итоге, простого самосохранения, чему и способствует выработавшийся и сопровождающий человека в течение всей его истории «высший инстинкт».
19 Голосовкер следует распространенному пониманию соотношения искусства и культуры, а также представлению о принципиально неутилитарном характере эстетического, наиболее известную и авторитетную аргументацию которого можно обнаружить в работах М.М. Бахтина [22] и И. Канта [23; 24, 125-225]. Собственной подробной аргументации такой позиции он не приводит, однако мысль о том, что высший инстинкт противопоставляется низшим, подавляет их, заставляет нас жертвовать комфортом и даже собственной жизнью, повторяется в его трудах неоднократно и настойчиво.
жизни, но в аффективной реакции на невротическую20 ситуацию неуместности (то есть в некотором роде в следовании низшему инстинкту — инстинкту самосохранения) и в следовании высшему инстинкту — инстинкту культуры, включающему в себя не только реакцию, но и побуд к творчеству.
Есть ли основания для такого пересмотра? В самой работе автор предоставляет выбор и указывает затем на неотменимость стремления к Абсолюту, на обязательность существования побуда к культуре для человека, но более не заговаривает о самом начале культуры и начале человеческой истории, не обращается к теме понимания орудий труда как предметов культуры. И в то же время тема эта совсем не однозначна и трактовка первых орудий труда как в первую очередь неутилитарных предметов культуры находит неожиданное подтверждение в работах современных палеоантропологов и философов, замечающих, что количество и подобие создаваемых в палеолитический период «орудий труда» и наскальных изображений заставляют усомниться в том, что они создавались с некоторой прагматической целью. Так, А.М. Лобок в своем рассмотрении «археологии мифа» и исследовании «корней культуры» [21, 320-394] приходит к выводу, что «глубинный источник [культурной и производственно-орудийной деятельности палеолитического человека] не имеет никакого отношения к утилитарной потребности» [21, 321]. Для доказательства этого положения он обращает внимание на три простых факта, обнаруживающихся при изучении палеолитических орудий труда: количественную избыточность, малую вариативность и малую «степень изношенности» изготовленных орудий. Ситуация выглядит таким образом, как будто орудия труда изготавливались в палеолите не ради прагматического использования (так как малая изношенность говорит о неинтенсивном использовании конкретного орудия, а малая вариативность — об отсутствии потребности совершенствования этих орудий с целью лучшего практического приспособления), но ради самого процесса изготовления, то есть
20 Понятие невроза связывается в философской традиции с психоанализом и может показаться некорректным в контексте понимания философии-как-искусства и теории культуримагинации Голосовкера. Однако необходимо учесть, что сам Го-лосовкер активно использует в своих работах психоаналитическую терминологию, говоря о сознании, подсознании и бессознательном, о сублимации, одержимости и аутосуггестии и пр., рассматривая данные термины как устоявшиеся смыслоообра-зы, которые успешно иллюстрируют суть его концепции Имагинативного Абсолюта как человеческого инстинкта. Поэтому использование принятой в психоанализе терминологии представляется в анализе философско-антропологической концепции Голосовкера более чем уместным и в то же время не требующим в приведенном контексте подробного разбора трактовки данных понятий у классиков психоанализа, на которых он в своих работах никак не ссылается.
в соответствии с аффективной реакцией на невроз неуместности и высшим инстинктом, заставляющим не только воображать, но и создавать воплощения смыслообразов в некотором материальном воплощении.
Таким образом, особенности самих палеолитических орудий труда и их обнаружения указывают на то, что Голосовкер был прав в своем предположении об истоках «трудового энтузиазма» первых людей, увидев причины возникновения этих предметов не как орудий труда, а как предметов культуры и даже своего рода культа как проявлений Абсолютного инстинкта.
Мания производства, отражение которой Лобок усматривает в обнаружении «сотен тысяч каменных предметов, изготовленных рукой палеолитического человека» [21, 320], при том, что «значительное большинство обнаруживаемых археологами палеолитических предметов искусственного происхождения вообще не имеет каких-либо следов использования» [21, 321]21, оказывается сродни той «мании рисования», о которой пишет в своем исследовании первобытного искусства П.А. Куценков [25, 3-97], приводящий среди разбора прочих теорий происхождения культуры и искусства палеолита и критику утилитарной теории22. И обе мании прекрасно вписываются в рассуждения Голосовкера о «маниаках и маниакальности», связывающего инстинкт культуры как побуд к творчеству, сосредоточенность на одной идее, одной цели с множественностью и даже избыточностью материального воплощения недостижимого в своей абсолютной идеальности смыслообраза [26, 120; 27].
Кроме избыточного характера производства того, что хотя бы условно можно было бы классифицировать как «орудия труда», примечательным и критичным для понимания причин возникновения культуры как причин утилитарно-приспособительных является тот
21 Выводы отечественного философа мифа далеко не голословны: А.М. Лобок приводит конкретные данные по ряду пещер верхнепалеолитических и среднепале-олитических периодов, замечая, к примеру, что «из огромного количества обломков, обнаруженных в пещере Матупи, лишь 5% несут на себе следы утилитарного использования» [21, 322], и совершенно непонятно, «какой утилитарной потребностью можно объяснить производство все новых и новых каменных предметов, если пол пещеры буквально устлан ковром из каменных обломков, созданных предшествующими поколениями» [21, 322]. Обломков, в подавляющем большинстве не несущих на себе ни следов утилитарного использования, ни следов какого бы то ни было усовершенствования, — массу одинаковых «орудий», в орудийной деятельности не задействованных.
22 Об «избыточности и неутилитарности» скальных изображений говорит и М.К. Мамардашвили, который полностью совпадает в своей аргументации с тем, что пишет, опираясь на конкретные палеоантропологические исследования, П.А. Куценков.
факт, что в ряде случаев, пытаясь обнаружить орудия труда, археологи натыкаются на «странным образом в решающем и самом интересном числе случаев абсурдные, никому не нужные предметы» [28, 63-64]. Однако в свете пересмотра трудовой теории культуры, предложенной Голосовкером, появление таких предметов не вызывает удивления, так как утилитарность перестает быть основным критерием и условием создания материальных ценностей как таковых, и потому удивительным можно считать скорее то, что довольно большая часть предметов все же имеет утилитарное значение, несмотря на то, что изначально они были во-ображением и во-площением смыслообразов и не имели отношения к сфере практического как таковой.
В небольших отрывках, посвященных тому, что Голосовкер называет «Имагинативным Абсолютом», он замечает, что мир, в котором нам нет места, мир, который, как оказывается, не предполагает человека, воспринимается нами как вакуум. Пустота мира и оторванность от него вызывают у человека тревогу, которую он пытается заглушить. Но чем заглушить эту тревогу, если любое обращение к наличному усиливает разрыв между человеком и миром, углубляет осознание пустотности (бесчеловечности) мира и неуместности (немирскости) человека? Заглушить ее может только то, что дано, но не налично. То есть то, что обладает данностью (и в этом смысле объективно, а не субъективно), но в то же время порождается не фактичностью мира, а моим бытием в этом мире. Это, скажет Голосовкер, и есть культура — то, что удовлетворяет «реальную потребность человека имагинативной реальностью, иллюзиями "иного" мира» [1, 46].
Если мы и можем говорить о создании культуры в следовании некоторому «богу комфорта» применительно к философии Голосов-кера, то очевидно, что «комфорт» в данном случае должен пониматься не в плане материального обустройства, не с позиции прагматики, но, скорее, с позиции психологической23 — в согласии с его утверждением об изначальной «тревоге» человека в связи с его собственной неуместностью и бессмысленностью («вакуумностью») мира. Поскольку объяснить «маниакальный» характер как орудийного, так
23 Я.Э. Голосовкер активно прибегает в своих работах к помощи психологии, полагая, что именно «психология понятий раскрывает самые глубокие тайны у мыслителей» [1, 232], в связи с чем «автору приходится не раз превращаться в психоло-га»[1, 183-184]: его излюбленный прием — «подсматривание психолога под логика», о котором он неоднократно пишет в разных сочинениях и который использует в работе «Достоевский и Кант»; приложение к «Имагинативной эстетике» озаглавлено им как «Три психологических этюда»; он активно использует терминологию психоанализа (не ссылаясь, впрочем, на основателей данного направления или на современные работы в этой области и не прописывая каких-либо отличий своих трактовок психоаналитических терминов от общепринятых) и т.д.
и неорудийного производства эпохи палеолита можно как раз как попытку «заглушить тревогу в своем сознании перед открывшимся вакуумом мира» [1, 25], попытку создать то, что не предполагается этим миром, но должно быть неотменимо дано, чтобы оправдать в нем существование человека.
Предметы культуры как фактическое воплощение проявления имагинативного инстинкта «избыточны по отношению к любой практической жизни человека. Но. через избыточное на этой стороне в практической жизни и появляются впервые человеческие связи между этими существами» [28, 65]. И это человеческое оказывается для человека важнее собственно биологического, поскольку «низкие инстинкты, сообразно своему назначению, стремятся сохранить жизнь биологической особи. Высший инстинкт, жертвуя ими, жертвует реальной (биологической) жизнью особи. во имя имагинативной реальной жизни» [1, 47]. Тут важно не запутаться в терминологии, не принять за имагинативную реальность представление об идеальном или же об иллюзии, понимаемой как обман, неподлинное видение в противоположность действительности. Голосовкер специально неоднократно подчеркивает это словосочетание — «имагинативная реальность», делая акцент на реальности, на обязательности, абсолютности имагинатив-ного и тем самым противопоставляя имагинативное иллюзорному и идеальному24.
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ
1. Голосовкер Я.Э. Имагинативный абсолют. М.: Академический проект, 2012.
318 с.
2. Шмидт С.О. О Якобе Голосовкере // Вестник Московского университета. Серия 19. Лингвистика и межкультурная коммуникация. 2012. № 1. С. 95-112.
3. Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М.: Наука, 1987. 218 с.
4. Брагинская Н.В. Яков Эммануилович Голосовкер // АРХЭ. Вып. 1. Кемерово: «АЛЕФ» Гуманитарный центр, 1993. С. 366-368.
5. Брагинская Н.В. Слово о Голосовкере // Философия не кончается. Из истории отечественной философии. ХХ век: В 2 кн. / Под ред. В.А. Лекторского. Кн. 1. 20-50-е годы. М.: РОССПЭН, 1998. 719 с. С. 604-611.
6. Рашковский Е.Б. Яков Эммануилович Голосовкер: философия в поисках человека // Соловьевские исследования. 2013. Вып. 2 (38). С. 146-174.
7. Конрад Н.И. О труде Я.Э. Голосовкера // Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М.: Наука, 1987. С. 182-187.
8. Рашковский Е.Б, Сиверцев М.А. Проблемы «культурной имагинации» в трудах Я.Э. Голосовкера // Голосовкер Я.Э. Избранное: логика мифа. СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2010. С. 460-472.
9. Чудакова М.О. Не для взрослых. Время читать! Полка третья. М.: Время, 2012. 256 с., ил.
24 Полная цитата содержит это противопоставление в явном виде: «.не во имя идеальной, иллюзорной, а во имя имагинативной реальной жизни» [1, 47].
10. Морозов Д.А. «Авторская книга»: размышления Я.Э. Голосовкера о Достоевском и Канте // Философические письма: Русско-европейский диалог. 2021. Т. 4, № 3. С. 178-195.
11. Морозов Д.А. Два взгляда на поэзию Гельдерлина: М. Хайдеггер и Я.Э. Голосовкер // Философский журнал. 2020. Т. 13, № 2. С. 97-113.
12. Fleischhauer I. Jakov Emmanuilovic Golosovker und sein Ort in der russischsowjetischen Kant-Interpretation // Kant-Studien. 1979. Vol. LXX, N 1. S. 66-84.
13. Бибихин В.В. Ранний Хайдеггер: Материалы к семинару. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2009. 536 с.
14. Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук / Пер. с фр. / Вступ. статья Н.С. Автономовой [с. 5-30]. М.: Прогресс, 1977. 488 с.
15. Гиренок Ф.И. Введение в сингулярную философию. М.: Проспект, 2021. 304 с.
16. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. 452 с.
17. Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии: Переводы / Сост. и послесл. П.С. Гуревича; Общ. ред. Ю.Н. Попова. М.: Прогресс, 1988. С. 31-95.
18. Плеснер Х. Ступени органического и человек // Проблема человека в западной философии: Переводы. / Сост. и послесл. П.С. Гуревича; Общ. ред. Ю.Н. Попова. М.: Прогресс, 1988. С. 96-151.
19. Ростова Н.Н. Проблема человека в современной философии. М.: Проспект, 2021. 176 с.
20. Франк С.Л. Смысл жизни // Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 147-216.
21. Лобок А.М. Антропология мифа. (Библиотека философа: Философский андеграунд Урала). Екатеринбург: Банк культурной информации, 1997. 688 с.
22. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества / Сост. С.Г. Бочаров; Примеч. С.С. Аверинцев и С.Г. Бочаров. М.: Искусство, 1979. 423 с.
23. Кант И. Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994. 369 с.
24. Кант И. Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного // Кант И. Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1964. Т. 2. С. 125-185.
25. Куценков П.А. Психология первобытного и традиционного искусства. М.: Прогресс-Традиция, 2007. 232 с., ил.
26. Голосовкер Я.Э. Имагинативная эстетика [как опыт имагинативной гносеологии] // Символ. 1993. № 29. С. 73-128.
27. Голосовкер Я.Э. Из книги: «Вот о чем думал юноша» (записки юного материалиста). Фантазия // АРХЭ. Вып. 1. Кемерово: «АЛЕФ» Гуманитарный центр, 1993. С. 368-382.
28. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. М.: Лабиринт, 1994. 90 с.
REFERENCES
1. Golosovker Ya.E\ Imaginativny'j absolyut. M.: Akademicheskij proekt, 2012. 318 p. (In Russ.)
2. Shmidt S.O. O Yakobe Golosovkere. Vestnik Moskovskogo universiteta. Seriya 19. Lingvistika i mezhkuTturnaya kommunikacziya. 2012. N 1. P. 95-112. (In Russ.)
3. Golosovker Ya.E\ Logika mifa. M.: Nauka, 1987. 218 p. (In Russ.)
4. Braginskaya N.V. Yakov E'mmanuilovich Golosovker. ARKhE\ Vy'p. 1. Kemerovo: «ALEF» Gumanitarny'j czentr, 1993. P. 366-368. (In Russ.)
5. Braginskaya N.V. Clovo o Golosovkere. In: Filosofiya ne konchaetsya... Iz istorii otechestvennoj filosofii. KhKh vek: V 2 kn. Pod red. V.A. Lektorskogo. Kn. 1. 20-50-e gody\ M.: ROSSPE'N, 1998. 719 p. P. 604-611. (In Russ.)
6. Rashkovskij E.B. Yakov E'mmanuilovich Golosovker: filosofiya v poiskakh che-loveka. Solov'evskie issledovaniya. 2013. Vy'p. 2 (38). P. 146-174. (In Russ.)
7. Konrad N.I. O trude Ya.E'. Golosovkera. In: Golosovker Ya.E'. Logika mifa. M.: Nauka, 1987. S. 182-187. (In Russ.)
8. Rashkovskij E.B., Siverczev M.A. Problemy' «kul'turnoj imaginaczii» v tru-dakh Ya.E'. Golosovkera. In: Golosovker Ya.E'. Izbrannoe: logika mifa. SPb.: Czentr gumanitarny'kh inicziativ, 2010. P. 460-472. (In Russ.)
9. Chudakova M.O. Ne dlya vzrosly'kh. Vremya chitat'! Polka tret'ya. M.: Vremya, 2012. 256 p., il. (In Russ.)
10. Morozov D.A. «Avtorskaya kniga»: razmy'shleniya Ya.E'. Golosovkera o Dos-toevskom i Kante In: Filosoficheskie pis'ma: Russko-evropejskij dialog. 2021. T. 4, N 3. P. 178-195. (In Russ.)
11. Morozov D.A. Dva vzglyada na poe'ziyu Gel'derlina: M. Khajdegger i Ya.E'. Golosovker. Filosofskij zhurnal. 2020. T. 13, N 2. P. 97-113. (In Russ.)
12. Fleischhauer I. Jakov Emmanuilovic Golosovker und sein Ort in der russischsowjetischen Kant-Interpretation. Kant-Studien. 1979. Vol. LXX, N 1. S. 66-84.
13. Bibikhin V.V. Rannij Khajdegger: Materialy' k seminaru. M.: Institut filosofii, teologii i istorii sv. Fomy', 2009. 536 p. (In Russ.)
14. Fuko M. Slova i veshhi: Arkheologiya gumanitarny'kh nauk. Per. s fr. Vstup. stat'ya N.S. Avtonomovoj [s. 5-30]. M.: Progress, 1977. 488 p. (In Russ.)
15. Girenok F.I. Vvedenie v singulyarnuyu filosofiyu. M.: Prospekt, 2021. 304 p. (In Russ.)
16. Khajdegger M. By'tie i vremya. M.: Ad Marginem, 1997. 452 p. (In Russ.)
17. Sheler M. Polozhenie cheloveka v kosmose. In: Problema cheloveka v zapadnoj filosofii: Perevody'.Sost. i poslesl. P.S. Gurevicha; Obshh. red. Yu.N. Popova. M.: Progress, 1988. P. 31-95. (In Russ.)
18. Plesner Kh. Stupeni organicheskogo i chelone. In: Problema cheloveka v zapadnoj filosofii: Perevody'. Sost. i poslesl. P.S. Gurevicha; Obshh. red. Yu.N. Popova. M.: Progress, 1988. P. 96-151. (In Russ.)
19. Rostova N.N. Problema cheloveka v sovremennoj filosofii. M.: Prospekt, 2021. 176 p. (In Russ.)
20. Frank S.L. Smy'sl zhizni // Frank S.L. Dukhovny'e osnovy' obshhestva. M.: Resp, ublika 1992. P. 174-216. (In Russ.)
21. Lobok A.M. Antropologiya mifa. (Biblioteka filosofa: Filosofskij andegraund Urala). Ekaterinburg: Bank kul'turnoj informaczii, 1997. 688 p. (In Russ.)
22. Bakhtin M.M. E'stetika slovesnogo tvorchestva. Sost. S.G. Bocharov; Primech. S.S. Averinczev i S.G. Bocharov. M.: Iskusstvo, 1979. 423 p. (In Russ.)
23. Kant I. Kritika sposobnosti suzhdeniya. M.: Iskusstvo, 1994. 369 p. (In Russ.)
24. Kant I. Nablyudeniya nad chuvstvom prekrasnogo i vozvy'shennogo. In: Kant I. Sochineniya: V 6 t. M.: My'sl', 1964. T. 2. P. 125-185. (In Russ.)
25. Kuczenkov P.A. Psikhologiya pervoby'tnogo i tradiczionnogo iskusstva. M.: Progress-Tradicziya, 2007. 232 p., il. (In Russ.)
26. Golosovker Ya.E'. Imaginativnaya e'stetika [kak opy't imaginativnoj gnoseolo-gii]. Simvol. 1993. N 29. P. 73-128. (In Russ.)
27. Golosovker Ya.E'. Iz knigi: «Vot o chem dumal yunosha» (zapiski yunogo materialista). Fantaziya. ARKhE \ Vy'p. 1. Kemerovo: «ALEF» Gumanitarny'j czentr, 1993. P. 368-382. (In Russ.)
28. Mamardashvili M.K. Klassicheskij i neklassicheskij idealy' raczional'nosti. M.: Labirint, 1994. 90 p. (In Russ.)
Информация об авторе: Козолупенко Дарья Павловна — доктор философских наук, профессор кафедры философской антропологии философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: +7 (495) 93923-14; petrovich.tr@gmail.com
Information about the author: Kozolupenko Daria Pavlovna — Dortor of Philosophical Science, Professor, Department of Philosophical Anthropology, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University; tel.: +7 (495) 939-23-14; petrovich.tr@gmail.com
Поступила в редакцию 25.01.2023; принята к публикации 27.02.2023
