CC BY
94
ния и рационально их покорить. Тем не менее и в кризисных или на переходных этапах развития познания обнаруживаются новые возможности научной рациональности - ее гибкость, способствующая становлению гибкой рациональности как формы рациональности.
Литература
1. Guardini R. Das Ende der Neuzeit. Würzburg, 1965.
2. Гайденко П.П. Видение мира в науке и искусстве Ренессанса // Наука и культура / Отв. ред. В. Ж. Келле. М., 1984.
3. Леонардо да Винчи. Избранные естественнонаучные произведения. М., 1955.
4. Леонардо да Винчи. Избр. произведения: В 2 т. М.; Л., 1935. Т. 1.
5. Даниэль С. Искусство видеть. М., 2006.
6. Зубов В.П. Леонардо да Винчи. М.; Л., 1962.
7. Эфрос А. Леонардо - художник // Леонардо да Винчи. Избр. произведения: В 2 т. М.; Л., 1935. Т. 2.
8. ГорфункельА.Х. Философия эпохи Возрождения. М., 1980.
Ростовский государственный педагогический университет 5 июля 2006 г.
© 2006 г. Н.Б. Алексеева
ИНДИВИДУАЛЬНАЯ ЖИЗНЬ В ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ
Мировая ситуация начала XXI в. во многом характеризуется тем, что ее «духу времени» отвечает обращение людей к глубинному измерению жизни, к идее обретения истинных ценностей. В этих поисках «смысла сущего» активно участвуют как светская, так и религиозная культура.
Привнесение в современную культуру идентичных представлений о смысле и ценностях бытия, а следовательно, в большей или меньшей мере осознанной системы взглядов индивида на собственную жизнь, обращает наше внимание на христианскую традицию. Последняя может быть рассмотрена как своеобразный нравственный «катализатор» общества, содержащий также в себе ценностную характеристику индивидуального типа жизни. Следует отметить, что Россия в настоящее время постепенно начинает осознавать себя страной, наследующей богатую христианскую право -славную традицию в духовном и культурном отношении. Вхождение же России в западную цивилизацию данного типа высвечивает на ее своеобразном историческом пути темы «нового Средневековья» и намеки на него, заимствуемые, по определению, данному еще Н.А. Бердяевым, «широко, но зачастую неосознанно».
Исходя из сказанного, следует отметить, что суть сравнения российского общества со средневековым может состоять и в том, что наш современник, еще не до конца освобожденный от основ в недавнем прошлом доин-
дивидуалистического общества, которое одновременно ограничивало его и обеспечивало ему в жизни безопасность и покой, не приобрел свободу в смысле реализации в жизни его индивидуальных способностей.
Между тем поступая и действуя по нормам общественного сознания, человек всегда стремился быть самим собой, сохранить за собой право личной жизни, которое мы определяем как желание человека самому нравственно и духовно обосновывать свои поступки, строить планы и принимать решения в жизни. Стремление к самоутверждению способствовало тому, что у человека вырабатывалась привычка познания самого себя, обдумывания своей жизни. Индивид, «живя своей жизнью», выявлял ее существенные характеристики, закреплял понятие и ценностный смысл индивидуальной жизни.
Вхождение России в современную мировую цивилизацию ставит вопрос об усвоении нами опыта новоевропейской личности, прошедшей долгий исторический путь становления. В то же время, поскольку сейчас одни ученые считают, что «вернее и осторожнее говорить о разных типах человеческого «Я» в разные эпохи и в недрах разных культур» [1], другие видят в человеческой личности индивида, пребывающего «наедине с собой» [2], данная постановка вопроса уже не может абсолютизироваться и применяться в качестве универсального эталона.
Новый взгляд культурологов на индивидуальную жизнь все в большей степени указывает на то, что Средние века представляли ее «акме»-время (акте - греч. - вершина), когда обозначенная нами проблема через единение онтологического и нравственного самоутверждения человека, по выражению С.С. Неретиной, «все как одно» [3] аккумулировала в себе; это была эпоха самых серьезных духовных поисков индивида.
К сожалению, пока еще мало изучены многие положения христианского богословия о самопознании жизни. Несмотря на то что «дата рождения» европейского индивида, по мнению ряда авторитетных ученых, может быть отодвинута в глубь Средневековья, с XV в. в XII в., богатое своеобразие духовно-нравственного опыта самоутверждения и ценностного определения человеком собственной жизни в Средние века по-прежнему, как справедливо указывает А.Я. Гуревич, «рисуется в тонах сословной связанности и скованности человеческого субъекта» [4], не имеет для нашего отечественного современника культурного тождества и из традиционной культурной модели «надличностного Я» не выделяется.
Между тем известно, что еще в древних культурах предпринимались попытки предсказать судьбу и на этой основе строить свою дальнейшую жизнь. Науке известны существовавшие с незапамятных времен гороскопы, календари, иные символы и знаки, удовлетворяющие интерес и стремление человека к самопознанию и определяющие потребности и особенности его жизненного поведения. Древние люди знали, что не все зависит от
богов и судьбы, если человек не «трудится» над своей жизнью («не выговаривает себя»), то ничто ему не поможет, даже расположение богов.
Христианские взгляды на человеческую жизнь, теория ее «спасения» нашли отражение в Новом Завете. Позднее, на протяжении всех периодов истории человечества, задачу их адекватного толкования решала церковь. Феномен «возвращения Средневековья» в современную, пытающуюся переопределить себя, культуру России указывает нам на то, что, несмотря на организацию структуры и содержания индивидуальной жизни в Средние века по социальному типу, эмоционально-психологические и религиозно-духовные основы разрешения заложенной в Библии идеи о «Божественной соорганизации жизни» содержали в себе большой опыт понимания проблемы соотнесения личной оригинальности и своеобразности человека с индивидуально присущим ему способом жизни.
Например, оригинальные идеи выявления и полагания в жизни индивидуального «Я» и традиции личностного опыта Богопознания представлены в творениях многих святых отцов церкви [5] (Ириней Лионский, Св. Григорий Богослов, епископ Эмесский Немезий и др.).
Теория «двойного» определения жизни (средневековый мир в сопоставлении с миром античности), ее времени и спасения в модели причастия, логически, морально и нравственно утверждающая существование имманентно присущей человеку способности (свободы воли) и индивидуального «Я», была систематизирована Августином Блаженным в сочинении «О Граде Божьем» (De civitate Dei) [6].
Иную смысловую меру, проникнутую платоновским духом, господствовавшим среди язычников, содержало знаменитое определение личности Боэцием в трактате «Против Евтихия и Нестория».
Значимыми, в плане выявления и полагания индивидуального «Я», могут быть названы и не вполне традиционные воззрения на жизнь многих представителей средневековой схоластики (Иоанн Скот Эриугена, Ансельм Кентер-берийский, П. Абеляр, Гильом де Шампо, Гуго Сен-Викторский и др.).
В числе разработанных схоластикой методов рациональной аргументации индивидуального самонаблюдения при прояснении основных догматических вопросов Божественного открытия жизни (sic et non - так или не так), особо, например, может быть выделена идея «эквивокативности» (творения одной субстанцией другой, отличной от нее по сущности), разработанная Гильбертом Порретанским [7]; «центризм» Фомы Аквинского, согласно которому Христос находится в культуре, но пребывает над культурой, способствовал позднейшей более полной «идентификации» заповедей Христа и культуры.
Пониманию индивидуальной жизни в средневековой культуре западно -европейских стран может помочь и интерпретация многочисленных публичных и частных источников того времени.
Анализ содержания вышеупомянутых источников указывает на то, что в Средние века идею индивидуального смысла жизни формирует христианское понятие жизни, предопределенная Богом способность человека активно творить и обладать свободой воли в жизни. При реализации этой идеи у человека, в потребности своего самоутверждения, вырабатывалась привычка познания самого себя, обдумывания своей жизни. Живя содержанием своей жизни, осуществляя ее, средневековый человек неизбежно начинал выявлять и осознавать существенные характеристики и ценностный смысл своей жизни по-новому. Поступая и действуя по нормам общественного сознания, он стремился быть самим собой, самостоятельно строил планы и принимал решения в жизни, желал обосновывать свои поступки в ней.
Реализация стремлений и желаний средневекового человека, которую мы определяем как право личной жизни, начиналась с наличия факта реальной жизни индивида, с признания ее обыденного способа и образа, содержащих необходимость решения множества конкретных личных проблем, связанных с бытом, ведением домашнего хозяйства, взаимоотношениями в семье и т.д.
Однако это право личной жизни в Средние века не может быть понято нами стереотипно, словно существовал отрезок времени жизни, когда человек принадлежал только себе, своим близким, своему дому, своим мыслям и мечтам и не имел при этом каких-либо критериев и норм, по кото -рым можно было бы оценить его жизнь извне. Личная жизнь не могла «отчуждать» все общественное, поскольку духовно-нравственная удовлетво -ренность человека своей жизнью (единственно верная ее оценка, чувство ее подлинности, источник стойкости и инициативы жизненных сил) осмысливалась в контексте Божественного предопределения жизни индивида. Удовлетворенность средневекового человека своей жизнью, как сложное, но всегда обобщенное чувство, наряду с мыслями об ее удаче или неудаче, осмыслялась «причастием и соучастием», а не противопоставлением личных интересов общественным. Личная жизнь в Средние века не была отделена от социальной, а последняя осуществлялась «личностным» образом.
Важнейшей сферой жизни в обществе, обеспечивающей реализацию личных потребностей, является частная жизнь. Следовательно, указанные оценки применимы и к частной жизни в Средние века, являющейся функцией развития других социальных сфер жизни человека.
Личная и частная жизнь человека в Средние века - это разные стороны его целостной жизни в соотношении и определении с ее социальными формами. Социальная и духовно-нравственная целостность этих сторон жизни средневекового человека основывалась на установках необходимости сделать свою жизнь «Богу подобной» и являлась предпосылкой его активности и инициативы в реализации его индивидуальных способностей.
Взаимодействие личной и частной сторон в целостной предопределенности жизни человека Богом неизбежно выявляло проблему соотнесения личной неповторимости человека с индивидуально присущим ему способом жизни («Божественной соорганизации жизни»), которая может быть определена понятием «индивидуальная жизнь», содержащим культурно-ценностный смысл.
Такое сложное культурно-историческое явление, как взаимосвязь личной оригинальности и своеобразности человека с индивидуально присущим ему способом жизни, современной наукой определяется «как развитие и становление индивида в процессе формирования его жизненной судьбы, осуществления его самореализации в жизни» [8]. Исходя из вышеизложенного, мы можем предположить, что индивидуальная жизнь в Средние века - это самоосуществление и созидание человеком себя в жизни, индивидуального творчества его личной жизни, а вместе с этим и ее культурного понятия и смысла в целом.
На основе этого предположения мы можем определить индивидуальную жизнь в культуре Средних веков как наличие и смысл культурного факта идеи индивидуального замысла жизни и выполнения требований следовать ему.
В этом случае, безусловно, необходимо подчеркнуть, что оценка названного опыта личностного самопознания и деятельной жизненной позиции человека в истории Средних веков осуществлялась на основе христианских традиций, с аксиологической точки зрения. Однако опыт индивидуального самонаблюдения человеком Божественного открытия своей жизни подразумевал и культурологическое прочтение.
Обыденно-простые и эмпирические условия жизни, действительность и жизненные ситуации, в которых оказывался средневековый человек, заставляли его осознавать и учитывать свою роль как субъекта, строящего и определяющего свою жизнь. Исходя из этого человек должен был связывать в самой жизни ее линии по-своему, как это определяло не только Божественное предопределение, но и сумма его индивидуально-личностных (самоценностных) характеристик - через отношение к миру, другим людям и к самому себе. С развитием своего ответственного отношения к указанным объектам средневековый человек становился индивидуально активным как субъект, начинал преодолевать обстоятельства жизни, стремился придать ей «направленное» движение.
Благодаря выявленной Д. С. Лихачевым общей закономерности последовательности этапов «открытия индивидуальности» в искусстве, мы можем указать на то, что смысл индивидуальной жизни средневековый человек начинал постигать через ряд поступков, содержание которых, в свою очередь, интерпретировалось в свете его социального положения. В этом случае раскрывались отдельные психологические свойства и состояния человека - его чувства, эмоциональные отклики на события внешнего ми-
ра. Реализация психических состояний не могла полностью вытекать из сословной принадлежности, за счет этого в определенной степени они существовали как бы сами по себе, но осмысливались в религиозно-этических терминах. На основе этого открывалась индивидуальная одухотворенность, которая затем интегрировалась в единый внутренне последовательный индивидуальный образ жизни, сохраняющий свою структуру независимо от меняющихся в ней ситуаций и обстоятельств [9, с. 72-73].
Исходя из религиозно-ценностного смысла жизни в Средние века и социальной традиции, которая проявляется и передается в результате человеческих усилий, понимание индивидуальной жизни реализовывалось по-своему. Первопричина силы, порождающей проявления эгоизма человеческой индивидуальности, ее жизненной активности, как боязни потерять персональное (индивидуальное) «Я», имела в этот период времени, как минимум, две стороны.
Во-первых, этому обстоятельству способствовали экзистенциально-онтологические состояния «не-Бытия», т.е. осознание и переживание человеком неизбежности своей конечности. Страх и тревога у средневекового человека были чрезвычайно высокими. Они способствовали приобретению средневековым человеком духовной способности к самоутверждению в жизни.
Во-вторых, оценка степени жизненной активности человека предопределялась смыслами христианской религии и символами средневековой культуры, выражавшими потребность человека того времени сделать свою жизнь Богу подобной.
Отмеченные факторы позволяют сделать вывод о том, что культурологическое определение смысла индивидуальной жизни в Средние века, имея свою основу, развивалось как бы «около культуры», отставая, забегая вперед, уходя в сторону. Данное «около-культурное» определение смысла индивидуальной жизни в Средние века, с одной стороны, нарушало «закономерности» последовательности этапов «открытия индивидуальности» в искусстве» в рамках исторического периода, а с другой - обеспечивало себе их наиболее быструю и качественную реализацию.
Перед нами словно вырисовывается общий план-схема культурно-исторического закрепления смысла индивидуальной жизни в рассматриваемый период. Но в этом случае мы должны учесть и то обстоятельство, что мы пока не все знаем о ней. По мнению Б. Рассела, продуктивному определению познания того, как в соответствии с деятельным подходом рождались и закреплялись основные типы культурной ситуации самопознания жизни средневековым человеком, во многом препятствовало чересчур мрачное представление о Средних веках.
Независимо от этого, самосознание средневекового человека по отношению к внешнему миру и своему внутреннему «Я» все же имело «обе стороны». И в этом смысле определение проблемы, например Я. Буркхар-
дом [цит. по: 10, с. 137], Э. Фроммом [11, с. 44-45] и др., является общеизвестным. В пределах своей социальной сферы и духовной причастности индивид имел достаточную свободу самовыражения в деятельности и общении. Несмотря на свою абстрактность, эта свобода выбора в различных обстоятельствах обеспечивала реализацию личностной способности человека к соединению своей индивидуальности с условиями жизни, ее воспроизводству и развитию.
Исходя из определения индивидуальной жизни в средневековой культуре, следует указать на то, что ее познание предполагает изучение своеобразного культурно-христианского тождества ценностного определения человеком собственной жизни:
а) с точки зрения диалектики взаимодействия личности и общества (несмотря на то, что опыт индивидуальной жизни в Средние века считается акцидентным и корпоративным);
б) в аспекте активности личности (отношение к жизни в Средние века считается пассивным, стандартным, подражательным);
в) в определенном наличии ее способности к организации времени жизни (присутствовала: «физическая» временность и «метафизическая» вечность жизни);
г) в способности личности социально мыслить (при этом индивидуальное сознание было таково, что оно принимало на веру все социальные нормы, правила, распорядки).
Для того чтобы в этих условиях жизненный феномен индивидуальности в Средние века не оказался недеятельным, а выстраиваемая нами теория культуры индивидуальной жизни в ту эпоху не оказалась понятой как «простое навешивание термина „деятельность" на разнообразные феномены», окончательное решение проблемы необходимо формулировать как творческую интерпретацию существования средневекового человека [12]. Саму культуру индивидуальной жизни в Средние века следует определять как сложное явление сознания субъективного мира, активизирующее проблему того, как вопросы жизни средневекового человека, в рамках рассматриваемой культуры, решало христианство.
В этом случае важно иметь объективные теоретические и методологические основы познания и оценки культурно-исторического смысла индивидуальной жизни в Средние века. В свою очередь следует отметить, что социокультурный опыт оценки личностного самовыражения средневекового индивида в жизни достаточно содержательно представлен в героическом эпосе, в лирической поэзии, в романах о рыцарях, а также в более поздней художественной и научно-популярной литературе (И.В. Гете, В. Скотт, М.М. Стасюлевич, Б. Шоу и др.). С давних пор, на основе герменевтико-феноменологического «полухудожественного» прочтения, этот опыт достаточно широко отражен в индивидуализирующей историографии и пони-
мающей психологии о жизни и истории языка в Средние века (И.М. Гревс, О. А. Добиаш-Рождественская, П.М. Бицилли, Л.П. Карсавин и др.).
Возможности понимающей психологии для поиска мотива индивидуальной жизни в Средние века могут быть представлены и в книжности, развивающейся в преемственности слов и текстов, изображающих «жизнь», через смысловую связь автора с прошлым не как социальные и политические отношения, а как некую слитность телесно-аффективного и символически текстуального [10, с. 98-99]. Классическим примером этого является книга Й. Хейзинги «Осень Средневековья» [13].
«Интимизацию» мышления средневекового человека, рост значимости его внутреннего мира как личности в свою очередь отражают: история языка на толкованиях текста Библии, трактаты христианского гуманизма и теологической учености, поэзия и формы народной культуры. Именно в этих формах произрастали понятия и моральные ценности, свидетельствующие о жизни человека в исследуемую эпоху.
Из взаимодействия содержания вышеуказанных источников и имеющихся методов мы можем получить еще один прием изучения индивидуальной жизни в Средние века - историческую реконструкцию средневековой ментальности (Й. Хейзинга, М. Блок, Л. Февр, Ж.Дюби, Ж. Ле Гофф, А.Я. Гуревич и др.) и «низовых» форм народной («фольклорной») культуры (М.М. Бахтин [14, с. 472], Л.М. Баткин [2], В.С. Библер [15, с. 118] и др.).
Сосредотачивая внимание на коренных проявлениях ментальности простого человека, «низовых» формах средневековой культуры, можно убедиться в том, что присущие этому уровню жизни и интересующие нас индивидуальные установки и способы поведения отличались стабильностью, цепкостью, сопротивлением к изменениям.
Воссоздать контекст индивидуальной жизни через ментальность и низовую культуру, скрепляющие ее как культурную традицию Средних веков, возможно благодаря тому, что последовательность их исторической реконструкции начинается с изучения повседневности [11] и частной сферы. Наиболее эффективным методом, позволяющим это сделать, является метод микроанализа (школа Ю.Л. Бессмертного).
Духовный мир человека складывается из множества самостоятельных образований, связанных с его познавательными процессами, эмоциональной сферой, вниманием и волей. Он является внутренним образованием человека, к проявлениям которого относятся: его ум, воля, характер, темперамент, память, эмоции, чувства. Религиозной категорией, характеризующей духовный мир человека, является понятие «душа». Душа - это особая форма сущего бытия жизни человека, сугубо индивидуальный мир, составляющий и выражающий его уникальные способности осознанного смыслового и речевого общения с другим человеком и с самим собой. Исходя из этого, следует отметить, что душа является беспокойным, деятельным
образованием, осуществляющимся в теле, как в пределах своего существования.
Анализ типологии жизни в Средние века показывает, что душа, выражая одновременно и социальный реализм, и верность христианской вере, содержала в себе особое духовное желание человека «умозреть сущность своей жизни», как «Жизни Вечной». Этот замысел во многом являлся духовным стержнем сущего бытия жизни средневекового человека. Его реализация создавала проблему, которая состояла в том, что при осознании человеком самого себя и своих мыслей, во взаимодействии божественного и культурно-исторического мыслительных начал, содержание самосознания человека начинало создавать и оформлять вторичный (по отношению к божественному) искусственный смысл.
Реализуя возможность и способности к творчеству своей жизни, человек начинал подчиняться рациональности и причинности земной жизни, условиям ее пространства во времени, начинал дорожить ее временным смыслом, на собственном опыте «вкушать» соблазн и тяготы свободы, ответственность за нее перед собственной совестью и перед Богом. В результате этого «вкушения» в религиозно-духовном общении на личностном пути к Богу у человека происходит изменение разграничения Добра и Зла («объективация», по Н.А. Бердяеву).
Опираясь на философские воззрения Н.А. Бердяева, мы можем сказать о том, что «объективация» - это возникновение в жизни человека «общего» и «общества» вместо его «общности» и «общения» с Богом. В сравнении с «царством Божьим» мир этот для жизни человека - «иной», «падший», «царство Кесаря, а не Царство Духа». Жизнь человека в этом мире закрепляет в сознании человека «привычку» и «признание» того, что этот мир является действительным, однако в своей экзистенциальной глубине с «Царством Божьим» человек общается по-прежнему [16, с. 195].
В силу данной духовной раздвоенности земная жизнь человека в Средние века, безусловно, носила трагический характер. Человек стремился постичь научение «первосказанному» и «творящему» Смыслу жизни, Духу по букве и слову, чтобы попасть в «Царство Божье», но был выброшен в «объективированный мир» и связан с ним. Человек хотел принадлежать к Божьему миру, поэтому постоянно стремился осознать причастность к Богу своих онтологических, природно-бытийных условий существования.
В этой раздвоенности заключался трагизм индивидуального существования средневекового человека. Он остро переживал чувство страха перед миром его жизни, тосковал по миру иному, был одинок нравственно и духовно. Его переживания были связаны с проблемами персонального Я, своей смерти и бессмертия, общения и самопознания. Трагизм данного существования постоянно требовал от средневекового человека «мужества быть», и в порядке компенсации за утраченную или утрачиваемую способность непосредственного общения с Богом у него начинала вырабатывать-
ся способность познания жизни и ее творчества в условиях «объективированного», «падшего» мира. В стремлении стать «человеком сотворенным» это было начало прорыва духа из «небытия и свободы» в «бытие и мир». Начало этого творчества разделяет мир жизни в Средние века на «объект» и «субъект», ставит проблему познания человеком жизни как по «сю», так и по «ту» сторону, или, иначе говоря, проблему веры и знания.
«Падшесть» мира, как было отмечено выше, усугублялась очень быстро. С другой стороны, процесс объективации жизни человека обеспечивался ее осмыслением индивидуально-личностными приемами общения с Богом, формами средневековой учености, защитой веры в схоластике. Такого рода двойственная форма духовного смысла жизни (с одной стороны -«познание объективации», с другой - «осознание веры») порождала чрезвычайную активность мысли о жизни и обо всем, что с ней связано. В связи с этим мы можем указать на то, что в условиях начала прорыва духа из «небытия и свободы (к Личности Бога)» в «бытие и мир (объект-субъектные отношения)», творчество собственной жизни для средневекового человека было связано, прежде всего, с духовными формами осознания ее индивидуально-личностного начала.
Не случайно, например, отдельным вопросом самопознания жизни в Средние века стоит внутренняя, духовная жизнь «обращенных».
Иной стороной духовных форм индивидуально-личностного самопознания жизни в ту эпоху являлась экзистенциальная основа религии.
Духовной формой самопознания жизни, которая основывалась не на законах мышления и организованной деятельности, а на познаваемом факте повышенного энергетического фона личного переживания причастности к Высшей истине, расширяющем сферу душевной жизни человека в Средние века, являлась и личная религия. С этой особенностью самопознания Я-жизни был связан и мистический опыт.
Поскольку указанная духовная форма самопознания жизни Средневековья активно согласовывалась с Логосом, следует указать на то, что еще одной разновидностью духовной формы самопознания жизни, противопоставлявшей себя ее личностному началу в пределах коллективного действия и желавшей быть преподанной в книжном научающем слове, была магия.
Элемент свободы в духовных формах познания начала жизни был не только источником его творческого характера, но зачастую и источником заблуждений сознания, его трагических ошибок. Так, из признания факта существования и персонификации Зла в Средние века вырастала демонология, в борьбе за право выражения религиозных чувств вне рамок, установленных церковью, развивалось средневековое ведовство, с открытым пренебрежением нравственными религиозными нормами были связаны ереси [5].
Все указанные выше духовные формы самопознания жизни помогали человеку осознать его назначение. В обобщенном виде их содержание, как опыт духовности, включало в себя наличие:
а) уже «сотворенного мира», в котором человек как творец своей жизни черпал материал для ее творения,
б) «Божественность жизни» (или противопоставление ей) как элемента свободы, благодаря которому только и возможно творчество нового в жизни,
в) «дар Божий», который в «возможности и стремлении» содержал творческую активность человека.
В данном опыте духовного творчества начал своей жизни средневековый человек уподоблялся Богу, одновременно этот опыт являлся источником его духовно-нравственных мучений и недовольства собой.
Подчеркивая специфичность самопознания жизни в эту эпоху, мы можем указать на то, что идея индивидуальной жизни в средневековой культуре явилась отражением (результатом) социальной стороны духовности на надличностном пути Я-жизни человека в Царство Божие. Это был смысл как необходимого, так и вынужденного совместного решения религией и обществом проблемы духовного общения как творческого акта жизни в системе общественных отношений.
Анализ содержания индивидуально-личностных приемов и духовных форм осмысления жизни в христианском экзистенциализме показывает, что противоречия в духовных формах самоутверждения индивидуально-личностного начала жизни в Средние века обнаруживали не только мировоззренческие ориентации ее смысла. При «абсолютной монархии» христианского разума и суровой «серьезности» деятельности, сама религиозная организация зачастую стояла далеко от идеала и принципов религии, небрежно относилась к своим обязанностям.
В противоречивой действительности Средних веков рядом с неистовой верой существовали многочисленные формы эмансипации духа человека от гнета внешней церковности.
Воспринимая Бога как субъекта в контексте отношений «Я» и «Ты», возвышая или унижая его, в спиритуально настроенном средневековом обществе человек получал эмоционально-чувственное удовлетворение от этого процесса благодаря способности к самосознанию.
Рождающееся личное религиозное чувство, в одном случае духовно обогащая, в другом низменно нивелируя, динамически развивало жизненный опыт индивидуальности. Оно заставляло человека снова и снова обращаться к собственным ресурсам, чтобы с их помощью сконструировать символический порядок жизни, обрести в нем желанную свободу, которой он может воспользоваться без ограничения собственных возможностей.
Объективная истина личного религиозного опыта состояла в том, что сознательное «Я» человека являлось непосредственным продолжением более широкого по объему подсознательного «Я», которое в критические
моменты порождало спасительный духовный опыт и давало положительное содержание религиозному переживанию индивидуальной жизни.
Общение с невидимым миром в Средние века являлось реальным процессом потребности человека познать самого себя, отражавшейся на конечной человеческой личности тем, что она «обновлялась» коренным образом, и это «возрождение» человека сказывалось на его жизненном поведении.
Особые приемы духовного формирования и развития человека в Средние века содержали формы христианского персонализма. Как знание-деяние об умении обнаружить смысл, они содержали действенное (ценностное) знание о его субъекте - о мастере этих слов, знание мастера о самом себе, общий культурный смысл его индивидуальной жизни.
Постоянно вырабатываемые по коллективным рецептам субъективные приемы каждый раз открывали в самопознании жизни человека что-то новое, делали ее в силу этого личностно неповторимой.
Средневековая система образования и интеллектуального развития, несмотря на то что была ориентирована на выявление в слове Божественного смысла, все же являлась предельно индивидуализированной практикой жизни, которая, по меткому выражению В.Л. Рабиновича, «ассимилировала мистические формы средневекового личного существования» [17, с. 117].
Рядом с универсализмом жизни, наряду с иными, прежде всего официальными, духовными формами индивидуально-личностного самопознания жизни, ее связь со свободой, неофициально, но абсолютно легально и правдиво провозглашала средневековая народно-смеховая культура.
В смехе средневековый человек ощущал победу над страхом перед силами природы жизни и ее моральным страхом, сковывающим, угнетающим и замутняющим сознание человека. Побеждая страх, смех прояснял сознание человека, подготавливал самопознание индивидуально-личностного начала жизни в большом (в культуре), повторяющем структуру малого.
Много мыслей о личностном самопознании жизни, не согласующихся с догмами христианства, особенно под прикрытием учения о двойственной истине, было высказано схоластами [18]. В этой связи полезно обратиться к авторской концепции видения средневековой философии С.С. Неретиной. Например, на основе ее понимания логики августиновых предопределений текста Писания [7], мы можем указать на то, что смысловые ожидания индивидуально творимой жизни в схоластике предопределяются:
а) предположенностью времени «духа жизни» в до-бытийном начале;
б) способностью различения жизни как начала времени не-собствен-ного бытия;
в) наличием самосознания жизни как памяти о причастии к собственному бытию, обеспечивающей тем самым возможность к нему вернуться;
г) важностью и значением личного опыта в замысле и подвиге повторения жизни Христа, т.е. выявлением уникальности жизни человека, проявляющейся через их различие;
д) методом исповедального очищения, связанным с данными модально-временными особенностями.
В целом средневековая логика как исторически наличная форма познания является узловым моментом востребованности проблемы индивидуальности в схоластике. В силу сотворенности мира Богом и Откровения, понимание личностного самопознания в схоластике было связано с его модальностью и этическими характеристиками. Постановка акцента не на логическое определение или вывод по тексту, а логическая опора на словесно выраженную мысль, на описание переносным смыслом, за счет чувственного и умозрительного постижения обнаруживает и выражает многие смысловые ожидания, необходимые для понимания и определения индивидуальной жизни в культуре Средних веков.
Таким образом, жизнь индивидуальной личности в Средние века была достаточно очевидной. Как социальная категория она была включена во многие сферы практической деятельности традиционалистского общества. Значение этой категории состояло в том, что в своей основе она имела свободу мысли, мнения и выбора, но была неотделима от корпоративных структур общества, ее духовный смысл определялся абсолютной точкой отсчета, в которой обособленность «Я-жизни» воспринималась не сама по себе, а лишь в контексте причастности. Исходя из этой универсальной наполненности принципа индивидуальной жизни, его культурный смысл состоял в том, что обособленность «Я-жизни» выделялась, но ее превосходство поощрялось служением надличностному, образцовой отрешенностью «Я» от себя к Богу. Содержание индивидуальной жизни в средневековой культуре состояло в общении человека с другим и с самим собой, но ее ценностный смысл определялся не «выделенностью» среди себе подобных, а исключительно духовным основанием, по которому она могла происходить.
Если согласиться с тем, что в смысловом общении своеобразие жизни индивида признавалось самоценностным духовным состоянием, то следует указать и на то, что при этом человеку сразу же приходилось задумываться и над новой стороной (содержанием) отношения к самому себе и к всеобщему. Поскольку существование отдельного через включенность во множественное, как и ранее, требовавшее высшего обоснования, получало его теперь не только через абсолют Божественного, но и через свое индивидуальное, особенное во всеобщем, т.е. через духовный мир «Я-жизни» и его внутреннюю границу с другими духовно-личностными мирами.
Классическими примерами повествовательного жанра средневековой культуры о собственной жизни являются «Исповедь» Аврелия Августина [6], «История моих бедствий» П. Абеляра [6], письма к нему Элоизы [2].
Анализ содержания указанных произведений повествовательного жанра средневековой культуры о ценности самосознания собственной жизни подтверждает, что усвоение человеком культурного богатства жизни другого человека возникает из глубины человеческой сущности [19].
Содержание знания и форм духовного откровения христианского богословия о самопознании жизни в Средние века определялось и регулировалось «необходимостью совместной деятельности всех человеческих способностей и возмещения односторонности индивидуальности через общение». К этому же сводился и социально-религиозный, и культурно-исторический смысл индивидуальности.
Предпосылки формирования ценностного смысла индивидуальной жизни в традиционалистском обществе были заключены в «свободе и многообразии жизненных ситуаций», в «различиях между индивидами», которые не были слишком велики, но и не были слишком незначительны. За счет этого средневековые люди могли понимать друг друга, когда у них возбуждалось «восхищение перед тем, чем владеет другой, и желание воспринять и привнести это в себя» [20, с. 30-31].
Исходя из того, что «... раскрытие самого себя и сравнение себя с другим, как бы у него на глазах. является своеобразным средством жизни», или, как указывал В. Гумбольдт, «высочайшим правилом человеческого общества» [20, с. 34, 39, 43-44], ни одного человека Средних веков нельзя не считать полностью непригодным для такого общения, хотя нравственно-метафизическая субстанция этого общения определялась фундаментальными духовными ценностями своего времени, а ее смысл формировался культурой языка и мышления.
В большей степени, чем кто-либо в Средние века культурологическую основу акцидентной ценности индивидуальной жизни отметил Франческо Петрарка.
Все это во многом противоречит мнению, что эмпирический уровень жизни человека в Средние века не был устремлен к сфере культурного самосознания.
На наш взгляд, правильнее будет указать на то, что «обособленность каждого человека и некоторых его отличий от других людей, через включенность отдельного во множественное» была устремлена к высшей духовной ценности, которая имела не только социально-религиозный смысл, но и культурно-историческое значение.
При анализе проблемы определения индивидуальной жизни в культуре Средних веков надо иметь в виду, что этот феномен не имеет ярко выраженных культурно-исторических форм. Однако, благодаря уже имеющимся комплексным исследованиям на основе герменевтико-феноменологичес-кого метода, рассматриваемая проблема становится более ясной и определенной. Очевидно, что для верного понимания средневековой культуры, с точки зрения ее «надличностного типа», как раз более всего важны и инте-
ресны самые редкие, самые выдающиеся культурные факты подобного рода, поскольку в них выявляется «замысел» индивидуальной жизни, ее своеобразие и потенциал, а не только «внешне наличное» и чаще всего встречающееся.
Литература
1. Золотухина-Аболина Е.В. Повседневность: философские загадки. Киев, 2006.
2. Баткин Л.М. Европейский человек наедине с собой: Очерки о культурно-исторических основаниях и пределах личного самосознания. М., 2000.
3. Антология средневековой мысли. (Теология и философия европейского Средневековья): В 2 т. / Под ред. С.С. Неретиной. СПб., 2001.
4. Гуревич А.Я. Человеческая личность в средневековой Европе: реальная или сложная проблема? // Развитие личности. 1992. № 1.
5. Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях) / Предисл. и коммент. С.В. Мосоловой. М., 1994.
6. Августин Аврелий. Исповедь; Абеляр П. История моих бедствий. М., 1992.
7. Неретина С.С. Средневековое мышление как стратегма мышления современного // Вопросы философии. 2000. № 4.
8. Абульханова-Славская К.А. Стратегия жизни. М., 1991.
9. Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. М., 1970.
10. Шкуратов В.А. Историческая психология: 2-е изд., перераб. М., 1997.
11. Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1989.
12. Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Нового времени / Отв. ред. Л.П. Репина. М., 2003.
13. Хейзинга Й. Осень Средневековья. М., 1995.
14. БахтинМ.М. Материалы. 1938 г. // Он же. Собр. соч. М., 1996. Т. 5.
15. Библер В.С. Образец простеца и идея личности в культуре Средних веков (заметки на полях книги А.Я. Гуревича «Проблемы средневековой народной культуры») // Человек и культура. Индивидуальность в истории культуры. М.,
1990.
16. Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики // Он же. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995.
17. Рабинович В.Л. Исповедь книгочея, который учил букве, а укреплял дух. М.,
1991.
18. Шишков А.М. Средневековая интеллектуальная культура: Учеб. пособие. М., 2003.
19. Перну Р. Элоиза и Абеляр. М., 2005.
20. Гумбольдт В. Язык и философия культуры. М., 1985.
Ростовский государственный университет 13 октября 2006 г.
