CC BY
644
С. В. Пахомов
ИНДУИСТСКИЕ ТАНТРИЧЕСКИЕ МАНТРЫ: ЗНАЧЕНИЕ, РАЗНОВИДНОСТИ, ПРАКТИЧЕСКОЕ ПРИМЕНЕНИЕ
Мантры — это недискурсивные символы, артикулирующие невыразимое на языке резонирующих волн звуковых вибраций.
Мадху Кханна, «Янтра»
Введение. Одним из важнейших и неотъемлемых атрибутов индуистских тантрических практик является мантра. Безусловно, мантры применяются не только в тантризме: эти магико-ритуальные лингвистические «инструменты» с ранних пор успешно использовались в различных религиозно-философских традициях Индии. По всей вероятности, их распространение и укрепление в религиозной практике было обусловлено тем значением, которое имело в традиционной индийской культуре священное слово. Как известно, среди шести «членов веды» (vedanga), или основных протонаучных дисциплин индийской древности, четыре — фонетика (siksa), этимология (nirukta), просодия (chandas) и грамматика (vyakarana) — напрямую относились к исследованию языка и речи. Само стремление к решению различных лингвистических проблем стало одной из движущих сил развития индийской философии. Древнеиндийские мыслители предложили разные интерпретации природы речи, и можно, наверное, согласиться с мнением о том, что «ни в одной культуре теоретизирование над проблемами звука и слова не играло такой важной роли, как в индийской»1. Но даже на этом фоне повышенного внимания к лингвистике школы тантризма стоят особняком2. В ходе истории духовной культуры Индии понятия тантры и мантры стали почти тождественными, в частности, в таких словосочетаниях, как «тантра-шастра» и «мантра-шастра»3. Сам термин «тан-
4
тра» иногда казуистически определяется через термин «мантра» .
Этимология и семантика. Слово «мантра» (mantra) происходит от глагольного корня man, имеющего значения «думать», «полагать», «знать». Tra — суффиксальная форма, уточняющая значение корневого слова. Следовательно, уже с точки зрения этимологии «мантра» есть «инструмент» мышления, знания, нечто такое,
благодаря чему ум оказывается способен настроиться на предмет, соединиться с ним, постичь его. Поскольку же контекстуально этимология мантры всегда была обращена к сфере сакрального, то под этим предметом обычно подразумевалась некая сверхчувственная сущность, некое божество. Итак, изначально и преимущественно мантра — это средство интеллектуально-духовного восхождения к сакральному (божественному) и приобщения к нему. Эта «инструментальная» этимология впоследствии развивается еще больше, в контексте представлений о характере созерцательных практик. Особенно много таких обновленных этимологий было разработано в тантризме. Мантра теперь — уже не просто средство установления контакта с божествами, но способ достижения духовного освобождения. Тема освобождения ассоциируется с суффиксом tra, который теперь оказывается лексически осмысленной формой и произвольно извлекается из глагола tr «спасать, освобождать». Например, в «Куларнава-тантре» (XVII. 54) говорится о том, что «посредством сосредоточения внимания (manana) на божестве беспредельного света в форме высшего принципа человек спасается (trayate) от всех бед — поэтому [такой способ] и называется мантрой»5. Схожим образом указывает и «Прапанчасара-тантра» (V. 2): «Освобождаются посредством медитации на сферу высшего принципа, это и называется мантрой»6. По всей вероятности, авторы подобных определений сознавали, что с точки зрения этимологии такие трактовки не выдерживают рационалистической критики, однако «оправданием» им всегда служил факт практической эффективности и полезности мантр.
Далее, комментируя «Шива-сутры» (II. 1), кашмирский тантрический философ Кшемараджа (XI в.) определяет мантру как «то, с помощью чего человек тайно познает, т. е. внутренне осознает свое тождество с природой Господа» . Последователи кашмирского шиваизма, расширяя этимологию слова «манана», соотносят его не только с направленным индивидуальным вниманием, но и с универсальным, всезнающим сознанием (visvavijnana)8, и в этом смысле мантра оказывается как своеобразным излучателем такого сознания, так и каналом связи между ним и сознанием индивида.
Не менее изобретательно, опираясь на особенности бенгальского языка, толковал мантру великий религиозный деятель Рамакришна (1836-1886). Слово «мантра» по-бенгальски звучит как «монтор». Часть этого слова, «тор», означает «твой», и тем самым этимология, по мнению Рамакришны, получается следующая: «Теперь, [после инициации], разум — твой»9.
Современный же исследователь тантризма Р. Рао предлагает «охранительную» трактовку мантры, основываясь на том, что корень man означает «отражать» (в смысле «думать»), а слово rati — защищать10. В свою очередь, X. Джохари считает, что слово «мантра» является сокращенным вариантом слова «мантрана» (mantrana), или «совет, консультация»11.
Исторический экскурс в развитие мантры до тантризма. «Инструменты для ума» прошли длительную эволюцию. Впервые мантры встречаются в «Ригведе», более того, они же образуют и сам массив ригведийских стихов. Примечательно, что одна из наиболее распространенных традиционных классификаций священных текстов класса шрути — это деление его на mantrah (священные стихи) и brahma-nah (комментарии к ним)12. В шрути мантра — речение, обращенное к могущественным, сверхъестественным силам, и прежде всего к божествам. Соответственно тот, кто знает мантру (mantravid), способен приобщаться к этим силам и быть ими
наделенным. Уже со времен этого памятника появилась и в дальнейшем только укрепилась тенденция считать мантру не только словесным оформлением благочестивой или магической мысли, но и особой тонкой энергией, закодированной в строгом порядке слов или букв. Поскольку веда (а значит, и мантры) как откровение ниспослано богами, то и слова, из которых состоит веда, также божественны. Мантра, стало быть, исходит от богов и к богам же возвращается в виде ответного возглашения; будучи отправленной богами, она оказывается посланием, адресатом которого выступают его отправители, а каналом связи — мудрецы-риши. Эти святые способны чутко улавливать тонкую словесную энергию. Так, с помощью мантр, «высеченных в сердце», некие «мужи, обладающие мудростью», обнаружили бежавшего Агни (РВ I. 67. 4)13. В этом же стихе говорится, что с помощью «священных мантр» (шаПгеЪЫЮ satyaih) «нерожденный», т. е. тот же Агни, «поддерживает широкую землю» и «служит опорой небу». Примечательна эта связь между богом огня, который играет в пантеоне роль жреца, и силой священных возглашений, способных охранять мироустройство. Последующее возвышение сословия брахманов во многом было связано с умелым применением таких возглашений и их искусным символическим объяснением, зачастую носившим космологический характер.
Мантры образуют важную часть содержания и всех остальных вед. Так, «Сама-веда» представляет собой комплекс мантр (в подавляющем большинстве — ригведийских), приспособленный для распевов. В «Самаведе» встречаются различные стобхи, или бессмысленные с лексической точки зрения слоги, используемые в ритуальных целях14 и напоминающие более поздние тантрические биджа-мантры. Создатели ведийских произведений понимали также и психологическую силу неоднократного воспроизведения священных слов. Так, в «Атхарваведе» для усиления такого магического эффекта некоторые слова читаются повторно (например, V. 9. 1-6 — слово svaha). Это повторение весьма напоминает последующую тантрическую практику джапы (о которой см. ниже).
Мантры широко использовались и вне ведийской традиции, оказавшей, пожалуй, определяющее влияние на последующее развитие мантра-шастры. В частности, они были хорошо известны в буддизме. В палийской «Ангулимала-сутте»15 Будда лично наставляет бывшего разбойника Ангулималу в том, как следует использовать исцеляющую мантру в ситуации, когда некая женщина страдает от последствий тяжелых родов. Палийские тексты («Ратана-сутта», «Метта-сутта», «Ватта-сутта» и др.) знают такие типы мантр, как защитные (ралйа), которые помогают избавляться от различных опасностей вроде змеиных укусов, нападений злых духов, обретения благосостояния и т. д.
Мантра в тантризме. Очень многие тантрические тексты охотно и в деталях обсуждают мантрическую проблематику16. Существуют целые пособия и руководства по произнесению мантр17. При этом по сравнению с ведийской традицией в тантризме понимание мантры значительно углубляется и расширяется18. Углубление понимания мантры происходит за счет наращивания ассоциаций с различными аспектами языка и речи. Здесь тантристы еще не выходят за пределы собственно лингвистики. Расширяется же такое понимание благодаря увеличению этимологических трактовок мантры, подчеркивающих скорее «инструментальность» мантры, чем ее обязательную связь с языком. О некоторых таких трактовках речь шла выше. В этом случае понятие мантры помещается не в строго вербальный, а в психотехни-
ческий контекст. Психотехническое истолкование мантры (особенно в школах кашмирского шиваизма) включает в себя лингвистические интерпретации, но не ограничивается только ими.
Итак, «лингвистическими» мантрами могут быть следующие объекты:
— фонема (варна), передающаяся одной из букв санскритского алфавита19;
— слог, обычно назализированный (заканчивается на носовую «м»);
— отдельная словоформа, например hamsa (букв. «лебедь, гусь») или aham («я»).
— фраза, которая сама, в свою очередь, может состоять из отдельных словоформ-мантр, например, Sivo’ham, От пато narayanaya и др.
В случае мантры имеется в виду не язык как таковой, т. е. не естественный язык повседневного использования. Язык мантр — особого рода: он не относится к внешним объектам и лишен конвенциональности (samketa) в отличие от обычных
слов20. За внешним выражением букв и звуков, по мнению адептов тантризма,
21 0
скрывается таинственная священная сила — сила высшего сознания . Эта сила по своей сути гораздо важнее тех языковых форм, в которых она проявляется. Впрочем, нельзя сказать, что такие языковые проявления совершенно произвольны и поддаются свободной замене, скорее, они подчиняются своего рода «мистической логике», согласно которой отдельные вербальные знаки «обозначают» отдельные аспекты силы. Само ее пребывание в языке, ее словесное «кодирование» ориентирует вопрос о смысловой наполненности мантры в совершенно ином направлении, чем это можно ожидать, если иметь в виду уровень обычных языковых коммуникаций.
Священная сила, о которой идет речь, лежит в основе как мантр, так и обыденного словоупотребления; одно из названий этой первичной метафизической силы — matrka-sakti, или «сила алфавита». Все люди бессознательно пользуются ею, когда произносят слова; различие между простыми людьми и йогинами состоит в том, что последние осознанно используют особые словосочетания и звуки, в которых матрика-шакти выражена наиболее полным образом.
Применительно к мантре как лингвистическому инструменту часто встает вопрос о ее лексическом смысле. Очевидно, что на него уместно отвечать только в том случае, если подразумеваются словоформы: бессмысленно искать общезначимое понимание на уровне отдельных звуков и слогов. Мантры-словоформы — достаточно специфические, квазилингвистические образования; их «нельзя рассматри-
22
вать как части речи или как элементы грамматики» . Ьсли рассматривать мантру как знаковую систему, то можно сказать, что в ней хорошо отражен не семантический, а прагматический уровень, и поэтому можно согласиться со словами Агеха-нанды Бхарати: «Мантра верифицируема не в плане того, что она описывает, а в
23
том, что из нее следует» .
В тантрической мантре (как в словоформе, так и во фразе) ее действенный, или «тактический», компонент, отмеченный выше, оказывается гораздо важнее ее лексического компонента: ведь мантра всегда используется с определенной целью, достижение которой напрямую зависит от разворачивающейся мантрической силы. Подчиненность лексического смысла тактическому в мантре выражается и в том, что она не может без ущерба для себя выйти за пределы естественного языка, в котором когда-то родилась; хотя такую мантру формально и можно перевести на иной язык, сама она не будет иметь никакого прикладного значения и утратит при
переводе свою силу, не приобретя новой24. Например, мантра «ахам» потеряет подлинный смысл (т. е. лишится глубинного тактического уровня), если будет читаться, допустим, в английском («I»), французском («|е»), русском («я») и любом другом переводе. В этом случае она превратится в обычное слово, используемое в повседневной речи.
Но подчас лексический смысл отсутствует и на уровне словоформ или фраз. Существует много таких лексически бессмысленных фраз, как «чили-чили», «куле-куле» и т. д. Иной раз мантру почти невозможно выговорить, например мантру «хрисвпхром», посвященную Хануману25.
Таким образом, по своей форме мантра распадается на два уровня. Более поверхностный уровень (означающее) фиксирует эксплицитный, лексический смысл мантры, более глубокий и существенный уровень (означаемое) связан с имплицитным, «тактическим» смыслом. Именно благодаря этому второму уровню мантра, собственно, и трактуется как сгусток божественной звуковой энергии26. Тем самым кардинальное расхождение мантры и обычного слова состоит в том, что, в то время как последнее относится к тому, что не есть оно само, к чему-то иному и внешнему по сравнению с ним, мантра обозначает саму себя: сакральные звуки и буквы ман-
27
тры адекватно выражают то, что их же порождает и определяет . Другими словами, само устройство мантры создает и поддерживает специфическую надматериальную реальность, приглашая войти в нее с помощью определенных вербальных и психотехнических процедур28.
В своем «Введении» к книге «Принципы тантры» Б. К. Маджумдар выделяет в мантре два аспекта — вачака (vacaka) и вачъя (vacya), что совпадает с вышеназванными означающим и означаемым семантическими слоями. Вачака-шакти мантры представляет собой «жизненную, сознательную, разумную целостность, через которую просвечивает необусловленное»29, абсолютное начало (nirguna-brahman). Сила этого начала, или вачъя-шакти, реализуется через вачака-шакти. «Означаемая» шакти становится своего рода направляющей посредницей между обычным человеческим умом, обреченным двигаться в рамках социальной обусловленности, и абсолютной реальностью. Раскрытие ее спонтанной активности приводит к освобождению: «Реализация вачья-шакти — последний прыжок в область абсолютного, где становятся Ишварой или дэвой»30.
Эффективность действия мантры напрямую зависит от правильного обращения с ней, которое представляет собой сочетание дыхательного, ментального (осознанность) и вербального режимов. Вербальный режим выражается в верном соединении ритмики (svara) и тона (varna). Неверное произнесение небезопасно: так, «Куларнава-тантра» (XV. 55) предупреждает, что если мантру произносить слишком быстро, это может привести к болезни. Впрочем, неблагоприятно и чересчур медленное произнесение. Чуть ниже в этом же тексте (XV. 61-64) говорится о необходимости осознанной рецитации мантр, в противном случае возглашение мантр ничем не будет отличаться от житейского словоупотребления. По словам Раджанаки Рамы, комментатора «Спанда-карик», если практикующий не вступает в контакт с сознанием Шивы, все произносимые им мантры будут пустым словесным потоком, который не сможет даже согнуть травинку31. Наконец, при произнесении мантры учитывается и соответствующий дыхательный ритм.
Мантра понимается как воплощение того или иного божества (devata) на тонком (sйksma) уровне. Отдельные буквы соотносятся с определенными аспектами
божества. Произнося мантру, адепт вызывает образ данного божества и устанавливает с ним связь. По словам Я. Гонды, «божество появляется из мантры, когда она
32
произносится правильно» .
Структура мантры в принципе должна сохраняться неизменной. Для того чтобы звуковая энергия мантры циркулировала эффективно, не допускается замена одних слов мантры на другие, даже на близкие синонимы, запрещается добавление новых слов или изъятие прежних, нельзя менять слова местами. Еще древнеиндийский этимолог Яска (VI в. до н. э.) полагал, что комбинация слов в мантре является фиксированной и что ничего в ней менять не следует. Порядок слов в мантра-фразе жестко определен и обусловлен тем эффектом, который следует из ее применения. Впрочем, из этого общего правила есть исключения. В частности, «наука о мантрах» (mantra-sastra) учитывает то, человек какого социального, психологического или духовного уровня использует мантры на практике. Если в данной тантрической школе применяется в расчет варновая иерархия, тогда некоторые элементы мантра-фразы предписывается заменять другими. Тем самым сила мантры перестраивается на ту «волну», на которой действует сознание практикующего. Скажем, далеко не
33
всем последователям тантры разрешено использовать слог «ом» в силу его особой значимости. С другой стороны, отличающаяся в целом либеральным настроем «Маханирвана-тантра» (III. 38) утверждает, что слог «ом» можно либо вообще не произносить, либо произносить его перед каждым словом «брахма-мантры» (о которой см. ниже).
34
В некоторых тантрических текстах приводится описание происхождения мантр, совпадающего с происхождением речи как таковой. Это описание основывается на представлении о космической силе-кундалини, которая содержит в себе все буквы санскритского алфавита в их звуковой квинтэссенции (sabdabrahman)35. Первый этап становления звуковой материи соотносится с чакрой муладхара, в которой изначально покоится кундалини. Здесь еще нет звуков как таковых, они пребывают в непроявленном, неартикулированном виде. Это высший уровень, или para. На втором этапе возникает позыв произвести звук, вызывающий движение неартикулированной протозвуковой массы в энергетические каналы-нади на пути из муладхары в следующую чакру — свадхиштхану. Этот уровень речи называется pasyanti, или «видящая», с подчеркиванием связи между звуком и светом, однако услышать-увидеть такой звукосвет способны только очень немногие практикующие. Следующий этап — поднятие звука выше, вплоть до горловой чакры вишудд-ха, что означает срединный уровень (madhyama). Здесь звук дифференцирован тонким образом. Выходя же через горло, звук оказывается на самом грубом, внешнем уровне, vaikhari, окончательно становясь артикулированным.
В количественном отношении число мантр очень велико. Опираясь на данные тантрических текстов (не указывая, правда, каких именно), Р. Рао приводит число 67 108 863, хотя и оговаривается при этом, что реально используется только около
36
трех тысяч мантр .
Некоторые мантры имеют особое значение в тантризме. К таковым относится, например, знаменитая ведийская мантра «Гаятри», описываемая, в частности, в «Прапанчасара-тантре» (XXIX. 14-26) или в «Маханирвана-тантре» (III гл.). Попадая в тантрический контекст, ведийская мантра изменяется. Например, в то время как стандартная «Гаятри», изложенная еще в «Ригведе» (III. 62. 10), звучит так: tat savi-tur varenyam bhargo devasya dhimahi dhiyo yo nah pracodayat37, тантрическая «Га-
ятри» состоит из иных компонентов: paramesvaraya vidmahe paratattvaya dhimahi tan no brahma pracodayat («Маханирвана-тантра», III. 109-111)38. Как можно видеть, из первоначальной фразы остались только четыре слова, все остальные подверглись замене, в результате чего мантра видоизменилась до неузнаваемости.
Заметим походя, что отношение к ведийским мантрам в тантрических текстах было двойственным. С одной стороны, они пользуются уважением, поскольку имеют отношение к священному знанию, с другой же — они считаются малоэффективными, поскольку в нынешней «исторической» ситуации кали-юги отсутствуют прежние благоприятные условия для духовного развития. А некоторые произведения вообще выдают презрительные оценки ведийским мантрам за их «явный» характер, к примеру «Парашурамакальпа-сутра» (I. 30): «Подобны проституткам мантры веды и другие явные учения», противопоставляя им мантру школы
39
шривидья, которая есть «самая тайная» .
Тантрические произведения либо перечисляют, описывают те или иные мантры, не выделяя среди них какие-то особые, либо делают акцент на отдельных мантрах. Так, почти вся третья глава «Маханирвана-тантры» посвящена описанию и использованию брахма-мантры (brahma-mantra), или мантры высшего Брахмана, которая звучит так: «Ом саччидэкам брахма» (om saccidekam brahma) (III. 12). В отличие от многих других мантр, данная мантра имеет вполне прозрачный лексический смысл, каждое из ее слов поддается переводу (sac — от sat, истина, или бытие; cid, или cit — сознание, ekam — единый). Подобная прозрачность роднит данную мантру, как и, кстати, большинство ведийских мантр, с молитвой. Эта мантра, уверяет автор тантры, приводит к обретению всех четырех основных целей в жизни (III. 14). Она преодолевает обычное для мантр разделение на «благоприятные» (mi-tra) и «враждебные» (ari), на ее эффективность не влияют те временные и пространственные условия, в которых она произносится. Эта мантра дается ученику «непревзойденным гуру» (III. 16), и, получив ее, он становится поистине «счастливейшим из смертных, почитаемым во всех мирах». Возвеличивая брахма-мантру, «Маханирвана-тантра» противопоставляет ее другим религиозным практикам; рецитация брахма-мантры равносильна выполнению внешних обрядовых действий, таких как паломничество, огненное жертвоприношение, поминание умерших и т. п. (III. 21-22). Использование брахма-мантры сулит защиту адепту, обращает в бегство злых духов (III. 25). Впрочем, автор замечает, что повторение брахма-мантры не принесет пользы практикующему даже после миллиона повторений, если тот не понимает ее смысла (III. 31), который состоит, во-первых, в соотнесении звуков слога «ом» с тремя стадиями существования мира (творение, сохранение, разрушение), а во-вторых, в раскрытии лексического значения трех основных эпитетов высшего Брахмана. Посвящение в брахма-мантру (см. ниже) освобождает человека от всех грехов (III. 154).
Звуковая ткань мантры ассоциируется и с различными элементами (части тела на плотном и тонком уровнях; органы чувств; цветовая гамма; первоматериальные стихии, числа и т. д.). Например, мантра om namah sivaya, посвященная Шиве, распадается (без начального «ом») на пять слогов (pancaksara); число «5» играет немалую роль в символике шиваизма. Оно, в частности, указывает на 5 основных функций Шивы (pancakrtya) — творение, сохранение, растворение мира, посылание благодатной силы и самоограничение. Кроме того, пятерица соотносится с пятью первоэлементами — землей, водой, огнем, воздухом и эфиром (akasa), т. е. с первич-
ным материальным субстратом, который использует Шива при творении вселенной.
Мантра при посвящении. Применение мантр. Существует много общеупотребительных мантр, использование которых не предполагает обязательного постижения тонких нюансов их символики и эзотерической семантики. Для обычных верующих мантра — это один из могущественных способов привлечения внимания высших сил, а не сами эти силы в своей тонкой звуковой оболочке. Когда рядовой шиваит-мирянин произносит «Ом намах шивая», то это словесное действие, как правило, означает для него не отождествление с божественной мощью Шивы, а выражение своего искреннего почтения и поклонения, желание снискать всевышнее заступничество, обрести те или иные материальные ценности и т. п. Поскольку при подобном использовании мантры между индивидом и высшей реальностью существует дуалистический зазор, то, с эзотерической, «адептуальной», точки зрения сила мантры еще «спит». Совсем иная ситуация складывается в случае необходимости «пробуждения» (uddhara) такой силы. Тогда практикующему следует проходить специальное духовное посвящение у опытного наставника, искушенного в практике мантры (mantra-siddha). Наставник — важнейшее звено в передаче мантры; именно знание мантр является одним из наиболее характерных признаков наставника40. По словам «Шива-сутр» (II. 6) и комментария Кшемараджи, «гуру является посредником» (guruh upayah) в передаче силы мантры и мудр. В ходе такого посвящения наставник погружает его на тактический уровень мантры, многократно проговаривая ее в определенном ритме и тоне, а также касаясь особым образом различных частей его тела и тем самым освящая его. По словам М. С. Дычковски, «мантры могут быть эффективны только в том случае, когда они переданы прямо, с должной интонацией тем, кто уже активировал их скрытую энергию в своем сознании. Написанные мантры не имеют силы, они столь же бесплодны, как линии, проведенные
41
на воде» .
Все та же «Маханирвана-тантра» (III. 129-139) вкратце описывает ритуал посвящения в «брахма-мантру». В этом посвящении выделяются следующие этапы. 1. Ученик находит мудрого наставника, знающего смысл мантры, припадает к его стопам с просьбой даровать ему посвящение. 2. Наставник присматривается к наклонностям и характеру ученика, проверяет, достоин ли тот получить мантру, и, если он удовлетворен проверкой, соглашается совершить посвящение. Далее следует собственно посвящение. 3. Наставник садится лицом к востоку или к северу, ученик садится слева от него. 4. Наставник совершает риши-нъясу2 (rsinyasa), олицетворяющую достижение четырех основных жизненных целей (caturvarga), после чего кладет руку на голову ученика и сто восемь раз произносит мантру. 5. Затем он шепчет эту же мантру семь раз в правое ухо ученика, если тот брахман, и в левое — если тот из другой варны. Ученик лежит у ног наставника. 6. Наставник поднимает лежащего ученика, призывая его отныне быть бесстрастным, правдивым, сильным и здоровым. 7. Ученик преподносит наставнику какой-либо дар в знак глубокой признательности и уходит. Отныне он должен непрестанно воспроизводить эту мантру.
Ввиду немаловажности соотнесения инициации и мантры некоторые исследователи само понятие мантры увязывают с фактом инициации. Так, Агехананда Бха-рати дает следующую дефиницию мантры: она есть «квазиморфема или комплекс квазиморфем, или комплекс настоящих морфем и квазиморфем, упорядоченных конвенциональным образом, базирующихся на кодифицированных эзотерических
традициях и передающихся от наставнику к ученику в ходе предписанного инициа-
43
тического ритуала» .
Передача мантры составляет стержень посвящения, и тантрические тексты уверяют, что даже если неподготовленный человек случайно подслушает, как правильно произносится мантра, практическое воплощение подобной информации не пойдет ему на пользу, а может даже принести вред, потому что соответствующие духовные уровни им еще не пройдены. Тем более бесполезной будет мантра, взятая из книг. Без посвящения слова мантры окажутся только пустыми звуками.
Таким образом, передача мантры означает ее «пробуждение» опытным мастером, с тем, чтобы она отныне оказывала, как считается, свое благотворное влияние на сознание ученика. При этом принимается во внимание то, что не всякому ученику подходит всякая мантра: ведь ученики отличаются друг от друга по своему темпераменту, способностям, и поэтому в целях духовного развития им могут быть предложены соответствующие им «инструменты».
Перед непосвященными мантру рецитировать нельзя, поэтому тексты прибегают к завесе секретности вокруг мантра-шастры. Явное описание мантр встречается только в ритуальных руководствах, да и то из-за того, что их может использовать только узкий круг инициированных. Использование мантры непосвященными чревато серьезными последствиями, поскольку сила, закодированная в мантре, в этом случае выходит из-под контроля.
Прежде чем мантра будет использована посвященным в тех или иных целях, она предварительно «заряжается», т. е. многократно рецитируется. Эта предварительная практика, устанавливающая тесный контакт между мантрой и божеством, носит название purascarana. В «Шритаттва-чинтамани» Пурнананды (XX. 3-4) отмечается, что «мантра не будет иметь пользы без предварительной практики, подобно тому как неодушевленное тело не может действовать»44. По словам Р. Рао, «без предварительной подготовки мантра будет похожа на гиганта, который не в силах будет что-либо сделать»45.
Крайне существенно то, что использование мантры в тантризме всегда есть повторяющееся использование. Одна и та же мантра многократно воспроизводится одним и тем же способом — только в этом случае ее применение будет иметь успех. Как пишет У. Т. Уиллок, в отличие от ведийского ритуала, «вместо того чтобы повторять много разных мантр, тантрический поклонник достигает цели исполнения
46
через повторение одной мантры многократно» .
Количественное наращивание постепенно превращается здесь в позитивное качественное изменение. Мантра не есть информационное сообщение; она не извещает, но действует. Безусловно, и в обычной речи мы часто повторяем слова, как правило, для того, чтобы подчеркнуть их значение; впрочем, эти повторения не должны быть слишком утомительны для восприятия, иначе затрудняется диалог. Мантра же — монологическая конструкция; произносящий ее не обращается к другому лицу: даже если таким другим кажется божество, которому посвящена мантра, в реальности мы видим здесь саморазворачивающееся словесное действо, в котором обращаемое и обращающийся оказываются одной и той же сущностью. Тот, кто произносит мантру многократно, как бы «подключается» к универсальному энергетическому резервуару, символизируемому образом того или иного божества; в таком резервуаре разделение на индивидуальные сегменты несущественны. Произносящий мантру тем самым «сливается» с самой мантрой.
Манипулирующий языком мантры адепт не заботится о том, что именно и как именно понимает мантру кто-либо, помимо него самого. Причем это относится не только к односложным мантрам, но и к мантрам-фразам, лексический смысл которых бывает прозрачен. Многократное повторение мантры противоречит коммуникативной функции языка и обессмысливает ее, потому что этот прием не дает новой информации, не демонстрирует личного отношения говорящего к объекту говорения, не показывает каких-то художественных изысков и т. д. Монотонное, хотя и осознанное, мантрическое твержение разрушает в сознании практикующего язык коммуникаций47, с тем чтобы на его обломках создалось нечто новое, не проговариваемое обычными языковыми средствами. Очевидно, что мантра может существовать только в ритуальном контексте и что только здесь она и обретает свое подлинное значение.
Диапазон применения мантр поистине безграничен — от удовлетворения мирских желаний до обретения мокши48. Например, мантра используется в целях очищения — очищения того или иного места, материальных предметов, посторонних лиц, самого практикующего (sadhaka). С помощью мантры вызывают появление какого-нибудь сверхъестественного существа, которое должно исполнить желание практикующего. Верят, что мантра может приворожить, околдовать, ввести в оцепенение, поссорить людей друг с другом, убить, подчинить любого человека воле адепта — подобные зловещие функции мантры характерны для тантрических ритуалов группы satkarma («шесть действий»). Мантра выполняет и защитные функции: отвращает негативные воздействия со стороны планет, демонов, злых или несчастливых людей. Мантра способствует процветанию адепта, привлечению в его дом счастья, материального изобилия. Мантра исцеляет от уже появившихся болезней, препятствует появлению новых, облегчает болезненные состояния49. Будучи каналом соединения макро- и микрокосмического миров, мантра позволяет адепту ритуально превращать собственное тело в божественное. По словам Сатьянанды Сарасвати, «каждая часть физического тела имеет соответствующую мантру, влияние которой она испытывает»50. Идентификация часто осуществляется с помощью практики «наложения» (nyasa), или касания, пальцев рук определенных участков тела.
А. Бхарати же предлагает считать, что все основные цели использования мантры сводятся к трем, а именно к умилостивлению, достижению чего-либо и к идентификации, или интроекции51. Однако при таком подходе слишком выпирающей оказывается вторая цель, «достижение», а обе другие оказываются ненужными, поскольку имплицитно включены в нее.
Для того чтобы избежать возможных изъянов в практике мантр, существует комплекс из десяти мер (samskara)52: 1) создание ^тт) — выделение из алфавита слогов, составляющих мантру; 2) оживление (jIvana) — произнесение каждого слога по отдельности с присоединением к нему слога «ом»; 3) ударение (tadana) — окропление каждого написанного слога водой с одновременным произнесением слога «ям», которая соответствует элементу воздуха; 4) пробуждение (bodhana) — касание каждого написанного слога мантры красным цветком олеандра, с одновременным произнесением слога «рам», соответствующей элементу огня; 5) освящение (abhiseka) — окропление каждого написанного слога водой, содержащей веточки священного дерева ашваттха; 6) очищение (vimalIkarana) — мысленное сожжение нечистых качеств мантры с одновременным чтением очистительной мантры света
om hraum; 7) усиление (apyayana) — окропление каждого написанного слога мантры водой, содержащей траву куша; 8) подношение воды (tarpana) — предложение мантре воды; 9) подношение огня (dipana) — присоединение к мантре семенных слогов om srim hrim; 10) сокрытие (gupta) — сохранение мантры в тайне.
Классификации мантр. Существуют различные классификации мантр. Например, в «гендерной» классификации мантры делятся на мужские, женские и нейтральные53. Первые заканчиваются на hum или phat, вторые — на svaha, третьи на namah («Шарада-тилака» II. 59); к последним относятся пуранические мантры, и они, как считается, имеют меньшую силу. «Мужские» мантры обычно так и называются — мантры, женские же часто именуются видьи (vidya). Подкрепляя это разделение и интерпретируя «Шарада-тилаку» (II. 57), комментатор Рагхава цитирует «Прайогасару», в которой «мантры» называются saura («солнечные»), а «видьи» — saumya («лунные»). Гендерные разграничения распространяются и на звуки мантр. Так, согласные — это мужские элементы, гласные — женские, более важные, потому что без гласных согласные считаются «мертвыми».
Далее мантры могут делиться на «друзей» (siddha), «слуг» (sadhya), «помощников» (susiddha) и «врагов» (ari), в зависимости от того, на какие цели они направлены. Но чаще используется двойственная («дружественные» — «враждебные») либо тройственная («дружественные» — «враждебные» — «смешанные») классификации54. Характер последствий деятельности мантр зависит от тех или иных первоэлементов-таттв, из которых состоит мантра. Например, мантра, в которой есть избыток огня и воздуха, разрушительна, а мантра, где господствуют земля и вода,
55
благодетельна .
Критерием деления мантр может также служить наличие или отсутствие соответствующего посвящения. К одной группе принадлежат мантры, которые требуют передачи от духовного наставника, потому что «без этого твержение мантры бесполезно». Мантры другой группы производят «результаты вне зависимости от такой
56
передачи» .
Есть и такие классификации, в которых мантры подразделяются в соответствии с почитаемыми божествами или различными образами одного и того же бога. Например, согласно каулической традиции, из пяти ликов (mukha) Шивы изошли пять традиций-амнай (amnaya), каждая из которых имеет собственные мантры. Есть и совершенно формальная классификация мантр по количеству слогов, к примеру пятисложные (pancaksara), шестисложные (sadaksara), восьмисложные (astaksara) и т. д.
Джапа. Благодаря своему глубинному, тактическому, уровню мантра обладает собственной силой. Однако и этот ее изначальный силовой потенциал может быть увеличен еще больше посредством многократной рецитации мантры, или джапы (japa), о чем уже речь шла выше. Тантрические тексты выделяют различные способы произнесения мантры, чаще всего — три. Первый способ состоит в рецитации мантры вслух (vacika), второй — это очень тихое произнесение, шепотом (upamsu). Наилучшим способом считается третий, при котором мантра читается про себя (manasa), в сочетании с визуализацией божества57. Но в любом случае джапа предполагает осознанную сосредоточенность, поскольку автоматическое, бездумное повторение мантры не вызовет должного эффекта. Помимо преобладающего устного твержения мантры существует также и практика многократного написания (likhita) мантры на той или иной поверхности — на бумаге, листьях, ткани, металле, камне.
Эффективности джапы, помимо осознанного отношения, правильного произношения и дыхания, а также многократности повторов, способствуют также и некоторые побочные факторы. В частности, джапе помогают время и место ее проведения. По словам «Куларнава-тантры» (XV. 22-25), особенно благоприятной считается джапа в присутствии гуру или брахмана, рядом с коровой, около дерева, водоема или огня. Количество повторов мантр также варьируется, и оно зависит от поставленной задачи; но в принципе предполагается, что чем чаще произносится мантра, тем могущественнее она становится, принося, соответственно, более важные результаты. Так, «Шива-самхита» сулит различные плоды при повторении мантры om aim klim strim (V. 191). Здесь слог aim относится к богине речи Сарасвати, klim — к богу любви Каме, strim — к Шакти. Каждый из этих слогов имеет еще и особую локализацию в теле. Повторив мантру 200 тыс. раз, адепт сможет управлять всеми людьми (V. 198), 300 тыс. раз — всеми богами (V. 199), повторив ее 600 тыс. раз — становится защитником мира, 1 млн 800 тыс. раз — поднимается от земли и приобретает светящееся тело (V. 203). Еще большее повторение мантры делает его равным Брахме, затем Вишну, затем Рудре, а при повторении мантры 10 млн раз йогин растворяется в Парабрахмане (V. 204)58.
Разумеется, увеличение повторений мантры требует и увеличения времени, отведенного на эту практику. Поэтому джапа может проводиться в течение долгого времени — неделями или даже месяцами.
Для счета мантр при проведении джапы используются четки, или мала (mala, букв. «гирлянда»), которые представляют собой шнур с нанизанными на него бусинами, обычно сделанными из семян лотоса или из дерева, например из сандала, или рудракши — священного дерева шиваитов. Тот или иной материал выбирается для тех или иных задач. Например, джапа с малой из семян лотоса используется в шат-карме. Каждый раз, произнося мантру, адепт касается одной из бусин. Этих бусин может быть разное количество — 10, 14, 27, 30, 50, 100, но чаще всего их 108 плюс еще одна, главная, символизирующая священную гору Меру, а также объект поклонения в виде какого-либо божества и центральный энергетический канал. Каждые четки предназначены для рецитации какой-нибудь одной мантры, при этом они могут передаваться от одного поколения наставников к другому, насыщаясь все большей силой. Но в некоторых случаях подсчет повторений ведется на пальцах.
Помимо целенаправленной джапы известна также и так называемая «спонтанная» джапа, или аджапа (ajapa). Под аджапой обычно понимается ритм дыхания как таковой. Здесь проявление силы мантры принимает поистине вселенский масштаб: все существа, независимо от того, придерживаются они идей тантризма или нет, — «от Шивы до червей», по словам «Куларнава-тантры» (III. 51), — спонтанно практикуют аджапу круглые сутки. Эта аджапа отрегулирована самой природой. День и ночь, на протяжении всей жизни индивид дышит, и его дыхание, образуя звук со-хам, творит аджапу само собой. Индийские йогины полагают, что в течение одной индивидуальной жизни получается 21 600 таких дыханий — естественных бессознательных прославлений мудрости высшего божества.
Справедливости ради, следует упомянуть и такие варианты, в которых мантрам не придается важного значения. Например, в «Акулавира-тантре» (107-108), тексте, относящемся к традиции натхов, вообще отметается практика мантр, наряду, впрочем, с другими средствами вроде жертвоприношений, пуджи, омовения, обетов и др. Все эти процедуры, замечает автор тантры, не имеют отношения к Акулавире, или необусловленной и безопорной реальности59.
Биджа. Традиционному индийскому мышлению свойственен редукционизм, выражающийся, например, в стремлении найти предельные основания явленных вещей. В сакральной индийской фонологии эта особенность привела к выделению лингвистических энергем, или «семян» (Ьуа), которые сосредоточивают силовые потоки. Мантра называется биджей, или семенем, потому что из нее произрастает эффективный плод — сиддхи. Наиболее ярким примером биджи является перво-слог ом, или pranava. Возвышенное положение этого сакрального слога уходит корнями в ведийские времена. «Ом» ставится в начале и в конце любого возглашения, он считается властителем всех звуков, сущностью всего (aksara), абсолютным звуком, из которого возникает вселенная и в котором она снова растворяется после завершения космического цикла. Все звуки вибрируют на основе слога «ом»60, который дает силу другим мантрам.
Ф. Шталь считает, что биджа-мантры вообще не являются санскритскими словами, но «были сконструированы в соответствии с фонологическими правилами 61
санскрита» .
Именно биджи являются в подлинном смысле слова тантрическими мантрами. Если мантры-словоформы допускают деление на лексический и тактический уровни, то у бидж лексическое значение отсутствует вообще. Они не обозначают какие-либо внешние объекты. Будучи энергетическим звуковым фокусом, биджи также обладают тесной связью с конкретными участками сакральной сферы. Иными словами, биджи есть сами божества, но представленные в своем «звуковом теле». Произнесение биджи вызывает появление соответствующего божества. Каждое тантрическое божество62 «кодирует» себя в определенной бидже. Так, биджей Ганеши является слог гам, биджей Шивы — слог хум, Кали — крим, Агни — рам, Дурги — дум, Камы — клим, Лакшми — шрим, и т. д. Но даже отдельные буквы-звуки, входящие в эти слоги, могут быть символически распределены между различными божествами. Например, хрим — это биджа богини Бхуванешвари; но при этом звук «ха», входящий в нее, относится к Шиве, «р» — к Пракрити, «и» — к Майе, а носовая «м», объединяющая все прочие, считается целым, удаляющим страдания. Впрочем, есть и такие биджи, которые не относятся к конкретным божествам, но воплощают энергию абсолютной реальности, например уже неоднократно упоминавшийся слог «ом».
Биджи часто могут соединяться в «цепочки», образуя длинную вереницу лексически пустых словоформ. Например, шривидья, мантра одноименной тантрической школы, состоит из 15 (вариант — из 16) слогов, каждый из которых пропускается
63
через сито изощренных многослойных интерпретаций .
Мантра и молитва. В индуистской культуре мантра заняла то место, которое в монотеистических традициях занимает молитва. Очень часто понятия мантры и молитвы смешиваются друг с другом, хотя на самом деле между ними имеются немалые различия. Во-первых, молитва не мыслится как божество в своей звуковой оболочке. Во-вторых, в словах молитвы очень важен лексический смысл64, а действенный («тактический») компонент существенной роли не играет. Молитва без ущерба для своего содержания может быть переведена на другой язык, а мантра не может. В-третьих, в молитве всегда сохраняется «результативная неопределенность», поскольку совсем не очевидно, что слова молитвы дойдут до своего адресата в принципе, а если и дойдут — что на них будет дан непременный, скорый и нужный отклик. В мантре же предполагается автоматический ответ на обращение.
В-четвертых, молитва — определенный канал связи между молящимся и божеством; если в этом канале произойдут какие-то замены или пропуски слов, возникнет интонационный или ритмический сбой, все это не скажется на молитве в силу большей весомости ее содержания, чем формы. В молитве куда более ценным является особое настроение, передающее духовно-эмоциональное состояние молящегося, чем подчинение жесткой формальной структуре. В случае же мантры такое индивидуальное состояние менее существенно, потому что она сама по себе от него не зависит. В-пятых, адепт, использующий мантру, старается «подключиться» к ее энергетическому резервуару, чтобы достичь тех или иных целей, в том числе и подчинение себе божеств и духов, что совершенно немыслимо для молящегося. Подытоживая, выразим все это в максимально емкой формуле: молитва взывает, мантра вызывает (заклинает).
Заключение. Итак, мантра представляет собой своеобразный и необходимый элемент тантрического пути (sadhana). Мантра есть квазилингвистическая конструкция монологического характера. В отличие от обычных слов, имеющих отношение к внешним объектам, мантра всегда направлена на саму себя: ее внешний, лексический, слой выражает то, что его порождает и определяет, — слой внутренний, тактический. Другими словами, мантра есть звуковое воплощение сущности того или иного божества либо абсолютной реальности как таковой. Далее, мантра является самодостаточной, автономной системой духовного развития. Многократное твержение мантры, устраняя коммуникативный и экспрессивный компоненты языка, перестраивает и развивает сознание практикующего. Диапазон применения мантр обширен — от обретения освобождения до реализации частных материальных интересов. Есть различные виды мантр, в том числе «семенные» (биджи), соотносящиеся с какими-либо божествами и имеющие локализацию в теле. Тантрические мантры входят в свою подлинную силу в случае посвящения, и их действенность возрастает при многократном использовании. Предварительная практика «заряжания» мантр, ритуальное устранение их дефектов, соблюдение хроно-топо-логических факторов также способствуют эффективности мантр.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Gupta S., Hoens D., Goudriaan T. Hindu Tantrism. Leiden: E. J. Brill, 1979. P. 90. — Ср. уже гимн «Ригведы» (X. 125), посвященный богине речи Вач, в котором та восхваляется как повелительница мироздания и всех прочих богов.
2 Ср.: «С технической стороны мантра есть главный инструмент тантризма» (Bharati A. Tan-tric Tradition. London: Rider, 1992 (4th ed.). P. 101). См. также замечание А. Паду о том, что «на первом месте в тантризме находится интерес к слову и его свойствам» (Padoux A. Recherchez sur la symbolique et l’mergie de la parole dans certains textes tantriques. Paris: de Boccard, 1963. Р. 49).
Авторы книги «Индуистский тантризм» обозначают мантра-шастру как «мистическую лингвистику», сравнивая ее при этом со средневековой каббалой (см.: Gupta S., etc. Op. cit. P. 103).
4 Так, «Камика-агама» (в главе «Tantrantara») сообщает, что «тантрой называется то, что спасает и дает знание о великих предметах, связанных с высшей реальностью и мантрой»: tanoti vipulan arthan tattvamantrasamanvitan / tranam ca kurute yasmat tantramityabhidhlyate (цит. по: Woodroffe J. Shakti and Shakta. Madras: Ganeshan&Co; London: Luzac, 1920 (2nd ed.). P. 18).
5 Mananat tattvarupasya devasyamitejasah trayate sarvabhayatas tasman mantra itmtah (Kularnava Tantra / Ed. by Vidyaratna Taranatha. London: Luzac&Co., 1917) (Tantrik Texts Series / Ed. by A. Avalon. Vol. 5).
6 Mananat tattvapadasya trayata iti mantram (Prapancasara Tantra / Ed. by Vidyaratna Taranatha. Calcutta: Sanskrit Press Despository; London: Luzac&Co, 1914) (Tantrik Texts Series / Ed. by A. Avalon Vol. 3.).
7 Tadeva mantrayate guptam antar abhedena vimrsyate paramesvararupam anena iti krtva mantrah (Siva-sutras. The Yoga of Supreme Identity. Text of the Sеtras and the Commentary Vimarsirn of Ksemaraja Translated into English with introduction, notes, running exposition, glossary and index by J. Singh. Delhi: Motilal Banarsidass, 1995. P. 82). — В традиции кашмирского шиваизма, точку зрения которого отражает Кшемараджа, мантра означает не словесную формулу, обращенную к божествам, но способ осознания недвойственности. Чуть ниже Кшемараджа упоминает слово «trахa», или «освобождение», этимологически связывая его с мантрой.
8 См.: Dyczkowski M. S. G. The Doctrine of Vibration. An Analysis of the Doctrines and Practices of Kashmir Shaivism. Delhi, etc.: Motilal Banarsidass, 1989. P. 200.
9 Цит. по: Bharati A Op. cit. P. 105.
10 Рао P. Тантра. Мантра. Янтра. М.: Беловодье, 2002. С. 97.
11 Джохари X. Инструменты для тантры. Киев: София, 2001. С. 33. — Различные дефиниции мантры подробно анализирует Агехананда Бхарати (см.: Bharati A. Op. cit. P. 104-111).
12 В более поздней ритуалистической литературе мантры отличаются от vidhi, или ритуальных правил.
13 Vidantmatra naro dhiyandha hrda yat tastan mantranasamsan. «Находят его там обладающие мудростью мужи, произнеся мантры, высеченные в сердце» (Die Hymnen des Rigveda. Herausg. von Th. Aufrecht. Bonn: A. Markus, 1877 (2 Aufl.)).
14 См. разбор одной стобхи в: Staal F. Vedic Mantras // Understanding Mantras / Ed. by H. P. Al-per. Delhi: Motilal Banarsidass, 1991. P. 50, 55-57.
15 См.: «Мадджхима-никая». 86.
16 Например, «Кубджикамата-тантра» (с VII гл.), «Каливиласа-тантра» (гл. II), «Шактисанга-ма-тантра» (XLVI гл. Таракханды), «Кирана-агама» (VII патала раздела «Видья»), «Куларнава-тантра» (XV-XVI гл.), «Шарадатилака» (II гл.), «Прапанчасара-тантра» (V гл.), «Маханирвана-тантра» (III гл.), «Тантрасара» Кришнананды и многие другие.
17 Например, «Мантрамуктавали» Пурнапракаши (XV в.), «Мантрамаходадхи» Махидхары, «Мантракалпадрума» Раджендра Викрама Сахи и многие другие. Cр. замечание о содержании такого рода руководств: «Мантрический сборник содержит следующие темы: 1) описание изначального происхождения фонической эманации божества; 2) общие правила обращения с мантрами; 3) инициатический ритуал; 4) правила пурашчараны; 5) обсуждение индивидуальных мантр, в том числе их “пробуждение”» (Goudruaan T., Gupta S. Hindu Tantric and Sakta Literature. Wiesbaden: Harrasowitz, 1981. P. 130).
18 О проведении демаркации между ведийскими и тантрическими мантрами см.: Whee-lock W. T. The Mantra in Vedic and Tantric Ritual // Understanding Mantras. P. 96-122. Однако ср. мнение Ф. Шталя, согласно которому провести различие между ведийскими и тантрическими мантрами практически невозможно в силу их слишком большого сходства (см.: Staal F. Loc. cit. P. 60, 63).
19 Ср.: «Все буквы санскритского алфавита могут рассматриваться как мантры» (Padoux A. Mantras — What Are They? // Understanding Mantras. Р. 309).
20 Dyczkowski M. S. G. Op. cit. P. 200.
21 «Сущность всех мантр, каковы бы ни были их внешние проявления в виде звуков, букв или слов, одна и та же — чит (сознание. — С. П.)» (см.: Авалон А. Введение // Маханирвана-тантра / Пер. с англ. Е. Хазановой. М.: Сфера, 2003. С. 86). В философии кашмирского шиваизма эта сила именуется также спандой, или вибрацией. Ср.: «Жизненная сила спанды есть основа всех мантр. Это сила, посредством которой они возникают из пустоты сознания и растворяются в ней, когда перестают существовать как артикулированный звук» (Dyczkowski M. S. G. Op. cit. P. 202).
22 Khanna M. Yantra. The Tantric Symbol of Cosmic Unity. London: Thames and Hudson, 1979.
P. 35.
23 Bharati A. Op. cit. P. 102.
24 См.: Авалон А. Введение. С. 87.
25 Рао Р. Указ. соч. С. 101.
26 Padoux A Recherchez sur la symbolique... Р. 50. Ср. «Тантрасадхбаву», текст, цитируемый Кшемараджей: «Та, что считается непоколебимой Шакти, есть душа всех мантр. Без нее они бесплодны, как осенние облака» (Siva-sutras. P. 83).
27 См.: Элиаде М. Йога: бессмертие и свобода. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2004. С. 288.
28 Ср. замечание Андре Паду: «Их (мантр — С.П.) функция не есть функция обычных языков, а именно информативная, констатирующая, коммуникативная, но есть прямое действие — ритуальное, психологическое или мистическое. мантры не имеют значения в обычном смысле слова, но они имеют эффективность» (Padoux A Mantras — What are they? P. 302).
29 Majumdar B. K. Introduction // Principles of Tantra. Tantra Tattva. In two parts / Ed. by A. Avalon. London: Luzac&Co, 1914 — 1916. Part II. P. XVI.
30 Ibid.
31 См: Spandakarikavivrti by Rajanaka Rama / Ed. by J. C. Chatterjee. Srinagar, 1916. P. 81 (KSTS. N VI).
32 Gonda J. Indian Mantra // Gonda J. Selected Studies. In 4 vols. Leiden: E. J. Brill, 1975. Vol. IV. P. 252.
33 «Каливиласа-тантра» (I. 18) запрещает шудрам произносить мантры om и svаhа, предписывая им нейтральное «Намах» (см.: Kalivilasa tantra / Ed. by P. C. Tarkatirtha. London: Luzac&Co, 1917) (Tantrik Texts / Ed. by A. Avalon. Vol. VI).
34 Например, в «Шарада-тилаке» (I гл.).
Ср.: Авалон А. Введение. С. 87: «Всеми мантрами повелевает многоликая. форма кулакун-далини».
36 См.: Рао Р. Указ. соч. С. 102. — Похожее число мантр, известных «индийской традиции» (70 млн), называет и Андре Паду, добавляя, что «никто не пытался подсчитать их точное число» (Padoux A Mantras — What Are They? P. 310-311).
37 «Да обретем мы этот прекрасный блеск бога Савитара, и пусть вдохновит он наши мысли!
«Да познаем мы Парамешвару, да постигнем мы высшую сущность, и пусть Брахман направит нас».
39 Parasuramakalpasutra. With commentary by Rаmeчvara / Ed. by A. Mahadeva Sastri. Baroda, 1923 (Gaekwad Oriental Series. Vol. 22).
40 Ср.: Alper H. P. A Working Bibliography for the study of Mantras // Understanding Mantras. P. 412 f.
41 Dyczkowski M. S. G. The Canon of the Saivagama and the Kubjika Tantras of the Western Kaula Tradition. Albany: SUNY Press, 1988. Р. 63.
42 Ритуальное прикладывание рук наставника к голове, рту, сердцу, анусу, ногам ученика, а также ко всему его телу сразу.
43 Bharati A Op. cit. P. 111.
44 Цит. по: Фёрштайн Г. Тантра. М.: Фаир-Пресс, 2002. С. 281.
45 Рао Р. Указ. соч. С. 99.
46 Wheelock W. T. The Mantra in Vedic and Tantric Ritual. P. 118-119.
47 Элиаде М. Указ. соч. С. 289. — Автор добавляет там же, что «в некоторых мистических традициях это разрушение является обязательным условием для дальнейшего духовного роста» (Там же).
Ср.: «Все сиддхи любого уровня — от успехов в любви до достижения спасения — могут быть приобретены с помощью этих мистических формул» (Элиаде М. Указ. соч. С. 287).
49 Об использовании мантр в традиционной индийской медицине см.: Zysk K. G. Mantra in Ayurveda: a Study of the Use of Magico-Religious Speech in Ancient Indian Medicine // Understanding Mantras. P. 123-143.
50 Сатьянанда Сарасвати. Тантрические практики преображения. Харьков: Алока, 2001.
С. 99.
51 Bharati A Op. cit. P. 111.
52 Перечень санскар и их истолкование приводятся по: Фёрштайн Г. Тантра. С. 283-284.
53 Например, см. в «Шарада-тилаке» (II. 57): Mantravidyavibhagena trividha mantrjatayah. (Saradatilakatantram. Part I. Chs. I-VII. Calcutta: The Sanskrit Press Depository, 1933 (Tantrik Texts Series / Ed. by A. Avalon. Vol. XVI).
54 Ср. реплику: «Мантры подразделяются на два больших класса: благие (дакшина) и вредоносные (вама). Мантры первого класса используются часто в обрядах, посвященных мирным божествам, они предотвращают все виды повреждений, насилия и недоброжелательства. Среди их целей — процветание, долгая жизнь, мирской успех и духовный прогресс. Вредоносные мантры используются в черной магии, колдовстве и ведовстве» (Рао Р. Указ. соч. С. 102).
55 Сатьянанда Сарасвати. Указ. соч. С. 100.
56 Парибок А. В. Мантра // Индуизм. Джайнизм. Сикхизм (Словарь). М.: Республика, 1996. С. 262.
57 Ср. «Законы Ману» (II. 85), где в иерархическом порядке описываются три вида жертвоприношения — произведенное «согласно правилам»; состоящее из шепотом произносимых мантр; и состоящее из мысленно произносимых мантр. Последний вид считается наилучшим (см.: Законы Ману / Пер. С. Д. Эльмановича, проверено и исправлено Г. Ф. Ильиным. М.: Наука; Ладомир, 1992).
58 См.: Siva Samhita / Ed. by S. N. Vasu. Tr. by R. B. S. C. Vasu (The Sacred Books of the Hindus. Vol. XV. Pt. I). Allahabad, 1914.
59 См.: Akulaviratantra // Kaulajnananirnaya and Some Minor Texts of the School of Matsyendranatha / Ed. by P. C. Bagchi. Calcutta, 1934. P. 84-106 (Calcutta Sanskrit Series, III).
60 Рао Р. Указ. соч. С. 98.
61 См.: StaalF. Vedic Mantras. P. 61.
62 Точнее говоря, индийские божества, которые «помещены» в тантрический контекст.
63 См., напр.: Brooks D. R. Auspicious wisdom. The Texts and Traditions of Snvidya Sakta Tan-trism in South India. Albany: SUNY, 1992. Р. 93 ff.
64 Ср. замечание: «Молитва облекается в слова, которые выбирает молящийся, и имеет явный смысл» (Авалон А. Введение. С. 88).
