CC BY
6
ВЕСТНИК МОСКОВСКОГО УНИВЕРСИТЕТА. СЕРИЯ 7. ФИЛОСОФИЯ. 2023. Т. 47. № 4. С. 95-110 LOMONOSOV PHILOSOPHY JOURNAL. 2023. Vol. 47. No. 4. P. 95-110
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
Научная статья
УДК 141.319.8
doi: 10.55959/MSU0201-7385-7-2023-4-95-110
ИНСТИНКТ ЧЕЛОВЕЧНОСТИ: ОБ АНТИМЕТАФИЗИЧЕСКИХ ТЕНДЕНЦИЯХ ФИЛОСОФИИ ЯКОБА ГОЛОСОВКЕРА*
Д.П. Козолупенко
Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова, 119991,
Ленинские горы, МГУ, учебно-научный корпус «Шуваловский», г. Москва,
Россия
Аннотация. В статье делается акцент на инстинктивной природе има-гинации и необходимости движения не только от реального к реальнейшему, но и от реальнейшего к фактическому — к воплощению смыслообразов в произведениях искусства. При выявлении антиметафизических оснований имагинативной философии Я.Э. Голосовкера подробно рассматриваются причины, не позволяющие причислить его к русской философско-религиозной традиции, несмотря на существующие коннотации. На примере обращения к ряду работ Голосовкера демонстрируется, что хотя рождение человека — это рождение культуры, но рождение культуры — это не только рождение мира идей. Показывается, что благодаря троякому пониманию имагинативного Абсолюта, который является имманентно-имагинативным, а не трансцендентно-онтологичным, Голосовкер связывает телесность человека и материальность, фактурную выразительность культуры как сферу обнаружения смысла — как придания смысла не «иному» миру, а существующему. Поэтому пониманию Абсолюта как инстинкта соответствует в этой системе понимание человека как «воображающего материалиста».
Ключевые слова: Абсолют как высший инстинкт, человек, культура, има-гинативная реальность
* Данная статья является второй частью дилогии «Инстинкт человечности», в которой продолжается рассмотрение философии Якоба Голосовкера, в основании которой лежит представление об имагинативном Абсолюте как инстинкте культуры (первую часть см.: Козолупенко Д.П. Инстинкт человечности: о философии Якоба Голосовкера и его концепции человека // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. 2023. № 2. С. 69-87).
© Д.П. Козолупенко, 2023 1@_®_®_
PHILOSOPHICAL ANTHROPOLOGY
Original article
THE INSTINCT OF HUMANITY:
ON THE PHILOSOPHY OF JACOB GOLOSOVKER
D.P. Kozolupenko
Lomonosov Moscow State University, Leninskie Gory, Moscow, Teaching and
Scientific Building "Shuvalovsky", 119991, Russia
Abstract. The article focuses on the instinctive nature of imagination and the need to move from the real to the actual — to the embodiment of semantic images in works of art. The article considers in detail not only the grounds that allow imaginative philosophy to be brought closer to the Russian philosophical and religious tradition, but also identifies the reasons that do not allow to classify Ya.E. Golosovker to this tradition. Using the example of an appeal to a number of works by Golosovker, it is demonstrated that although the birth of a person is the birth of culture, but the birth of culture is not only the birth of the world of ideas. It is shown that due to the threefold understanding of the imaginative absolute, which is immanent-imaginative, and not transcendent-ontological, Golosovker connects the physicality of man and materiality, the textural expressiveness of culture as a sphere of discovering meaning — as giving meaning not to the "other" world, but to the existing one. Therefore, the understanding of the Absolute as an instinct corresponds in this system to the understanding of a human as an "imaginative materialist".
Keywords: human, the Absolute as the highest instinct, culture, imaginative reality
Я.Э. Голосовкер не случайно называет себя «один мыслитель». Можно увидеть как минимум две причины такого самоименования. Первая связана с тем, что любой мыслитель представлен в его концепции иначе, нежели это принято в историко-философских работах: не как представитель некоторой традиции, но как выразитель смыслообраза. И в этом смысле каждый — один. Уникальный в неповторимости собственного воплощения идеи, собственного воображения имагинативного Абсолюта, своей мифотемы. Таковы Фейербах, Платон и Гегель, о которых неоднократно говорится на протяжении разных работ. Таков «монструозный» Кант, который «репрезентирует...1 европейскую традицию теоретической фило-
1 Пропущено «в романе». Так представлен Кант в работе «Достоевский и Кант», однако в иных сочинениях отношение к Канту не столь однозначно. Да, «монструозный» и «особняком», но все же Кант входит в серию идеалистических систем, которые суть тоже имагинации [1, 104]. Возможно, термин «монструозный» возникает у Голосовкера не столько из-за «чудовищности» (в смысле неприемле-
софии вообще, особенно критическую» [1, 301]. Таков Достоевский, который интересует Голосовкера не как характерный представитель русской мысли, но как «художник слова», который с самой проникновенной силой создал картину «интеллектуального ада», «трагедии ума человека» [1, 299-301]. Таков Ницше, в переводе которого следование мысли для Голосовкера важнее «условного пуризма языка» [2, 525]. Таков сам Голосовкер, следующий в своем воплощении «философии-как-искусства» не какой-либо философской школе или традиции, но «внутреннему велению», «делу мысли»2.
Вторая причина старательного дистанцирования Голосовкера от всех возможных школ, «отказ от различных «измов» как философских ярлыков» [3, 189] — в том, что при причислении к той или иной школе мы смещаем вектор оригинальной мысли автора в сторону традиционно принятой интерпретации того или иного понятия и, тем самым, существенно искажаем его мысль. Следуя стремлению «вписать автора в контекст» и отнести Голосовкера к некоторой философской традиции, одни считают его продолжателем немецкого романтизма [4, 199], другие причисляют к традиции русской религиозной философии [5] и трактуют как представителя «христианской диалектики души» [6]. Однако сам Голосовкер пишет в дополнениях к «Имагинативному Абсолюту», что понимать его философию как вариацию на тему немецкого романтизма и тем более как его продолжение категорически неверно [1, 93-95]. Отнесение его к русской религиозной философии также не представляется корректным по ряду причин, часть из которых была обозначена в работе [3, 189-191], часть довольно явно прописывается самим Голосовкером в тех отрывках его работ, которые посвящены различению философии и религии.
Помещение философии Голосовкера в романтическую, метафизическую, пантеистическую или христианскую перспективы, от которых он сам старательно дистанцировался, легко объяснимо, если учесть, что в цельной системе его философии исследователи выделяют в основном те моменты, которые связаны с пониманием Абсолюта, трактовкой понятия «смыслообраз», темами стремления человека к бессмертию и смерти Бога в современной культуре. В этой сфере действительно легко уйти в метафизику и увидеть все те коннотации с романтизмом и с религиозной философией, которые порождаются определенной трактовкой Абсолюта. Сам автор
мости) мысли Канта, сколько из-за сочетания в ней несочетаемого: имагинативного и рационалистического начал, соединившихся в ней как две различные природы в мифических монстрах. Да, «монструозный».
2 Подробнее об этом см. в части 1 данной дилогии .
теории «имагинативного Абсолюта» писал об этом: «Я сознаю всю опасность этого слова "Абсолют" и все недоразумения, какие оно может породить» [1, 95]. И добавлял, что, «чтобы вырвать у него его тайну, тайну слова и тайну философского и просто человеческого "идеализма" (прошу обратить внимание на кавычки)3, я должен был принять именно этот термин "Абсолют" и сочетать его с его антиподом — с "инстинктом", который оказался его сущностью» [1, 95]. И из этой цитаты, и из всего предшествующего ей текста пояснения видно, что автор ни в коей мере не склонен к метафизации, особая ремарка относительно понимания «идеального», обязательная связь двух антиподов — Абсолюта и инстинкта, природный характер культуры — эти моменты принципиально важны для его философии и не позволяют понимать ее в метафизическом ключе, несмотря на тот шлейф интерпретаций, который связывается в философской традиции с понятиями Абсолюта и воображения.
Абсолютное утверждение реальности идеального важно для понимания имагинативной философии Голосовкера. При рассмотрении различных аспектов этого утверждения можно обнаружить и коннотации с традицией русской религиозной философии, и радикальное отличие от нее. Поскольку вопрос соотнесения философии Голосовкера к данной традиции неоднозначен, остановимся на нем отдельно.
«Один мыслитель»: оторванность от русской
религиозной философии как принципиальная
позиция автора «Имагинативного Абсолюта»
Искушение вписать философию Я.Э. Голосовкера в русскую религиозную традицию велико. Находится множество причин для такого сближения: это и параллели с христианством в остатках утраченного «романа об Исусе»4, и созвучие шестого письма о. П. Флоренского из «Столпа и утверждения истины», и работа Голосовкера
3 Примечание в скобках принадлежит Голосовкеру.
4 Имеется в виду роман «Запись неистребимая», о котором говорит Голосовкер в своей автобиографии и по поводу которого большинство исследователей сходятся во мнении, подобном высказанному в исследовании Е.Б. Рашковского: «...наиболее обстоятельное описание философом его подхода к христианству до нас не дошло» [5, 159]. Однако при анализе религиозных аспектов философии Голосовкера неизменно прибегают к сохранившимся частям второй его редакции — романа, написанного заново и изданного под названием «Сожженный роман» — в сравнении с романом М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита» (см.: [8; 9; 5; 10]). Однако включение Булгакова в ряд русских религиозных писателей само по себе проблематично и отношение к его «роману о дьяволе» в кругу современных православных мыслителей весьма неоднозначно. Относительно же «конгениального» ему романа Голосовкера вопросов возникает еще больше в связи с неполнотой сведений как о его изначальном
«Достоевский и Кант» [3, 189-191], и некоторые общие для всей его системы философии основания, которые могут привести к выводу, что «культура предстала у Голосовкера высшей ценностью, аккумулирующей предикаты Бога» [7, 133].
Первое такое основание связано с главным тезисом Голосов-кера, выражающемся в том, что культура как «высший инстинкт» возникает именно потому, что человек хочет «заглушить тревогу в своем сознании перед открывшимся вакуумом мира» [1, 25]. Вернее, как становится понятно из дальнейшего текста, посвященного имагинативному Абсолюту, заглушить двойную тревогу — тревогу, вызванную неуместностью собственного существования, связанную с обнаруженным «вакуумом мира», и тревогу, связанную с осознанием собственной конечности [1, 45-47].
В этом отношении, обнаруживая бессмысленность и пустоту мира как неопровержимый факт и ощущая перед лицом этого факта бессмысленность собственного существования в этом мире — избыточность, ненужность, неуместность создания по имени «человек» в этом «вакууме мировом», Голосовкер следует русской философской традиции, утверждая, что спасением от этого вакуума, единственным способом обретения смысла для человека является воображение, делающее возможным творчество как свободный акт «онтологического расширения» и безусловный акт «утверждения человека».
При такой трактовке воображение (и культура как результат осуществления работы воображения и воплощения воображаемой реальности в материальной действительности) оказывается защитным механизмом человека, реакцией на изначально присущий ему невроз, связанный с отсутствием оснований для человеческого существования вне его самого и с неизбежностью собственной временности. Творчество же как выход из мира и одновременно выход из себя (эк-стаз) есть одновременно и процесс и результат работы воображения как того, что «вкладывает смысл в существование» [1, 25] и «не нуждается в оправдании, а оправдывает человека» [13, 194], так как «оно есть антроподицея» [13, 194].
Здесь обнаруживается второе основание для сближения концепции Голосовкера с русской религиозной традицией и первое основание для их размежевания. Понимание смысла творчества как антроподицеи, основанной на способности свободного продуктивного воображения, равно как и утверждение бессмысленности «мира самого по себе», роднит философию имагинативного Абсолюта Го-
варианте, так и о том тексте, который был в результате посмертно опубликован (подробнее об этих двух текстах и их судьбе см.: [10; 11; 9, 606; 12, 107-109]).
лосовкера с концепцией творчества как экстатического ответа на призыв Бога в русской религиозной философии.
Однако в русской религиозной философии нигде не возникает и не может возникать понятие невроза применительно к трактовке воображения, как это происходит у Голосовкера, да и в целом инстинктивная концепция творчества — нечто абсолютно чуждое религиозной философии и в особенности философии христианской.
Это расхождение принципиально. Голосовкер видит упущение и «трагедию ума» в отделении понятия духа от понятия инстинкта, и в этом отношении христианство и европейский рационализм в равной мере исходят из противоположной его философии предпосылки. «Низкая оценка инстинктов моралью привела к противопоставлению духа как разума инстинктам и к затемнению истинной сущности духа, а именно того, что дух есть тоже инстинкт, но только высший инстинкт в противовес низшим. Христианство закрепило это противопоставление духа инстинктам. Европейский рационализм теоретически обосновал это противопоставление и придал ему силу научного авторитета» [4, 119]. Это упущение роли инстинкта как причина неверного понимания категории «дух» неоднократно подчеркивается словами самого автора «Имагинативного Абсолюта» о религии и религиозной философии, для которого в оксюморонном сочетании «Абсолют как инстинкт» равноценны обе составляющие и принципиально важно утверждение того, что «идеи имманентно-имагинативны, а не трансцендентно-онтологичны» [7, 123].
Удивительно, что никто до сих пор не обратил внимания, насколько отчетливо высказывается Голосовкер о религии в своей основной философской работе и насколько радикально он разводит ее с философией. Религия для него, в отличие от русской христианской философии, вовсе не путь к Абсолюту. Скорее это путь для тех, для кого дорога к Абсолюту закрыта. Путь не познания и озарения, но обмана и заблуждения, хоть и необходимого5. Голосовкер различает воображение и фантазию в рассуждении о двоякой природе и роли воображения, им выделяется: «1) воображение — как высшая позна-
5 В этом контексте совсем иначе звучит раскрытие «секрета инквизитора», данное в работе «Достоевский и Кант» и связанное с необходимостью «из любви к людям утаить от них самый секрет, а именно тот, что бессмертия и Бога нет» [1, 287]. В соединении с приведенным в «Имагинативном Абсолюте» пониманием религии получаем, что цель религии — в отличие от философии — не познание, не схватывание сути вещей и смысла бытия, а сокрытие тайны под видом откровения. Ведь если Абсолют — порождение природы, а не Бога, и не трансцендентен человеку, то тоска человека по бессмертию никогда не будет удовлетворена и потому необходимо «таить от людей истину антитезиса и проповедовать им мнимую истину тезиса» [1, 287], «чтобы они, обманутые, были счастливы на земле» [1, 286].
вательная сила ума (implicite), как мир идей; 2) воображение — как источник необходимых заблуждений и обманов-иллюзий для спасения сознания от ужаса неведомого» [ 4, 154]. И тут же он добавляет: «...от первого пошла философия, от второго — религия» [4, 154].
Первое воображение затем рассматривается как собственно воображение и оказывается синонимом имагинации, второе — становится синонимом фантазии и противопоставляется имагинации. Искусство и философия основываются на имагинации, на воображении первого типа, на способности к творчеству, на бесконечной череде воображений (образных воплощений общих абсолютных идей) и связаны с феноменом авторства и личного мифа. Догматизм любого толка убивает эту способность. А потому религия связывается в понимании Голосовкера не с имагинацией, а с ее противоположностью — с фантазией, то есть с воображением как источником заблуждения.
«Воображение как источник заблуждения огрублялось через культ и окостеневало через догматику, пока не перешло из религии в политику и не взяло в свои руки не рычаг совести, а рычаг силы, опирающейся на ratio науки. Здесь воображение перестало быть воображением-духом, но его дочь-фантазия нашла в политике новое поле деятельности, прежде небывалое» [4, 154]. Религия, как и политика, по мысли автора имагинативного Абсолюта, связана не с выходом к трансцендентному и не с установлением истины, но с управлением сознанием людей в целях их самосохранения. Она не прозревает смысл бытия и не вкладывает его в существование, но защищает нас от него возможностью иного мира.
Говоря о негативных корнях религии, он замечает, что в ее основе лежит тот же ужас перед неведомым (и прежде всего перед смертью) и ужас перед ведомым (перед голой действительностью), что и в основе искусства, но, в отличие от искусства и философии, она не создает нечто, позволяющее жить с этим ужасом, не обращая внимания на него, но заслоняет нас от него фантомами: для спасения сознания от этих двух видов ужаса религия прибегает к фантазии. Фантазия — уход от действительности, от существующего фактически в его «мятущейся необходимости», вынужденно опирающийся на факты и принципы самого этого существования и отвергающий их, имагинация — обоснование самой возможности и «немятущейся» необходимости бытия как смысла, предпосылаемого любому факту существования и обнаруживаемого вне существования как такового.
«Фантазия порождает мнимые иллюзии. Им мы противопоставляем иллюзии реальные» [4, 142]. Мнимые иллюзии не обладают для нас статусом очевидности, хотя они и необходимы для нашего
сознания, но не реальны для него, и потому мы можем в них только верить. Реальные иллюзии очевидны как «реальнейшее», как основа реального, и вопрос веры в них не возникает, так как они составляют основу нашего личного мифа и в этом смысле всегда очевидны. Первое — сфера религии и политики. Второе — сфера философии и искусства.
Фантазия, так или иначе, идет от существования, воображение как имагинация — от утверждения бытия, без которого всякое существование бессмысленно. Первое наблюдаемо, но подвержено лишь «мятущейся необходимости» и в этом смысле необязательно и неустойчиво. Второе — необходимо абсолютно и в этом смысле истинно реально. Кентавр — порождение фантазии. Свобода — дитя воображения.
Религия, в основе которой лежит фантазия, а не стремление к Абсолюту (как бы мы его ни понимали) — понимание, далекое от христианской философии, которой проникнута русская религиозная философия. И в этом контексте отсутствие каких бы то ни было ссылок на русских философов в работах Голосовкера выглядит не случайным. Ибо его философия не вписывается в традицию русской религиозной философии. Она не ставит Абсолют выше человека. «Только человек есть базис... Абсолюта» [1, 82], — процитирует Голосовкер Фейербаха и в этом с ним согласится. «Моя философия только человечна» [1, 94], — скажет он в дополнениях к своей основной работе в ответ на упреки в пантеизме и романтизме. И понятие «реальность идеального» приобретает в этом свете совсем иное значение, чем в религиозной или романтической философии, так как не предполагает никакой метафизичности.
Троякое понимание имагинативного Абсолюта
и утверждение реальности идеального
Автор теории «естественного инстинкта культуры» неоднократно подчеркивает, что для человека реальность идеального или, вернее сказать, имагинативного является реальностью абсолютной, достоверность которой не подлежит никакому сомнению, что «има-гинативная реальность... для нас реальнее любой реальности вещной» [4, 118], несмотря на то что она создается только при условии нашего в ней участия и в мире «действительном», в том «мировом вакууме», который угрожает нам бессмысленностью, неуместностью и неизбежной конечностью нашего существования, такая реальность вроде бы невозможна.
Имагинативная реальность принимается за абсолютную в том смысле, что перед лицом мира, в котором он был неуместен, в ин-
стинктивном охранительном жесте человек создал «нечто невозможное в мире действительном... и принял это [невозможное] для себя более действительным, чем сама действительность (геаНа)» [4, 120]. Специфически человеческий «инстинкт культуры», названный нами «инстинктом человечности», усматривается здесь не в создании иллюзорного мира, который мог бы быть понят как «расширение реальности» [14] или даже как ее замещение [15], но в придании этому «нереальному» миру статуса «реальнейшего»6 и в представлении о неразрывной связи его с тем миром «мечущейся необходимости», который не предполагает его и которому он, тем не менее, придает смысл.
Я.Э. Голосовкер старательно и последовательно дистанцируется от всех возможных метафизических трактовок в понимании имаги-нативного Абсолюта, поскольку полагает, что уход в «мир иной»7 не решает проблемы мирового вакуума. Отворачивание от мира не делает этот мир осмысленным и обжитым. Само по себе бытие как «мир иной», оторванный от «бани с лопухами» и от фактического существования, недостаточен, с точки зрения Голосовкера. И религия, и критицизм, исходящий из теоретического разума («монструозный Кант»), столь же бесчеловечны для него, как и натурализм, ошибочно называемый материализмом. Чью бы сторону мы ни выбрали в этом случае — мира ли вещей и фактов с их мельтешением, или же мира отвлеченных сущностей с их невоплотимой представимостью, они не смогут вложить смысл в существование, так как в обоих случаях смысл и существование уже стоят по разные стороны баррикад, на разных чашах весов кантовского тезиса и антитезиса, ни одна из которых не создает в мире места для человека. А потому не только создания имагинативного как пространства смыслоообразов, но и придания ему статуса «реальнейшего» недостаточно. Необходимо включить следы имагинативного Абсолюта в саму ткань мира, укоренить реальнейшее в реальном. Поэтому человек не только провозгласил аЬ геаНЬш ad геаНога, но «и в то же время, противореча сам себе, он стал стремиться все-таки осуществить это геаНога хотя бы духовно, т.е. стал стремиться перевести мир вообразимый в мир действительный» [4, 120], создавая тем самым культуру.
6 Я.Э. Голосовкер недвусмысленно отсылает нас к лозунгу Вячеслава Иванова, говоря, что человек стал таковым, когда «он провозгласил аЬ геаНЬш ad геаНога и за это «реалиора» готов был жизнь отдать, как за бессмертие» [4, 120]
7 Терминология Голосовкера здесь двоится, так как предполагает и иносказательное выражение, связанное с проблемой конечности, умирания, бытия-к-смерти, и в то же время — творческий экстаз, отвлечение от мирского и повседневного, собственно воображение, самое расширение реальности.
Это одно из радикальнейших отличий философии Голосовкера от религиозного понимания Абсолюта и человека и одна из причин, по которой мы опускаем здесь вопрос о бессмертии8. Как бы ни был важен аспект «жажды бессметрия», сам по себе он недостаточен. Одного лишь «восхождения от реального к реальнейшему» мало для того, чтобы быть человеком. В отличие от тех, к чьим традициям причисляли его философию, Голосовкер сразу заявляет, что он не предлагает «никому жить на небесах» [4, 114] и «не намерен обманывать ни себя, ни других, выдвигая силу воображения как высший разум человека, чтобы оторвать его от почвы и перенести в мир абстракций» [4, 114]. Его цель, напротив, показать, «что облака небес всецело принадлежат земле, а не заоблачному миру космической ночи» [4, 114]. А для этого нужно не только утвердить Абсолют как инстинкт, обосновав его происхождение от «земли», от природы, не только показать, что реальнейшее рождается в реальном, хоть и не предполагается его природой, и превосходит его по своей значимости, но нужно еще и вернуть реальнейшее реальному, дать ему место там, где места ему по определению быть не может, — среди сущего. Нужно во-образить и во-плотить бытие, придав ему конкретную материальную форму. И этот, третий, этап или третье понимание имагинативного Абсолюта — его воплощение — не менее важно, чем первые два (его исток и сущность). «Шествие идей по занебесью воображения» [4, 147] само по себе не привносит смысла в мир существующего и не создает в нем места для меня. Шествие это должно получить свое воплощение, превратиться из непосредственно данного в сознании воображением в воспринимаемое опосредованно и во-образившегося в картине, романе, скульптурной форме, философском трактате или музыкальном произведении.
«Имагинативный Абсолют предстоит перед нами в трояком понимании: как стимул, как деятельность и как предмет, или же как творческий побудитель, как творческая деятельность и как само творение. Перед нами и устремленность к Абсолюту и воплощенный Абсолют. Итак, он — Абсолют воображения, т.е. неистребимый стимул воображения. Он — абсолютное воображение, т.е. его высшее творческое и познавательное проявление, он — и вообразимый абсолют, т.е. его высшее выражение, созданный им предмет» [4, 145]. Эту цитату наверняка узнает большинство читавших работы Голосовкера и, замечая в ней рассуждение о творчестве, о воображении, об абсолютном (безусловное, важное для этого автора), не
8 Вторая причина — то, что именно этот аспект освещен в иных исследованиях и в связи с этим не нуждается в дополнительной проработке.
увидит двойной привязки воображения и Абсолюта к материальному. Необходимости для Абсолюта идти от природы (буквально — от органического тела человека с его инстинктивностью)9 к воплощению. От материального — через усмотрение не данного в нем его собственного основания — к новому материальному.
Троякое понимание имагинативного Абсолюта предполагает триаду проявления Абсолюта:
1) как инстинкта, противоположного низшим и в то же время свойственного человеку наравне с ними. Этот этап можно рассматривать как этап первого проявления сознания или даже самого его возникновения, так как он предшествует всякому логическому и образному познанию, речи и изображению как таковым и проявляется как стремление к обнаружению и утверждению смысла собственного существования как человека и утверждению смысла вовне себя. Этот пока еще максимально неопределенный, но устойчивый в своей направленности инстинкт, названный в работах Го-лосовкера «инстинктом культуры»10, обнаруживается как невроз неуместности, неприятие «мирового вакуума» и «зуд творчества», превращающий человека в «маниака», и в целом определяется как «побуд» или «абсолютное воображение»;
2) как имагинации или придания смысла существованию с помощью смыслообразов. Именно на этом этапе мы можем обнаружить содержательное отождествление воображения и сознания11,
9 Этот момент также принципиален для Голосовкера. В рассуждениях об инстинктивном характере Абсолюта он говорит об этом неоднократно, и часть аргументации по этому поводу воспроизводилась в части 1 дилогии (см.: Козолупенко Д.П. Инстинкт человечности: о философии Якоба Голосовкера и его концепции человека // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. 2023, № 2. С. 69-87). По этой же причине Голосовкер так радуется открытиям нейрофизиологии, видя в ней подтверждение собственных тезисов. И, наконец, прямо заявляет: «Мысль в нас тоже от тела. Нам пока неизвестна мысль без тела, т.е. мысль, не связанная при своем возникновении с телом, а сама по себе... Мысль есть только высший инстинкт в теле как некая форма активности тела» [4, 118].
10 Хотя вернее было бы сказать «инстинкт человечности», так как в создании культуры обнаруживается не что иное, как инстинкт человека создать и сохранить себя как особый род. Голосовкер пишет: «Имагинативный Абсолют как высший инстинкт присущ только человеку. У животного его нет»[ 4, 137] и далее: «.воображение есть высший инстинкт человека (инстинкт культуры)» [4, 160]. Исходя из названия «инстинкт культуры» можно предположить, что речь идет о внутреннем механизме самосохранения культуры. Это не так. «Инстинкт культуры» — условие ее существования, находящееся некоторым образом вне ее. В антропологии. По принадлежности — это инстинкт сугубо человеческий. Инстинкт, который специфичен для человека и не только отличает человека от всех иных существ, но и позволяет ему существовать (и как виду, и биологически) в принципе.
11 Хотя в работах Голосовкера не содержится пространных рассуждений, подтверждающих или отрицающих тезис о том, что сознание и есть воображение,
сознания уже ставшего и обнаруживаемого нами как воображение и как специфическая человеческая способность post-factum, то есть в ситуации «теперь, когда уже» [16, 39-41] человек стал — когда уже есть сознание, воображение, есть защита от угрозы неуместности и конечности и есть осознание непреходящего характера этой угрозы. Именно этот этап прописан в работах как самого Голосовкера, так и его исследователей наиболее полно. Здесь воображение обнаруживается как имагинативная реальность, которая проступает уже в образной представимости, обнаруживается как то, что «для нас реальнее любой реальности вещной» [4, 119], но не является в строгом смысле слова представлением12 и существует только в плане воображения. Это — вообразимый Абсолют или «бытие», которое позволяет вложить смысл в существование;
3) наконец, как воплощенный Абсолют или как само творение. Культура в ее действительном многообразии как совокупность конкретных воплощений смыслообразов, имагинативный Абсолют во-ображенный (увиденный через определенный образ) и воплощенный (обретший «плоть», то есть получивший воспринимаемую внешними чувствами материальную форму того или иного произведения культуры) как существующий и воспринимаемый опосредованно бесконечный в конечном.
или о том, что воображение является основой сознания, как это делает, например, Кант в первой редакции «Критики чистого разума» [17, 507-518], однако и сам ход рассуждения о природе воображения, и ряд отдельных высказываний указывают на то, что автор «Имагинативного Абсолюта» фактически отождествляет воображение и сознание, а возникновение воображения в концепции «естественной культуры» Голосовкера является одновременно и учреждением сознания. Например: «.только с бытием в сознании, т.е. в воображении, можно сложить смысл в существование» [4, 24]. Выделение курсивом, сделанное автором, отсылает нас к характерному для Голосовкера противопоставлению существования и бытия, из которых первое относится к плану вещей и их натуралистическому представлению в онтологии, тогда как второе относится исключительно к плану культуры и имеет характер реального, а не натурального, так как «само понятие «бытие» отнюдь не есть понятие онтологическое, поскольку оно как понятие онтологическое должно было бы обнимать и вакуум. Бытие есть понятие имагинативное и при этом этизи-рованное: оно насквозь пропитано абсолютностью и постоянством [4, 116] — оно есть «понятие имагинативно-моральное. Оно создано инстинктом культуры» [4, 130]. Но в то же время это выделение позволяет подчеркнуть и неявное отождествление сознания и воображения, обязательность для сознания включенности в него плана имагинативного, плана «бытия», без которого сознание будет бессильно «придать смысл существованию» и останется лишь пустым теоретизированием, не имеющим никакого отношения ни к сознающему человеку, ни к познанию мира. И потому — «в сознании, то есть в воображении» — отождествление в контексте данной имагинативной философии не случайное, но необходимое.
12 Об этом подробнее см. смыслообраз «воображение» в искусстве и философии [1, 188-197].
Все три этапа лишь условно можно назвать этапами, в связи с чем Голосовкер сам предпочитает говорить не о развитии имагина-тивного Абсолюта (что предполагает этапность), но о его «трояком понимании». В них нет линейности начала и конца, скорее — бесконечность ленты Мёбиуса и даже наложение нескольких таких лент друг на друга. Хотя в создании конкретного творения и обнаруживаются эти три понимания Абсолюта как последовательно сменяющиеся проявления имагинации, на уровне человеческой истории (будь то история человечества или же жизнь отдельного человека) такой смены увидеть нельзя — в ней они все существуют постоянно и одновременно. Поэтому же можно говорить о человеке как существе, постоянно находящемся в его изначальном состоянии — состоянии имагинации как антроподицеи. Это — точка отсчета, возможность «удостоверения родового человеческого в человеке» [5, 170], но и точка неустойчивости, так как подтверждать свое право на существование бытием, как и воплощать смыслообразы, приходится снова и снова. И эта неустойчивость является такой же характеристикой человека, как и сама имагинация.
Заключение
«Идея имагинативного Абсолюта и чрезвычайно сложна и вместе с тем проста, как и всякая большая идея» [18, 186]. Простота ее позволяет в одном предложении сказать, что теория имагинативного Абсолюта делает воображение основной родовой чертой человека и рассматривает эту черту как природную данность, не имеющую никакого отношения к трансценденции. Сложность же приводит к тому, что последовательное раскрытие этой простой идеи выявляет множество существенных аспектов, отличающих философскую систему Я.Э. Голосовкера от большинства философских систем и школ, включая те, которые так или иначе были упомянуты в его работах, и те, близость к которым кажется на первый взгляд очевидной.
В данной статье внимание было сосредоточено только на одном аспекте этой идеи — значимом и в то же время малоисследованном: на понимании оксюморона «абсолютный инстинкт» как специфически человеческого инстинкта и важности материальной и реальной составляющей в трактовке имагинативного13. Но и в рамках рассмо-
13 Абсолютность и идеальную составляющую данного оксюморона убедительно и многопланово рассматривали в других исследованиях. Многие более частные аспекты идеи имагинативного Абсолюта, связанные с различными коннотациями с современной наукой, с психоаналитической традицией и т.д. пока не были рассмотрены. К примеру, отрывки его работ, посвященные микрообъекту, физиологическим исследованиям и пр. требуют рассмотрения с точки зрения до-
трения одного только этого аспекта хорошо видно, что характерная особенность философско-антропологического проекта Голосовкера заключается в том, что, положив в основание культуры способность к воображению, он посчитал необходимым не продолжать традицию параллелизма (души и тела, идеи и материи, бытия и существования, человека и природы, и т.д.), а представить рождение человеческого как двойную инверсию второй составляющей этих бинарных оппозиций, традиционно принижаемой подавляющим большинством философов воображения.
Утверждая основой человеческого имагинативный Абсолют как инстинкт культуры, он настаивает на том, «что природа и культура есть только разные ступени и степени природы, подвластные закону метаморфозы» [4, 119]. Его человек принципиально телесен (и это одно из обязательных условий возможности возникновения воображения), так как инстинкт культуры возникает только у телесного человека и именно потому, что он смертен в своей телесности и бессмыслен как тело в мировом вакууме. Он помещен в среду «мечущейся необходимости» фактически существующего (и это второе обязательное условие), и его восхождение к реальнейшему совершается от реального, а реальное усматривается вопреки — но и благодаря — существующему. «Первые люди — воображающие материалисты» [4, 154], — определит Голосовкер в рассуждении об истоках возникновения культуры. Не только первые люди, но и все люди, как покажет он в дальнейшем в своих работах, поскольку «"духовное" и "материальное" суть только формы выражения» [4, 158] одного и того же. Инстинкт сам по себе — лишь начало, возможность для человека стать, сохранить себя как человека, но для реальности такого становления он должен из инстинкта развиться до реальной действительности «имагинативного» как бытия, придающего смысл существованию и воплотиться в конкретных произведениях культуры — то есть оставить вполне материальный след.
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ
1. Голосовкер Я.Э. Имагинативный Абсолют. М.: Академический проект, 2012.
318 с.
2. Луначарский А.В. Неизданные материалы. Литературное наследство. Т. 82. М.: Наука, 1970. 672 с.
3. Морозов Д.А. «Авторская книга»: размышления Я.Э. Голосовкера о Достоевском и Канте // Философические письма. Русско-европейский диалог. 2021. Т. 4, № 3. С. 178-195.
стижений наук XXI в., а рассуждение о сублимации и понятие невроза продуктивно было бы сравнить как минимум с работами З. Фрейда, чего сам автор не делает, традиционно помещая себя вне любых философских течений.
4. Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М.: Наука, 1987. 218 с.
5. Рашковский Е.Б. Яков Эммануилович Голосовкер: философия в поисках человека // Соловьевские исследования. 2013. Вып. 2 (38). С. 146-174.
6. Рашковский Е.Б., Сиверцев М.А. Проблемы «культурной имагинации» в трудах Я.Э. Голосовкера // Голосовкер Я.Э. Избранное: логика мифа. СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2010. С. 460-472.
7. Голосовкер Я.Э. Имагинативная эстетика [как опыт имагинативной гносеологии] // Символ. 1993. № 29. С. 73-128.
8. Чудакова М.О. Исус и Иешуа // Дружба народов. 1991. № 7. С. 136-141.
9. БрагинскаяН.В. Слово о Голосовкере // Философия не кончается. Из истории отечественной философии. ХХ век: В 2 кн. / Под ред. В.А. Лекторского. Кн. 1. 20-50-е годы. М.: РОССПЭН, 1998. С. 604-611.
10. Брагинская Н.В. Пепел и алмаз: Послесловие к публикации романа Голосовкера «Сожженный роман» // Дружба народов. 1991. № 7 С.129-135.
11. Брагинская Н.В. Яков Эммануилович Голосовкер // АРХЭ. Вып. 1. Кемерово: «АЛЕФ» Гуманитарный центр, 1993. С. 366-368.
12. Шмидт С.О. О Якобе Голосовкере // Вестник Московского Университета. Серия 19. Лингвистика и межкультурная коммуникация. 2012. № 1. С. 95-112.
13. Бердяев Н.А. Самопознание. М.: ДЭМ, 1990. 336 с.
14. Гиренок Ф.И. О галлюценозе сознания // Завтра. 9 марта 2021. URL: https:// zavtra.ru/blogs/o_gallyutcenoze_soznaniya
15. Козолупенко Д.П. Деантропологизирующая тенденция в философии трансмедиа // Философия хозяйства. 2021. № 6 (138). С. 146-156.
16. Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. М.: Аграф, 2000. 320 с.
17. Кант И. Критика чистого разума / Пер.с нем. Н. Лосского сверен и отредактирован Ц.Г. Арзаканяном и М.И. Иткиным; Примеч. Ц.Г. Арзаканяна. М.: Мысль, 1994. 591 с.
18. Конрад Н.И. О труде Я.Э. Голосовкера // Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М.: Наука, 1987. С. 182-187.
REFERENCES
1. Golosovker Ya.E'. Imaginativny'j Аbsolyut. M.: Akademicheskij proekt, 2012. 318 p. (In Russ.)
2. Lunacharskij A.V. Neizdanny'e materialy'. Literaturnoe nasledstvo. Vol. 82. Moscow: Nauka, 1970. 672 p. (In Russ.)
3. Morozov D.A. "Avtorskaya kniga": razmy'shleniya Ya.E'. Golosovkera o Dosto-evskom i Kante. In: Filosofi cheskie pis'ma: Russko-evropejskij dialog. 2021. T. 4, N 3. P. 178-195. (In Russ.)
4. Golosovker Ya.E'. Logika mifa. M.: Nauka, 1987. 218 p. (In Russ.)
5. Rashkovskij E.B. Yakov E'mmanuilovich Golosovker: fi losofi ya v poiskakh che-loveka. In: Solov'evskie issledovaniya. 2013. Vy'p. 2 (38). P. 146-174. (In Russ.)
6. Rashkovskij E.B., Siverczev M.A. Problemy' "kul'turnoj imaginaczii" v trudakh Ya.E'. Golosovkera. In: Golosovker Ya.E'. Izbrannoe: logika mifa. SPb.: Czentr gumani-tarny'kh inicziativ, 2010. P. 460-472. (In Russ.)
7. Golosovker Ya.E'. Imaginativnaya e'stetika [kak opy't imaginativnoj gnoseologii]. Simvol. 1993. N 29. P. 73-128. (In Russ.)
8. Chudakova M.O. Isus i Ieshua. Druzhba narodov. 1991. N 7. P. 136-141. (In Russ.)
9. Braginskaya N.V. Slovo o Golosovkere. In: Filosofi ya ne konchaetsya... Iz istorii otechestvennoj fi losofi i. KhKh vek: V 2 kn. Pod red. V.A. Lektorskogo. Kn. 1. 20-50-e gody'. M.: ROSSPE'N, 1998. 719 p. P. 604-611. (In Russ.)
10. Braginskaya N.V. Pepel i almaz: Posleslovie k publikaczii romana Golosovkera "Sozhzhenny'j roman". Druzhba narodov. 1991. N 7. P. 129-135. (In Russ.)
11. Braginskaya N.V. Yakov E'mmanuilovich Golosovker. ARKhE\Vy'p. 1. Kemerovo: «ALEF» Gumanitarny'j czentr, 1993. P. 366-368. (In Russ.)
12. Shmidt S.O. O Yakobe Golosovkere. Vestnik Moskovskogo universiteta. Seriya 19. Lingvistika i mezhkuTturnaya kommunikacziya. 2012. N 1. P. 95-112. (In Russ.)
13. Berdyaev N.A. Samopoznanie. M.: DE'M, 1990. 336 p.
14. Girenok F.I. O gallyuczenoze soznaniya. Zavtra. 9 marta 2021. URL: https:// zavtra.ru/blogs/o_gallyutcenoze_soznaniya (In Russ.)
15. Kozolupenko D.P. Deantropologiziruyushhaya tendencziya v filosofii transmedia. Filosofiya khozyajstva. 2021. N 6 (138). P. 146-156. (In Russ.)
16. Mamardashvili M.K. Klassicheskij i neklassicheskij idealy' raczional'nosti. M.: Labirint, 1994. 90 p. (In Russ.)
17. Kant I. Kritika chistogo razuma / Per.s nem. N. Losskogo sveren i otredaktirovan Cz.G. Arzakanyanom i M.I. Itkiny'm; Primech. Cz.G. Arzakanyana. M.: My'sl', 1994. 591 p. (In Russ.)
18. Konrad N.I. O trude Ya.E'. Golosovkera. In: Golosovker Ya.E'. Logika mifa. M.: Nauka, 1987. S. 182-187. (In Russ.)
Информация об авторе: Козолупенко Дарья Павловна — доктор философских наук, профессор кафедры философии образования философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: +7 (495) 939-20-08; petrovich.tr@gmail.com
Information about the author: Kozolupenko Daria Pavlovna — Dortor of Philosophical Science, Professor, Department of Philosophy of Education, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University; tel.: +7 (495) 939-20-08; petrovich.tr@gmail.com
Поступила в редакцию 25.01.2023; принята к публикации 27.02.2023
